陈献章的静坐涵养析略

金 瑛

(新疆师范大学 马克思主义学院，新疆 乌鲁木齐 830017)

陈献章(1428—1500)，字公甫，世称“白沙先生”，广东新会人，明代著名思想家、哲学家。黄宗羲评价陈献章之学时称：“献章之学，以静为主。其教学者，但令端坐澄心，于静中养出个端倪”[1]47，“以虚为基本，以静为门户”[1]79。在黄宗羲看来，献章为学要旨在于“静坐”。陈献章在叹其“圣贤久寂寞，六籍无光辉”[2]281、穷尽典籍仍无收获时，从吴与弼师处返回，选择“舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐”[2]145，从而“从静中坐养出个端倪”[2]133。这开启了陈献章“静坐自得”的内在涵养门径。

一、何谓静坐

“静坐”是修养者调整呼吸、平心静气的调摄要求。从哲学角度看，“静坐”可作为传统的工夫修养方式，能澄清思虑、增进身体健康，是修养身心的重要方法。儒释道三家都倡导“静”，其中相似之处在于“静”对心境澄清思虑的调制作用。但三者的修养方式、目的都不尽相同。黄宗羲在《明儒学案》中对白沙之学评价道：“有明之学，至白沙始入精微，其吃紧工夫，全在涵养。喜怒未发而非空，万感交集而不动。”[1]78陈献章之所以要以“静坐”为求取涵养的方法，源自他习得知识的累积及为学过程中自身体悟所得。

(一) 静坐的渊源

陈献章的静坐涵养工夫是以儒家的“静坐”思想为主，并受到佛道两家思想影响，以此形成特有的“静坐”涵养认识。在上奏的《乞终养疏》中，陈献章自述：“父陈琮年二十七而弃养，臣母二十四而寡居，臣遗腹之子也。方臣幼时，无岁不病，至于九岁，以乳代哺。”[2]1作为由母亲一人抚养成人的遗腹子，他在与母亲相互依赖的长期生活中，对母亲形成深厚的惜慕之情。张诩在《白沙先生行状》中记述道：“太夫人颇信浮屠法，及病命以佛事祷，先生从之”[2]873，“先生道南几，见太虚，告以念老母。太虚为朝夕圣前祝愿，至先生归，相见乃已”[2]881。可见陈母信仰佛教，陈献章又受其母亲的言传身教，有了同佛教交融的契机。而陈献章的祖父是一位崇尚自然、向往道家境界的读书人，被评价为“不省人事，好读老氏书，尝羡陈希夷之为人”[2]868。因此，从陈献章幼年时的生活环境中，可推知他的思想必然受到其家庭的影响。但张诩称“此见先生变通处也”[2]873，即先生能对所受思想观念进行有选择的吸收，演变成自身涵养工夫。

《老子》强调“致虚极，守静笃”[3]，认为要通过直觉体悟，清除混沌的内心以致其“虚”，达到主体之心无扰空净。庄子继承并发展了老子对于“静”的相关论述，提出“心斋”[4]36“坐忘”[4]69的观点，要求去除一切感官功能和思维的干扰，用虚无的心去感知，达到完全精神上的超脱和自由。

佛家的“修持出世”，大都是静坐修养禅定，通过调理心气、息心静坐来达到涅槃境界，找寻真正的智慧。据《坛经》记载，慧能认为“一切办法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性”[5]，目的在于“于念念中，自见本性清净，自修自行，自成佛道”[5]，主张向内心求法、心无所“累”，静心自悟便可顿悟成佛。

