韩非子法制思想的再阐释及其现代意义

陆玉胜

(临沂大学 马克思主义学院， 山东 临沂 276005)

西周时期，出于“君子喻于义，小人喻于利”的考量，政治统治阶级秉持“刑不上大夫，礼不下庶人”的治理术。实际上，西周政治统治阶级所坚持的“礼不下庶人”的治理术，除了考虑到“庶人喜逐利”的人性论之外，还考虑到行礼会增加庶人的经济负担。然而，逮至战国末期，随着宗法封建制度、世卿世禄制度的解体，国家治理理论中的人治论所宣扬的“有治人，无治法”(荀子语)的治理模式遇到危机，亦即治理模式由传统的刑德共治、人治或德治转化为单一的刑治(法制)。具体来说，春秋战国时期，“刑不上大夫，礼不下庶人”的治理术遭到否弃。首先，孔子的以仁为硬核的良序美俗构想导致“礼不下庶人”的治理术破产，亦即礼由贵族下移、扩散至庶人；其次，商鞅否弃了“刑不上大夫”的治理术而将刑法上挪至贵族卿大夫。顺此转变，韩非子充分地吸收了儒家、道家和墨家的国家治理思想，创立了人人皆自利(人人皆望誉冀利)的人性论，建立了道、理、德相应的道用论形而上学，并创立了以其人性论和道用论为根基的法、术、势相统一的法制思想。韩非子的人性论不再纠缠于儒家在人性问题上的善恶之辨，而直接认定慎到所说的人性皆自为。韩非子的道、理和德相应的道用论形而上学是对老庄道的学说的批判性改造：韩非子吸收了老庄道的可变性、道为万物根据(反者道之动)的思想，而剔除了后者的神秘性、不可操作性和不可言说性；韩非子通过指道为理，强调了自己道的可操作性、可认识性、可言说性和实用性。与此相应，韩非子还建立了其经验性、功利性的认识论和方法论。韩非子法、术、势相统一的法制思想也是对前人相关思想的批判性吸收与改造：他吸收了商鞅的法的思想，同时重视被后者所忽视的术的思想；他吸收了申不害的术的思想，同时重视被后者所忽视的法的思想；他吸收了慎到的势的思想，同时重视被后者所忽视的人为之势和法的思想。韩非子的法制思想大体上奠定了以后由汉朝发轫的两千多年君主制(元明清三朝为真正的君主专制)的国家治理思想架构。在我国改革开放进展到关键时期与现代化建设蓬勃开展的当代，韩非子法制思想重新受到国内外学界的重视。在此背景下，笔者拟另辟蹊径，主要从人性论基础、形而上学和法制架构等方面对韩非子法制思想进行再诠释，阐明韩非子法制思想的现代意义。

一、韩非子法制思想产生的必然性及其人性论基础

和商鞅的做法一样，韩非子用历史分期的方法来分析社会历史进程。韩非子说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蜯蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号之曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”[1]520这就是说，韩非子把迄至当时的人类社会历史分为上古(有巢氏、燧人氏)、中古(尧、舜、鲧、禹)、近古(夏、商、周)和当今(战国)四个时代。

因此，韩非子认为世移事异，事异则备变。他认为，由人治转向法制乃当时国家治理方式的不二法门。在近古以前，人类作为群居动物，经过了氏族、部落、部落联盟和家庭等社会组织形式。历史逮至周代(近古时代)，统治者在治理国家和社会时强调刑德并举。所谓刑，就是制裁或惩罚的意思。就氏族内部而言，刑起于氏族时代氏族内部遵守祖传规范的习俗，而这种刑也被叫作小刑，即刑罚；就本族与异族之间而言，刑主要指战争(征服与复仇)，而这种刑也被叫作大刑。所谓德，最初主要指在氏族社会内部，在祖宗积累的经验基础上所产生的规范(这种规范被后世称作礼)。德有内外之分：就内而言，德主要指心依于祖传规范而思，而此时的德基于自然情感；就外而言，德主要指身依于祖传规范而动，而此时的德主要指后人所说的伦理规范。而这个德治的过程依次经过以祖配天、神之主在德及神之主在民的演变阶段。[2]49-50同时，德的内外是相分而相合的。值得强调的是，在氏族社会内部，刑德是并行不悖且相反相成的。

春秋之后(当今时代)，先秦学术思想主要有司马谈所谓的儒、墨、道、法、阴阳、名家等学派的思想，其中儒、墨、道、法四家为大宗。尽管先秦四大宗的学术思想错综复杂，然而从政治意义上来说，大体上可分为人治派、无治派和法制派。人治派包含儒家和墨家。这两家皆强调统治者要尊德尚贤：儒家强调，作为政治主体的君主务必要以德位兼备之身，行修齐治平之效；墨家则强调，作为政治主体的贤人务必要量贤任事。儒墨两家都强调德贤的政治思想：君子或贤人首先要修养自己的德性，然后才能参与政治活动，而政治活动也只是道德在政治领域的延续。当然，儒墨之间亦自有别：儒家政治带有贵族色彩(因为儒家从周尚文)，而墨家政治具有平民政治色彩(因为墨家背周尚夏)；儒家政治偏重于行为的道德动机(不怎么重视功效)，墨家政治则侧重于行为之效果(因为墨家强调“兼相爱，交相利”思想)。无治派以老庄为代表。老庄因为讥斥仁义、厌弃法令，所以要求统治者不尚贤能、去智寡欲，亦即“藏刑匿智”。在此政治思想的指导下，他们追求一种恬淡安静、自然无为(实为“为无为”)的社会理想共同体。

如上所论，儒、墨、道三家均有近古殷商遗民之背景，因此，在学术思想史上，经常把它们称作旧学；作为法制派的法家则无殷商文化之背景，因此，在学术思想史上，经常把它称作新学。与儒墨两家相比较，法家思想一洗儒家的爱有差等、尊卑有序、尊德重礼、中庸柔顺、和平谦退思想和墨家的兼爱、尚贤思想，而专以尊君重国、进取富强为务；与道家相比较，法家舍弃了道家的恬淡安静、柔顺不争和自然无为的思想，而取积极乐观、开疆拓土之气象。法家又可分为齐法家和晋法家。齐法家主要指以慎到为代表的稷下之学，强调道生法和礼法并用。晋法家主要指以商鞅为代表的专以刑法为治体的思想学派。与齐法家还关注道、礼不同，晋法家强调，注重贵贱尊卑的德贤政治之不可恃与非必要，明法饬令、严刑峻法则为最稳妥之治体。

因此，春秋之后，这种刑德共治的结构便逐渐被打破了，而演变为刑主德辅的局面。当时，已经逐渐出现刑书、刑鼎事件。刑书是在当时郑国子产的主持下实行的，而刑鼎是在当时晋国赵鞅的主持下实行的。逮至战国末期，随着社会组织由注重血统联系的氏族演变为由权力所联系的国家，法制思想必然超越各派思想而成为当时社会中的主流思想。此外，战国时期社会等级结构的重大变化也表明法制时兴的必然。殷商时期，氏族组织事务主要有祭祀和战争，祭祀事务主要由巫或祝掌管，而战争事务主要由武士主持。当时巫或祝的社会地位高于武士的社会地位。这方面有点类似亚里士多德的理论(由神职人员专擅)高于实践和制作的观点。此时，统治者坚持“礼不下庶人，刑不上大夫”的治国理念。但是，周室建立，武士的社会地位上升，而巫或祝的社会地位则下降。迄至战国末期，社会等级结构中的贵族地位式微，社会等级遂变成君、臣、民三级结构，因而政治的手段也从专用于贵族的礼与专施于庶人的刑一变而为君主御臣治民之刑(法)。

要而言之，逮至战国末期，儒、墨、道三家的思想已经式微，而法家的法制思想开始勃兴。之所以如此，主要是因为儒墨被认为具有“闳大不经”“迂远而阔于事情”的弱点，道家被认为具有虚静无为之不足，法家则因具有乐观向上、奋发进取和开疆拓土的功用性而勃兴。

战国末期，韩非子之所以强调法制，主要是由于人人皆有自利之心的人性论。韩非子采用了其师荀子的人性恶和慎到的人人皆有自为之心的人性观点，认为人人皆自利。但是，与荀子在固守人性(essence)善的前提下对人性恶进行“化性起伪”不同，韩非子中立性地面对人性恶的思想，坚持人人皆怀自利(意即自己为自己打算，亦即自利、为己)之心。韩非子认为，古代人尊德尚贤(比如权力过渡实行“禅让”制)，而当今之人则争名逐利。就家庭层面而言，一般家庭中经常出现如下现象：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便、计之长利也。”[1]493“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨；子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子、父，至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也。”[1]316即使在宫廷内部，也经常会出现“故后妃、夫人、太子之党成而欲君之死也，君不死，则势不重。情非憎君也，利在君之死也”[1]126。就社会层面而言，则经常会有“医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不买。情非憎人也，利在人之死也”[1]125-126。就国家层面而言，“且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也”[1]413。这就是说，臣属之所以为君主尽死效力，完全是为了从君主那里获得爵禄；号称为天下谋利益的君主也只是借助于臣属的效劳而谋自己的最大利益——耕战。所以，韩非子断言：“凡人之有为也，非名之，则利之也”[1]258。因此，韩非子主张，君主要用名、利、威三者来管理臣民。韩非子说：“圣人之所以为治道者三：一曰‘利’，二曰‘威’，三曰‘名’。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。”[1]485这就是说，君主要综合运用“利”“威”“名”三者来驾驭臣民。“利”，意指君主收买臣属之心的手段；“威”，意指君主遂行自己意志的威势(权力)；“名”，意指君主制定、臣民顺守的共同标准(法令)。

总而言之，逮至战国末期，国家治理方式由刑德共治转为法制(刑)。在这个转变过程中，儒家和墨家的积极入世与道家的忘世之间的互补的国家治理方式式微，注重功利、效验的法制思想则应运而生。这一转变过程伴随着人性善转向人性恶(韩非子认为恶为人人皆有自利之心)。人性善意味着“应当”，而人性恶意味着“是”。休谟认为“应当”与“是”殊难一致，而韩非子化“应当”为“是”，亦即韩非子在经验性、功利性的人性论基础上建立其法制理论。不过，韩非子的法制理论最终建立在君主的恬淡、寡欲的人性论基础上，因而其法制理论在本质上仍为人治理论。

二、韩非子法制思想的哲学基础

根据上述“世异则事异”“事异则备变”[1]524的历史变化理论，韩非子推论出其变法主张的历史正当性。此外，韩非子法制理论还具有浓厚的哲学基础。

首先，韩非子主要在吸收、改造道家思想的基础上，创建了其融“道”“理”“德”于一体的功用性形而上学(经验性本体论)。在原始道家那里，“道”是具有神秘色彩的宇宙万物的本源和存在的根据。但是，韩非子剔除了原始道家中“道”的神秘性、不可言说性、不可认识性和不可把捉性，而把其还原为经验性、功用性的存在。韩非子把“道”界定为：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。……万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化；不得不化，故无常操；无常操，是以死生气禀焉，万智斟酌焉，万事废兴焉。”[1]161这就是说，韩非子指认“道”为万物之所以存在和变化的根据，以及普遍性、根本性的自然客观规律或事物的各种自然规律的总汇(即“道”的自然本性意义)，而且它体现在具体事物的特殊规律(“理”)之中。