儒家静坐以对伦理道德的追求为目标。《大学》曰：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”[6]3其宗旨在于弘扬人光明正大的品性，让人明理向善、终有所得。《中庸》要求体认喜怒哀乐未发的平静心，指出：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，“致中和，天地位焉，万物育焉”。[6]18心虽动，但是为合乎自然、合乎“理”的“动”，此时动静是合一的。孟子说：“吾善养吾浩然之气”，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”。[7]40主张以内在之心来养其气，认为此气最为广大、刚强，用正义之心去培养而不伤害，就可使它在天地之间盈满、无所损益。周敦颐在《太极图说》中提出明确的“主静”说：“惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”[8]人为天地万物之灵，在五行之气中感知出善恶，使事物得以伸展。面对其间的纷繁复杂，圣人使自己定止于中正仁义，主要在其心主静。二程对“静”亦十分重视，程颢就有“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”[9]482的言论，认为“性静者可以为学”[9]351。程颐见人静坐便叹其善学，认为“静则自明也”[9]436，重视在致学求圣中对静坐的把握。朱熹说：“始学工夫，须是静坐”[10]217，“静坐无闲杂思虑，则养得来便条畅”[10]216。他认为静坐能剔除杂念，使得人心通达纯净，故而养来顺畅。他还说：“此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外……是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”[6]18提倡求学成圣必使天地万物与人之本心并为一体，虽有动静之殊，仍能扫除人伦日用，求取心体贯通之状态。

可见，在倡导“静坐”上，佛家为实现精神的解脱，道家为获得生命的超越，儒家则从道德修养入手以求得圣人之道的目标。

(二)静坐的内涵

陈献章“静坐”思想基本是儒家立场的延续和发展，对此他有如下论述：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平二先生，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道，然在学者须自量度如何，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。若平生忙者，此尤为对症药也。”[2]157陈献章认为，这一静字由周敦颐主静而发源，程门诸公相继传授，后来学者亦得力于此。陈献章支持周敦颐的主静思想，并认为朱子主静是因为“恐人差入禅去”，所以“少说静，只说敬”，并称其为防微虑远之道。他称“多静方有入”，由静坐培养本心。陈献章在尊重“敬”的基础上，将其内化为贯通心、理的涵养工夫，继承和发扬了周敦颐的“主静说”。

在针对有人将其“静坐”与佛教禅定同比拟时，陈献章明确区分道：“禅家语，初看亦甚可喜，然实是拢侗，与吾儒似同而异，毫厘间便分霄壤。……但起脚一差，立到前面，无归宿，无准的，便日用间种种各别，不可不勘破也”[2]243，声称修养方法与佛教禅定只是形似，而非神似。他始终强调静坐的目的是体认自身涵养、“得道”：“佛氏教人曰静坐，吾亦曰静坐；曰惺惺，吾亦曰惺惺；调息近于数息，定力有似禅定。所谓禅学者，非此类欤。”[2]147他的静坐与佛教的静坐不过形式上有相似之处，而关键在于能否通过“静坐”来体认此心之理、之道，去应对“种种应酬”，达成个人的“文章、功业、气节”[2]66。

陈献章在同佛教禅定划分界限的同时，又强调其“静坐”不同于庄子的“坐忘”。从与“道”的贯通融合为一体上看，陈献章与庄子有相似之处，但两者对道的涵养和属性的界定是不一样的，目的更是不同。庄子的“坐忘”是要人进入心如死灰般的境界，而陈献章强调“忘形骸”[2]883是为“心”与“道”成凑泊吻合处，求取圣贤之心。正如他在《夜坐》一诗中所说：“不着丝毫也可怜，何须息息数周天。禅家更说除生灭，黄老惟知养自然。肯与蜉蝣同幻化，只应龟鹤羡长年。吾儒自有中和在，谁会求之未发前”[2]423。

陈献章把静坐之学同佛道两家进行比较，并指明其为儒家的中和涵养功夫，而不是求诸于虚空寂灭之境。他主张自得于心，领会内在之理，以求“此心此理的凑泊吻合处”。由此看出，陈献章的“静坐”既不是佛教的禅定寂灭，也不是道家的虚空坐忘，而是主张寻求内在自得的涵养境界。