此外，韩非子通过指“道”为“理”来彰显“道”的可变性、可认识性、可言说性和可把捉性。韩非子把“理”界定为：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也，故理定而后可得道也。……短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。理定而物易割也。”[1]164-168韩非子讲“理”，不仅有见于对立面的区分，而且有见于对立面的转化。韩非子说：“天地不能常侈常费，而况于人乎？故万物必有盛衰，万事必有弛张，国家必有文武，官治必有赏罚。”[1]167这就是说，在韩非子看来，“理”意指具体事物的特殊属性、具体规律(规矩)与特点，并且“理”还内蕴着对立面之间的相互对立与相互转化；“理”是可以言说、可以认识与可以把捉的，并且通过它的“无常操”而体现“道”的“不得不化”。

继把“道”限制在经验性的可认知、可言说、可把捉层面并指“道”为“理”之后，韩非子考察了“德”。韩非子说：“夫道者，弘大而无形；德者，核理而普至。”[1]44这就是说，“核”，意即实(符合)；“德”，即万物普遍地实得道、理，从而形成事物固有的本质。就事物而言，“德”指代道、理之寓于具体事物者；就人而言，“德”就是在人的身体中集聚的“精气”——一种由精微的物质组成的气。此外，在韩非子那里，与其说“德”是一个实体、毋宁说它是一个过程，通过人与自然界(自然界与社会混而为一)进行物质交换而让人对事物的认识得以逐步提高，人的德性得以逐渐形成；“德”只有借助于无欲、无为、不思、不用等方式方能让其在人的身体中集中、稳固下来。韩非子把这种能不断地“积德”的人称作“早服者”(主要指人君)。

总之，韩非子认为，人君通过自己的无欲、无为和不思的修养，能够掌握和运用万事万物的具体规律(理)，而且其言行能够从容中道(合乎普遍规律)，如此一来，人君就能够于虚静无为中玩弄天、地、人于股掌之上。

其次，在认识论方面，韩非子主张朴素性的经验论、参验论和功效论。根据“没有认识论的本体论为无效”的观点，韩非子的道本体论还辅之以直观的、功用性的认识论。其一，在朴素的经验论方面，韩非子主张去“前识”而求经验性认识。所谓“前识”，即“先物行、先理动之谓前识”[1]148。承其师志，韩非子也肯定了人的认识能力。韩非子说：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”[1]152这就是说，韩非子承认人具有感性认识能力(视、听)和理性认识能力(思、虑)。在此基础上，韩非子反对“前识”，意即在没有与事物接触、了解事物规律以前就妄议，而必须在与事物接触、遵循事物规律的情况下才能获得认识。韩非子把这种与“前识”相反的朴素唯物主义认识方法称作“缘道理”，亦即“因天之道，反形之理，督参鞠之，终则有始。虚以静后，未尝用己”[1]44。这就是说，人君的认识应该在与具体事物的接触过程中，因天之“道”(自然界的总规律)和具体事物之“理”(具体事物的特殊规律)，进行反复考察、比较，摒除主观成见或猜测，这样才能达到对事物的正确认识。其二，韩非子主张用参验作为检验认识正确与否的标准。韩非子说：“循名实而定是非，因参验而审言辞”。[1]99韩非子据此提出检验认识的方法——“参伍之验”。所谓“参伍之验”，就是“偶参伍之验以则陈言之实”。[1]126具体来说，“参伍之验”就是把各种言论、判断集中起来，然后加以多次比较研究，其目的是看它是否符合客观事实。这种事实具体表现为：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣。”[1]513这就是说，要想确定某一认识正确与否，必须会合各种说法，并按照天、地、物、人四方面的事实加以比较、检验。与肯定“参伍之验”相反，韩非子批评了“愚诬之学”。所谓“愚”，即是把没有经过“参验”的检查而加以肯定的学说(言)；所谓“诬”，亦即把不能加以肯定的学说拿来作为行动的法则(行)。其三，韩非子还特别强调以实际功效作为检验认识正确与否的标准。韩非子曾说：“观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。”[1]546这就是说，如果只是凭借一个人的外貌、服饰和言论来判断这个人是否一定有才干，那么，即使孔丘也做不到；如果用一定的官职试用他，并责成他做出特定的绩效，那么，即使平常人也能做到。

韩非子不仅注重认识要以实际功效来检验，而且还十分强调这种功效必须以具体功用为目标。韩非子说：“夫言行者，以功用为之的彀者也。”[1]465韩非子则判定：“今听言观行不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”[1]465

总之，韩非子的认识论表现出经验论、参验论和功效论的特点。一方面，韩非子的认识论强调感性及基于感性之上的理性在认识中的重要作用，另一方面，韩非子的认识论还具有具体、明确的功效目的。

再次，在方法论方面，韩非子坚持直观唯物主义的方法论。韩非子的这种方法论思想主要体现在名实耦、中庸和排中三个方面。

其一，名实耦。名与实的关系问题是不少先秦思想学派经常讨论的问题。原始儒家坚持“正名”，即在爱有差等、位有尊卑的社会，每个人都要各安其位、各守其分。以惠施为代表的名理派的名实问题主要关乎逻辑推理与自然和宇宙万物的关系问题。以公孙龙、后期墨家为代表的名辩学派的主要兴趣则表现在如何运用逻辑与语言进行思辨，而轻忽了事实的维度。 以申不害、慎到、商鞅和韩非子等法家人物为代表的名法派则主要关心“刑名法术”问题。刑名与形名是相通的。刑名主要偏向法家的名辞与政治现实的关系问题，亦即刑名主要侧重名辞与政治现实是否相符的问题。颇值得强调的是，韩非子的名法学说根植于道。韩非子认为：一方面，名法表现在道、理、形、名、法的关系方面，法(模范)因名立，名出于形，形源于理，理一于道，因此道、理、形、名、法五者是相通的，而且名法之学最终来源于道。另一方面，名法表现在道、德、形、名、法的关系方面，道即是大自然之名，德(即得)主要是人类个体(多指人君)实际获取道后的特殊状态，形指代获取道、德而成的具体事物(主要指人君)，名指官位，法是万物所当效之形(模范)。道、德、形、名、法五者也是相通的，名法之学最终来源于道。可以说，韩非子的名法之学不能与道相背离。 韩非子还强调，在具体处理名实关系问题上，“君操其名，臣效其形”[1]44，因为只有如此，才能做到“形名参同，上下和调”[1]44。韩非子在名实关系问题上主张：在名方面，君主要做到“缘道理”或“不逆天理”；在实方面，君主要做到“因人情”。合而言之，明君在国家治理中要做到“因自然”，亦即“不逆天理，不伤情性”[1]237。所谓“不逆天理”，即“守自然之道”——得天时而又顺人心；所谓“不伤情性”，亦即“因人情”——顺应人的“好利而恶害”的天性。

其二，中庸之法。在儒家思想中，程颐把“中庸”解释为“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理”[3]19，后来朱熹把“中庸”进一步解释为“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也”[3]21。换句话说，中，即不偏不倚、无过不及；庸，即平常或日用。总之，中庸，即在具体的日常生活中要做到“执两用中”“时中”(“中”指具体时间与条件下的“中”)。韩非子建议君主在具体的治国理政过程中也要坚持中庸的方法。不过，韩非子的中庸是一种功利性的方法，而其中的“中”主要涉及中君、中民和中道(方法)。所谓“中君”，即“中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣”[1]462。所谓“中民”或“常民”，韩非子解释道：“而世皆曰：‘许由让天下，赏不足以劝；盗跖犯刑赴难，罚不足以禁。’……此二者，殆物也。治国用民之道也，不以此二者为量。治也者，治常者也；道也者，道常者也。”[1]557这就是说，在韩非子看来，治理国家不因许由这类人而废赏，也不因盗跖这类人而废罚；赏罚是因应社会最大多数的常人而设立。韩非子的“庸”主要体现在君御臣、臣效君和民务农过程之中所贯穿的平常之理。

其三，排中方法。众所周知，韩非子用“自相矛盾”的寓言故事揭示了形式逻辑中的排中律，即A(一判断)与非A(与A相反的另一判断)不能同时为真(要么A，要么非A)。形式逻辑的另外两大法则为不矛盾律(不能既是A又是非A)和同一律(A=A)。韩非子把它运用到现实政治当中，指明德与法、贤与势、法家与杂学(如儒家、墨家和纵横家等)等各对置概念之间的“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治”[1]542、“不兼容之事，不两立”[1]530的关系。所以，韩非子主张统治者要“以法为教”“以吏为师”。[1]534实际上，韩非子是把辩证矛盾乃至实践矛盾混同于形式逻辑上的矛盾；在此思维框架内，韩非子用存与亡、死与生、衰与盛、弛与张、罚与赏等各对置概念内部二者之间的相互对待与相互转化来说明辩证矛盾的存在。显然，韩非子的矛盾论本身就是“矛盾”(此处的矛盾指形式逻辑上的矛盾)的，或者直接说，韩非子在价值观(规范)选择方面坚持非此即彼的形式逻辑，在事实处理方面则坚持辩证逻辑，亦即规范与事实呈现悖反的关系。而为了实现规范与事实的真正统一，必须由经验性的、直观性的、表象的辩证法转变为本质性的辩证法。

概而言之，在方法论方面，韩非子主张名实耦、中庸和排中的处事方法。在名实关系问题上，韩非子强调，明君主要因名(作为自然总规律的道)求实(实效)；在中庸方面，韩非子强调，中君用中道治理中民；在排中方面，韩非子要排除的矛盾不是内含时间、实践要素的辩证矛盾、实践矛盾，而是形式逻辑上的矛盾。由此可见，韩非子的方法论也体现出朴素的经验性和功用性，并彰显出中华传统文明重实用、轻外在超越的特征。

综上所述，韩非子认为，“世异则事异”——由竞德尚智而逐利，所以君主治理国家不能再持有德贤之治，否则就会闹出“夏虫语冰”或“井蛙语海”(即不切实际)的笑话，而应该实行变法；统治者急需变法，而变法的哲学依据则体现在本体论、认识论和方法论三个方面。在本体论方面，韩非子通过指道为理来揭示道的变化性、可认识性、可言说性和可把捉性；理则通过其内部矛盾双方的互相对待和互相转化来具体展现自己的变化性、可认知性、可言说性和可把捉性；德，即具体事物实得道、理(事物固有的内在本质)，而对于人主来说，“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍则不全。用之思之，则不固；不固，则无功”[1]142。这就是说，君主只有无欲、无为、无念和无用，才能让“德”寓居在自己的身体内，而这个过程是一个精微的物质之气集聚于君主体内的过程；君主越是虚静无为，“德”越能多聚隆盛，即“虚，则德盛，德盛之谓上德”[1]143。如此一来，君主才能成为“早服者”，即服从于客观规律而具有预见的意思；唯其如此，君主方能凭借此“德”来独自掌握独一无二的“道”、灵活运用万物之“理”，真正玩天、地、人于股掌之上。