二、何为静坐

陈献章的“静坐涵养”是儒家修养论的继续发扬，目标在于实现圣人之学的至高追求。他教人以“静坐”，并提倡心学之法门，高扬人的主体精神，力图使人能够达到“作圣之功”的境界。

(一)致虚立本

有着传统儒家“为学当求诸己”观念的陈献章，对于为何“求诸己”以及怎样“求诸己”，在历经十多年闭门不出、静坐春阳台的苦心探求后，方才有“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”[2]133的体悟。在此基础上陈献章提出为学要旨曰：“为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。……此理洞如，然非涵养至极，胸次澄澈，则必不能有见于一动一静之间。”[2]68-69他强调这一心学要义应不执泥于古人之书，要具备独立思考和坚毅的态度，并通过“静坐”来获取认知范畴。陈献章主张，通过“静”中养出本体之心，其宗旨是“所谓虚明静一者为之主”，即通过“虚明静一”下的心，达到胸次澄澈，所谓“为学当求诸心必得”而能“见于一动一静之间”。陈献章在《仁术论》中论述道：“天道至无心。比其著于两间者，千怪万状，不复有可及。至巧矣，然皆一元之所为。……亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎。”[2]57此“心”此“理”不容有其他，心便能感知万物之理，万理进而涵盖心中。在他看来，只有通过心才能体认万物之理，“心”和“道”是可以合一的。故而他提出，人通过静坐能够养出端倪，关键在于“致虚无欲”，即“一者，无欲也。无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣”[2]147。由静而虚，虚而后能见其本心，而虚则须为无欲。此无欲“大抵虚已极难，若能克去有我之私，当一日万里，其他往来疎数不计也”[2]162，使心不为外物所“累”、所“碍”。故曰：“断除嗜欲想，永撤天机障。身居万物中，心在万物上。”[2]785人只有通过“无累”之心才能感知内在之理，且不应执着于过多欲求。

黄宗羲评价白沙之学言：“先生之学，以虚为基本，以静为门户。”[1]79可见致虚在其静中的作用。区大伦在《江门游记》一文中对陈献章的“致虚”也有相关论述：“先生之学以自然为宗，以无欲为至，而其要在致虚。虚者，无欲之谓也。致虚之功，必有事焉勿忘而勿助，故称自然也。三言若一，而致虚要焉。窃尝绎之：人心之虚源于太虚……故致虚者，所以养其心体，勿使邪动之欲得以干之，而常为万感万应之本也。此先生之虚，所为出于无欲也。……先生之学之所从来，与其所究竟，皆可得而论矣。”[2]945-946区大伦认为，白沙之学以自然为宗、以无欲为至，要点在于“致虚”。他在文末说：“先生之始学，由静虚而入；究先生之归宿，以致虚而成”[2]947。

因此，陈献章道：“若心心念念只在功业上，则此心便不广大，便是有累之心。是以圣贤之心，廓然若无。……人心本体皆一般，只要养之以静，便自开大。”[1]84在他看来，人一般的“有累之心”若能久在静坐，便能通往“廓然若无”的本心，保持虚明静一的境界，体认本心之真谛。

(二)主静见大

陈献章在“致虚”的基础上把“静坐”作为求学的方式和途径。他闭门读书，废寝忘食，然未得也。于是惟在“静坐”，久之，然见此心之理隐然呈露。他在《复赵提学佥宪》中自述道：“仆才不逮人，年二十七始发愤从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐，久之，然后见吾此心之体隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有显绪来历，如水之有源委也。于是焕然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎。’”[2]145所谓“常若有物”，便是有累之心须在“静坐”中“致虚”，即无物、无累。“随吾所欲”，即跟随自身“所欲”，欲是合乎道的，也便是道在心中呈现；接着又认识物理、圣训的内容，使得“虚明静一”的心“常若有物”。陈献章通过“静坐”追求此心与此理的凑泊吻合处，才见“吾心之体，隐然呈露”。