要而言之，韩非子法制思想的哲学基础蕴含直观经验性、功利性的形而上学、认识论和方法论。与迂阔的儒墨德贤之治相比较，韩非子法制思想体现了相当的可操作性、可效验性。但是，根据波普尔和汉森的观察渗透理论的观点，韩非子法制思想中最终凝结着君主个人很强的主观目的性和个人专断色彩。

三、韩非子法制思想的架构

韩非子认为，作为经验性、功用性的客观规律，“道”具体表现为人君在国家治理过程中要实现“法”“术”“势”三者的有机统一。其一，“道”要求人君在治国理政过程中务必要做到“若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令”[1]235，因此“道”具体体现为能够赏善罚恶的“法”。其二，作为“道”的化身、“法”的唯一操纵者，人君既要大权独揽又要深藏不露，即要做到“道在不可见，用在不可知”[1]25，由此造成一种“明君无为于上，群臣竦惧乎下”[1]23的格局。因此，“道”即是“术”。其三，作为“道”的唯一化身和独有者，人君获得“君临万物”的至上性。因此，“道”即是“势”。韩非子法制思想的架构就体现为基于“道”的“法”“术”“势”三者的有机统一。

韩非子明确地崇法黜德、尚法贬贤。韩非子说：“释法术而心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差短长，王尔不能半中”[1]230；“凡智能明通，有以则行，无以则止。故智能单道，不可传于人。而道法万全，智能多失。夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也”[1]138；“国无长强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱”[1]29。这就是说，在韩非子看来，“仁义”“智能”不足以衡治；国之强弱治乱，皆视能否尊法、守法而定。

那么，何谓“法”？韩非子曰：“法者，宪令著于官府、邢罚必于民心、赏存乎慎法而罚加乎奸令者也”[1]469；“法者，编著之图籍、设之于官府而布之于百姓者也”[1]447。这就是说，法是由官府颁布、臣民所必须共同遵守的行为规范与准则，其目的是为了赏善罚恶。此外，从中也可看出，韩非子的法具有如下特点：其一，强制性与权威性。韩非子强调，“夫垂泣不欲刑者，仁也；然而不可不刑者，法也”[1]525；“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”[1]465。其二，统一性与公平性。韩非子说，“法莫若一而固，使民知之”[1]527。这里的“法莫若一而固”中的“一”就是统一的意思，统一则法不多歧，唯其如此，可以达到齐民与治众的目的。此外，韩非子强调，“法”的统一性内含着法治的重要价值——社会公平。韩非子对此解释说，“是故诚有功，则虽疏贱必赏；诚有过，则虽爱必诛”[1]27；“刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。……一民之轨，莫如法”[1]36。其三，稳定性与公开性。所谓稳定性，即指任法必专，而不为私议、善行所动摇。所谓公开性，指“宪令布于官府”，意即官府不仅要颁布法令，而且要将之公布于众，以便于实现“刑罚必于民心”。其四，设法要齐，施法必严。所谓设法要齐，意指“设法度以齐民”[1]519。显然，与礼的要求“别”不同,法的要求为“齐”。因此，法适应了贵族社会瓦解、平民社会兴起的社会现实。所谓施法必严，意指法要体现出严厉甚至要“重轻罪”，亦即“明王峭其法而严其刑”[1]527。

韩非子认为，明主御臣治民仅靠“法”还不行，还应该深谙“术”。法、术二字，混言之，则法包含术；析言之，则二者各具其义，法者所以治民，而术者则专以治臣。韩非子之所以提出“术”这一卓见，主要是因为君主不能直接管理民众，平时必须借助臣属这一中介来实现其统治。“明主治吏不治民”[1]388，治吏则须用“术”，“任人以事，存亡治乱之机也。无术以任人，无所任而不败”[1]519。

那么，何谓“术”？韩非子说：“术者，因任而授官、循名而责实、操杀生之柄、课群臣之能者也。此人主之所执也”[1]469；“术者，藏之于胸中以偶众端而潜御群臣者也”[1]447。这就是说，“术”是为君主所“藏于胸中”而“不欲见”的一套潜御群臣的手段，而这套手段是通过“因任而授官，循名而责实”的外在明确的操作方法来实施的。所谓“因任而授官”，即君主在授予臣属官职时务必根据职能相当的原则，根据臣属的才能大小而授之以不同阶位的官职。所谓“循名而责实”，即指君主“循名实而定是非，因参验而审言辞”。所谓“循名实而定是非”，即君主在判断事情的是非曲直的时候要做到名实相副：如果臣属的功当其事、事当其言，君主就要对其进行奖赏；如果臣属的功不当其事、事不当其言，君主就要对其进行惩罚。而君主为了判定臣属的“名”(言、辞)与“实”(绩效)是否真正相副，要做到“因参验而审言辞”：“参”意即分类、比较，“验”意即征验，“参验”即综合比较各种情况并根据事实来判定言辞的是与非。韩非子特别强调君主在运用“术”时要严格把握名实相副。例如，韩非子曾经讲过这么一个故事：“昔者韩昭侯醉而寝，典冠者见君之寒也，故加衣君之上。觉寝而悦，问左右曰‘谁加衣者？’左右对曰：‘典冠。’君因兼罪典衣与典冠。其罪典衣，以为失其事也；其罪典冠，以为越其职也。非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。”[1]39在韩非子看来，韩昭侯的做法是对的，因为典衣失事而典冠越职，二者皆未能恪守职能相当、名实相副的原则，故必须皆受惩罚。为了杀鸡儆猴，以儆效尤，韩昭侯还严格规定“越官则死，不当则罪”[1]39。韩非子认为，如此一来，君主只让臣属做事，而自己不做事。如果事情做好了，那就是君主自己的功劳；如果事情做砸了，那只是臣属自己的过错。人君通过这种“明君无为于上，群臣竦惧乎下”[1]23的“术”来达到御臣、治国的目的。甚而至于，韩非子主张，君主为了检验臣属对自己是否忠诚，可以把“术”演变为面南背北的阴谋、权诈之术。阴谋、权诈之术通常有“疑使诡诏”(故意下达虚假的命令)、“挟知而问”(故意说错话、做错事)和“倒言反事”(设置圈套和陷阱)等。[1]241

在韩非子看来，讲“法”用“术”都要靠“势”(君主的权力与威势)。之所以如此，是因为如果君主不能掌握绝对的权力，法不过徒具形式，术亦无所施其技。韩非子认为，战国末期，在世卿制度已废、人才品类不齐的形势下，儒墨尊德尚贤和道家尚无的做法只会分减君主之权，从而导致社会生乱。所以，君主如果要防止权力的下移，则必须建立绝对的权力。对此，在《难势》中，韩非子说道：“《慎子》曰：飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙、蛇与螾、蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也”[1]458。这就是说，重势力而轻德贤对于君主特别重要，尤其是韩非子所强调的“势”主要是针对“中主而治”的“中主”(上不及尧舜而下不为桀纣)而言的，因此守势、强势相对来说更为重要。另外，韩非子强调“势”为“人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也”[1]26。韩非子之所以强调君主掌控“势”的独专性，是因为历史经验表明，“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡也”[1]110。

那么，何谓“势”？韩非子把“势”分为“自然之势”和“人为之势”。“自然之势”是君主生而就有的天然权力，而这种天然权力与君主的自主性、能动性无关；“人为之势”则是君主通过发挥后天的自主性、能动性而积极修为，最终获得的力量。“人为之势”又可以细分为二：一是“使天下不得不为己视，天下不得不为己听”[1]100的“聪明之势”；二是作为“人主之筋力”而“所以行令”“可以禁暴”的“威严之势”。韩非子特别注重君主通过发挥自己的主观能动性而营造的、可使臣民不得不服从而为自己所用的“人为之势”。韩非子认为，只要能够掌握并善用这种“人为之势”，即使中材之主也能够借以治理天下。韩非子认为，君主要想取得这种“人为之势”，必须深通人主御臣之术。他说：“君之所以治臣者有三：一，势不足以化，则除之。……二，人主者，利害之轺毂也。射者众，故人主共矣。是以好恶见，则下有因，而人主惑矣；辞言通，则臣难言，而主不神矣。……三，术之不行，有故。不杀其狗，则酒酸。”[1]359-360这就是说，人主要想取得这种“人为之势”，必须做到如下三点：第一，君主若有不能归化之臣时，应该尽快铲除掉；第二，君主要做到胸藏沟壑，让臣属难以测度己意；第三，君主应当警惕宋人的“不杀其狗，则酒酸”的故事，及时革除身边之壅蔽。

韩非子进而认为，人主欲维持这种“人为之势”、统一言论，应该采取“二柄”的技术手段和“虚静”原则。关于“二柄”，韩非子论述道：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓‘刑、德’？曰:杀戮之谓‘刑’，庆赏之谓‘德’。”[1]37韩非子之所以强调刑德(即罚与赏)，主要是因为：一方面，法令、权术皆必须借助于赏罚而落实；另一方面，由于“为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣”[1]37。韩非子认为赏罚的作用在于劝禁。韩非子说：“故曰：重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也。欲治者奚疑于重刑？若夫厚赏者，非独赏功也，又劝一国。受赏者甘利，未赏者慕业，是报一人之功而劝境内之众也。欲治者何疑于厚赏？”[1]495这就是说，赏罚的作用并不仅限于受赏罚的人，其更重要的作用在于劝禁。亦即，一方面，盗贼受重罚，良民也由此知有所畏而不敢犯法；功民受厚赏，无功之民也由此得到劝勉而为君主尽忠效力。而且，韩非子认为，在赏罚的问题上要做到“必”且“重”。

所谓“虚静”原则乃韩非子盗用原始道家的观念而成的“虚静无为”之说。韩非子的“虚静无为”之说主要吸收了老子的“为无为”思想。不过，韩非子的这种观点与老子的相关观点颇有不同：在这个问题上，韩非子主要强调人主少为，而让臣属多为，体现了君臣之间的不平等思想；而老子以“为无为”为根据，多少渗透着尊重民意和不干预的宽容观念。[4]44韩非子说：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”[1]42这里的“要”，即被篡改的道家的“虚静之道”。人主通过“函掩其迹，匿其端”[1]25而达致“虚，则盛德；德盛之谓上德”[1]143。于是，韩非子说:“故曰：寂乎其无位而处，漻(1)顾广圻曰：“漻”读作“廖”,意谓空廓、空虚、无形体。参见冯契《中国古代哲学的逻辑发展》上册(上海人民出版社1983年版)第333页注释①。乎莫得其所。明君无为于上，君臣竦惧乎下。”[1]23

以上论述了韩非子的基于道用论形而上学基础之上的法、术、势相统一的法制思想。韩非子的此种思想主要是对商鞅的法、申不害的术和慎到的势的批判性发展。与商鞅、申不害和慎到的思想不同，韩非子的法、术、势具有自己的特点：其一，在法方面，前期法家变法的目的重在富国强兵，韩非子的法制则重在通过以法禁奸而加强君权，亦即他所说的“夫至治之国，善以止奸为务”[1]568。韩非子指出申不害的失误就在于其重术而轻法，亦即“不擅其法，不一其宪令”，故而“奸多”。[1]470其二，在术方面，韩非子的术主要强调君主用之统率百官、督察奸臣。韩非子指出商鞅之不足在于他重法而轻术，亦即“主无术以知奸”[1]471。其三，韩非子把势分为自然之势和人为之势，并强调君主凭借人为之势以树立自己的权威，更好地驾驭臣属。韩非子指出慎到之不足在于其重势(慎到尤其侧重于自然之势)而轻法，亦即慎到过于强调“贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也”[1]458。因此，韩非子强调，君主单凭乘势，仍不足以实现法制；君主的势(权力)必须被纳入到法的轨道内运行，才能充分发挥它的功效，亦即“抱法处势则治，背法去势则乱”[1]462。