值得注意的是，陈献章为学旨要也受到吴康斋治学影响。“始焉知圣人之可学而至也，则因纯公之言而发轫。……先生之教不躐等，由涵养以及致知，先据德而后依仁，下学上达，日新又新。启勿忘勿助之训，则有见于鸢鱼之飞跃；悟无声无臭之妙，则自得乎太极之浑沦”[1]107。文中“涵养致知”“据德依仁”都是对康斋治学要旨的转述。然而，康斋的教与学不为献章所满足。张诩在记述白沙求学经历时指出：“先生之始为学也，激励奋发之功，多得之康斋”[2]879，“既归杜门，独扫一室，日静坐其中，虽家人罕见其面，数年未之有得。于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇于溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉，盖主静而见大矣。……一真万事，本自圆成，不假人力，无动静，无内外，大小精粗，一以贯之”[2]883。这体现出陈献章对“道非动静”、亦无内外之分的认知。陈献章潜心为学，体察到整体的内在之“理”，动即在静中，静中也能体察到动。他在迅扫夙习、捐耳目、去心智后，然有所得，主静思虑而见其作为整体浑圆自成之道。

(三)涵养善端

前文提及“致其虚，立其本”，在“静坐”中慎思熟虑，终见此心与此理的体悟，即献章所言“惟致虚受道，然而虚实一体也”[2]884。在陈献章的观念中，“心地要宽平，识见要超卓，规模要阔远，践履要笃实，能是四者，可以言学也”[2]135。即人既要有超卓见识和远大理想，又要依靠此心来踏实践履，对世间万物进行认识。此“心地”就是他在自述求学经过中的“吾心之体，隐然呈露”。故而，本体之心的隐然呈露便不再是无端遐想，而是心对世间万物的省察，陈献章称之为“见其大”。

除了“见其大”之外，陈献章还提倡“一语默，一起居，大则人伦，小则日用，知至至之，知终终之，此之谓知”[2]25。这里提到在人伦日用之中去“知”，而且要求“知至、知终”，穷尽其中，涵养善端，然后再“至之、终之”。可见，他把行也看作知的必然结果，认为没有“知”就去行，就不能见其“真知”。他强调：“圣贤之心，廓然若无，感而后应，不感则不应。”[1]84“廓然若无”即“虚明静一”。“虚明静一”的心感而后应。陈献章承认感性认识对人的本心涵养的影响。因此，陈献章同弟子湛若水谈论“随处体认天理”时说道：“去冬十月一日发来书甚好，日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也 。”[2]193他认为有“知”、有“见”、有“应”，主体能体认天理，也就是涵养善端。这便是陈献章所谓“常若有物”的境界。

在此基础上，陈献章批评了当时的学风：“六经，夫子之书也；学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。”[2]20当时的学者盲目推崇宋儒之学，修养德性空有其躯，人的主体性被忽略。因此陈献章主张：“夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也，其理一耳。”[2]975强调不再迷信于历代古书典籍，将静心作为善端涵养的关键，以虚明静一之心遍观万物，从而实现超越自我、与道合一的境界。

三、静坐何为

从上述概括陈献章“静坐”的三个阶段：一是静其心，洗心去欲，使心无累；二是静心后深思熟虑，反复思考；三是静思后有所得，涵养善端、自悟其道，使心与理契合。陈献章从实际出发，主张静坐体认，提出由“行”到“知”、再从“知”到“行”的“静坐”涵养方法，使“无累”之心见“鸢飞鱼跃”之景，浩然自得。

(一)养出端倪

陈献章强调静坐涵养的意义在于“养出端倪”：“德孚兄近日专向里寻索，若念念为之不置，可识端绪。上蔡云：要见真心，所谓端绪，真心是也。”[2]970这个“端倪”，便是心体的隐然呈露。由此看出陈献章对友人求学态度和精神的认可。友人向内求索识得“端绪”，即是心的真实呈现，“养出端倪”。