韩非子的法、术、势三者之间的关系：一方面，各自有其特殊的职能；另一方面，三者又具有相互依存的关系。就前一方面而言，法被用于裁抑社会全体成员，术被专门用于驾驭群臣，而势则保证法、术的正常运行与君国公利的不受侵害。就后一方面而言：其一，法的规范社会群体的功能端赖于君势的强制与治术的运用；其二，术之参验督察功能亦依赖于最高准则之法与君主之威势；其三，势之禁抑臣属的功能依赖于严明之法与治术的操持运用。在韩非子的法、术、势三者统一的思想有机体中，法是中心，术与势则是推行法治的两条基本轨道或两翼。问题是，法、术、势都来源于自称道的化身的君主，所以韩非子法制思想最后必然走向君主御臣治民的专制；臣民只是君主施展自己的所谓宏图大业(耕战)的工具。

要而言之，韩非子法制思想呈现为以法律为核心、术和势为两翼的架构。而该法制思想架构是以君、臣、民为作用链条的。在此作用链条中，君主集法、术、势于一身，而臣和民不过是此宝塔式结构中的下面两个层级；该作用链条的作用顺序是人君驾驭群臣，群臣则要担负起治民的责任。与不易操作和验证的儒墨德贤之治相比较，韩非子的此种法制思想确乎体现出准确性和高效性。所以，韩非子的散布于其《五蠹》《孤愤》《显学》等著作中的法制思想深受秦始皇的赏识，秦始皇曾把能够见到韩非子并与之游引为至死无憾的人生一大快事。尽管韩非子后来遭到李斯等人的构陷，最后自杀身亡，但是，秦始皇和李斯仍然照搬了韩非子的法制思想。在韩非子法制思想的指导下，秦国很快由偏于一隅的蕞尔小国一跃而为雄视天下的帝国。但是，因为韩非子法制思想的结构单一(力量没有分散)，而且蕴含着高度风险，以致于陈胜、吴广揭杆而起、振臂一呼而速致大秦帝国在短时间内轰然坍塌。

四、韩非子法制思想的现代意义

美国实用主义语言分析哲学家蒯因曾发明了“整体论的检验理论”。该理论主要呈现为如下圆形分布：处于中心的是逻辑规律和本体论命题(蒯因特别强调“本体论承诺”)，然后是向周边扩展为自然规律，再然后是向周边扩展的感觉经验的命题和物理对象的命题；周边命题直接受到最外面的实验过程的质疑和检验，然后由外向内，里面的命题依次受到质疑和检验。根据蒯因的“整体论的检验理论”，韩非子法制思想的中心(硬核)表现为非此即彼的形式逻辑和万物归宗的道用本体论；其最外围，经济上表现为“日出而作，日落而息”的农耕生产方式，社会上表现为家国不分的社会结构，政治上表现为君主专制的政治制度(构架为君主—臣属—民众三级结构)，如此等等。秦朝之后，中华文化形成了社会上层统治阶级完整的外儒内法的互补结构(此外，中华文化互补结构中还有社会中层士大夫阶层的儒道互补结构和社会底层平民阶层的儒墨互补结构)。根据蒯因的“整体论的检验理论”，现代法治思想的中心(硬核)表现为，以物质生产实践为根基的思辨逻辑和后形而上学思想(哈贝马斯语)；其最外围，经济上表现为全球化背景下的工商业生产方式，社会上表现为社会和国家的二分且国家根植于社会有机体之中，政治上表现为民主法治方式，文化上表现为以马克思主义为指导的多元文化，如此等等。韩非子重视人性恶，注重哲学基础的构建，以法为教，营造法制文化，诸如此类的法制思想对现代法治建设大有裨益。韩非子法制思想对于现代法治建设的重要意义有以下几点：

首先，现代法治建设要重视人性恶的问题。韩非子较早地认识到恶在历史发展中的进步作用。西方直到近代时期，黑格尔才开始强调恶(含战争)是历史发展的动力。战国末期，韩非子顺应人人皆逐利的本性，强调人人皆有自利之心。在人性恶的基础上，韩非子建立了其直观经验性的本体论、认识论和方法论，进而建立了其融法、术、势于一体的法制思想。当前，我国正大力发展社会主义市场经济，以满足人民日益增长的对美好生活的需要，因此我们要注重对人性恶问题的研究。过去，我们在很长一段时间内不太重视人性恶问题，即使涉及，也大多强调善(“应当”)而忽视了恶(可经验性的当前利益诉求，即“是”)。所以，循此陈规，官员中“两面人”(阳奉阴违)现象较为普遍，社会上不少人崇尚精致的利己主义。因此，当前我国在进行现代法治思想构建的过程中应该直面可经验性的人性恶问题，使从经验论、实证论角度构建现代法治思想成为可能；在现代法治建设的过程中应弥合休谟所谓的“应当”与“是”之间的鸿沟，并且要保证“正义优先于善”。 其实，马克思在批评费尔巴哈的人本学唯物主义的观念化的爱与友情的观点时，强调现实的人的物质生产(渗透着需要和利益等恶的因素)才是道德理想国的基础；恩格斯也强调，唯有在共产主义社会，真正的爱情和友谊才得以实现。可见，经典的马克思主义者都十分重视恶的问题，所以，我们在建设现代法治的过程中，要充分重视恶的正面作用。当然，我们也要理性地、辩证地看待恶，因为现代生产力的发展受到生态环境和人口等因素的限制(即现代西方马克思主义者反复强调的“增长的极限”)。