在《和杨龟山此日不再得韵》一文中，陈献章论述了静坐之学的指向：“盖以圣途远而心思长也。则及时精进，安可缓乎？行远自迩，进学之序也。育德含章，道德之积也”，“一身为纲常之所系，而一心实为枢纽，不可不掺存而任其斫丧，心字应上。用心臧最是圣学要紧处，圣人千言万语只要教人紧要工夫处，圣人千言万语只要教人收恰此心。操此枢纽，则万化由此出”。[2]702陈献章认为：“此学原于敬而得力于静。”[2]702他强调求圣之路漫漫，学不躐等，紧要工夫在心之涵养。这样不仅体验到心理合一养出端倪的凑泊吻合处，还能使“此心”在现实中指引人的躬行实践。

陈献章教人“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”[2]133，是为让人有所体认来指引自身行为。虽客观世界纷繁复杂，但只要不以“外事为外物累己”[2]145，通过“静坐养其端倪”做到“心具万理”，就可达到自得的涵养境界，最终体悟到“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打拼出来，便都是鸢飞鱼跃”[2]217之境。

(二)浩然自得

关于“自得”，在孟子看来，“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其原，故君子欲其自得之也”[7]123，认为人深造其道时，是以默识心通，自然而得之于己。朱熹在作程子释义时阐述自得：“学不言而自得者，乃自得也。”[6]297人必潜心积虑，优游厌饫于其间，然后有得。

由于“静坐养端倪”使其“心具万理”，献章之学由传统外在穷其理转向内在体证与涵养并举。他提出：“人要学圣贤，毕竟要去学他。若道只是个希慕之心，却恐末梢未易凑泊，卒至废弛。若道不足希慕圣贤，我还有如此学否？思量到此，见得个不容已处。虽使古无圣贤为之依归，我亦住不得，如此方是自得之学。”[2]133人要学圣贤，若只希慕圣贤，习得微不足道的部分，而不注重自身，便会“卒至废弛”。所以，陈献章强调不要仅以圣贤古书为依归，停留学之表面，更要自身去践行，才为自得之学。这表明做学问并不只是圣贤，而是人人都能，其要旨在于是否能心有所得。因而，浩然自得最终所达到的境界就是学者在致学过程中通过静坐、洗心去欲，而后自身践行体悟所养成的德性状态。

于此基础上，陈献章在《李文溪文集序》中提出：“乃浩然自得，则不知天地之为大、死生之为变，而况于富贵贫贱、功利得丧、屈信予夺之间哉！……徐考其实，见其重内轻外，难进而易退，蹈义如弗及，畏利若懦夫，卓乎有以自立，不以物喜，不以己悲，盖亦庶几乎所谓浩然而自得矣。”[2]8在求学过程中的自得是物我两忘、浑然天地气象，方始是成就处。他强调自得是不滞于一处的，“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。此身一到，精神具随，得吾得而得之矣，失吾得而失之耳”[2]55。君子应当“心具万理”，以求不为外物所累而能辨轻重，通过本心观照来统摄自身，进而能自我得之。这体现出陈献章对人之本心的高度认同和弘扬，强调人能通过静坐体认而有所作为，“天道不言，四时行，百物生……会而通之，一真自如，故能枢机造化，开合万象，不离乎人伦日用，而见鸢飞鱼跃之机”[2]11。陈献章既强调自得是在“无欲无累”“万理完具”的基础上自我体认，又强调自得是“得”其外在的“鸢飞鱼跃之机”。因此，自得是由“自”之内求，而达外之“得”，便称其“浩然自得也”。

作为从祀孔庙的“真儒”，陈献章“山林朝市一也，死生常变一也，富贵贫贱、夷狄患难一也，而无以动其心”[2]825，“不累于外，不累于耳目，不累于一切，鸢飞鱼跃在我”[2]825，是有着超脱精神境界的内圣之人。他提出主静无欲、养出端倪、内求自得等，不仅是新的认知方式，更是希冀通过不断致学提升修养境界，达到作圣之功。