其次，现代法治建设要重视本体论思想的构建。在哲学史上，本体论是摆脱不了的魔咒，蒯因也不得不承认“本体论承诺”的必要。韩非子运用原始道家和稷下黄老道家的哲学资源，创造性地构建了其道用论形而上学。不过该道用论形而上学具有农耕文明时期的整体性、具象性等特点。我国目前正在大力建设社会主义工商业文明，因此，我们一方面要批判性地借鉴、利用主客二分的现代性思维方式，另一方面也要克服其分裂性、离散性的缺点，引入主体间性架构中的后形而上学思维，并把它们融入现代化的工商业实践活动之中。至于后形而上学思想，诚如哈贝马斯所言，在后形而上学思维框架中，公民个体在政治交往共同体中交往时必须遵守如下三大原则：“1.话语原则：只有当它得到在实践对话与讨论的所有有关参与者的同意与接受时，一个伦理的基本准则才是正当有效的。2.普遍性原则：只有遵从它的正负实践效果对每个人的特殊利益来说是可以接受的，一个伦理的基本准则才是正当有效的。3.民主或民主主权准则：公民同时是法律的受制者与作者；法律的正当合法性、主权性源于制定它又受其制约的公民意志与选择”[5]275。第一条主要强调一定交往共同体中的每个人无论如何都具有平等的话语权。此外，哈贝马斯认为，交往共同体中的每个成员在交往时要共同面对客观世界、社会世界和主观世界[6]85-94；交往共同体中不同主体在共同面对三重世界时，相互交往时要同时满足可理解性、真实性、正确性(正当性)和真诚性等四项有效性要求[6]292-293。第二条强调，交往共同体中成员在相互交往后所产生的正负效果必须被该交往共同体中的所有成员接受和承担。第三条强调，交往共同体中所有成员既是交往规则(如法律)的遵守者，同时又是交往规则的制作者，而且他们所遵守的规则是该共同体成员在主体间性交往中所形成的意志体现。主客二分的思维结构让现代法治思想变得具有分析性、明晰性和可操作性，而主体间性让现代法治思想变得更具有包容性和合法性。

再次，现代法治建设要把法律作为现代法治的核心。在战国末期，法律以其强制性、权威性、统一性、公平性、稳定性、公开性和高效性而受到统治者的青睐。在开放的全球化背景下，随着利益分化与多元化，法律替代暴力、神话、宗教、形而上学、道德和伦理等而成为现代文明国家普遍的、有效的、合法的、确当的国家治理方式。值得一提的是，法制与法治具有不同的特征。法制(the rule by law)具有如下特点：统治者只是把法律当作管理臣民的工具；立法、司法和执法等职权混而不分，而且最终集于君主一身；君主是唯一的权力主体。法治(the rule of law)则具有如下特点：法律本质上在于维护社会秩序，而且它本身即是目的；法治的前提是民主，在民主框架下，立法、司法和执法的职能分立与制衡；国家管理者的权力与公民的权利相互依傍、相反相成。尤为重要的是，在现代法治思想中，道德、伦理和实用乃至谈判的因素能够融为一体，而不必过多地同时强调依法治国和以德治国。譬如，在哈贝马斯的主体间性视域中，法律涵摄道德(关乎正义)、伦理(关乎善)、实用(关乎经验性、技术性问题)乃至谈判(关乎市场交换中的利益攸关方之间的讨价还价、妥协相让)。[7]195-206

最后，现代法治建设必须营造与之相应的法治文化氛围。韩非子为了推行自己的法制思想，提出了营造与之相应的“道”“理”“德”“依法为教”“以吏为师”的文化氛围，而该种文化体现出鲜明的直觉性、功效性和实用性。自汉代以来，韩非子的法制与儒家的德制(道家思想是儒家思想的舒缓剂和反面)共同熔铸成中国传统国家治理的拱柱，而这种拱柱呈现为“阳儒阴法”。历史经验证明，这种传统的“阳儒阴法”的国家和社会治理模式经常呈现“两张皮”现象，亦即表面上打着儒家之德治的旗号而行注重严刑峻法的高效性的法制之实。所以，在现代法治思想中，法治文化必须深入人心，尤其是公共权力务必率先垂范。法治文化主要是蕴含平等、自由、民主、合作、共赢、包容、诚信和守则等因素的文化，而该文化奠基在个体与社会的有机统一体的物质生产活动之上。在构建现代法治文化的过程中，还要充分吸收中华优秀传统文化资源，主要是天人合一哲学思想。但是，现代法治文化的天人合一思想一定要根植于主客二分和主体性自觉的基础上。

要而言之，现代法治建设要批判性地、创造性地吸收韩非子法制思想中的人性恶论、本体论、作为维护社会秩序的法律及其相关文化等思想。当然，现代法治务必要根植于现代化物质生产和现实的个人的基础之上。之所以强调现代法治建设以现代化物质生产为根基，主要是因为后者内含分工、合作和等价交换等现代文明方面的规则；之所以强调现代法治建设以现实的个人为根基，主要是因为后者包含独立的现实的个人等现代文明的开端。当然，现实的个人不是近代西方社会中的诸如经济人、公民和法人等原子式的个人或集体，因为后者经常把社会推向生存竞争、弱肉强食的丛林社会，所以，现代西方哲学家经常引进主体间性、社群共同体和共和共同体以疗救或拯救之，马克思则引进人类社会或社会的人类以拯救之。