传统儒家“即世”而“超世”境界理论的历史流变

苏丽珍+陈鹏

关键词：传统儒家；道德；圣贤；境界理论

摘要：先秦儒家思想是关照人的生活与生命的文化，此生生之道以人性为存在依据，通过伦常日用而逐步展开人之为人的过程，确立人生价值选择的标准、提升人的道德境界。孔子于“即世”之乐中以体仁，孟子通过尽心知性以体“超世”，宋明儒者在日用即道中得圣贤气象。从先秦儒家孔孟知命乐天，到宋明儒学诸子体悟天道至诚与大公，儒家通过辨析人道良心与性理，不断地将儒家道德精神深度开掘，及至晚明后期，在王阳明以心学改造传统道学的思想运动中，“境界”概念成为思想家对主体真性情与自由精神的价值追求。历代儒家学者将先圣缅怀与国故情思、时局动荡与个人遭际诉诸文思哲理，以境界提挈思想，将境界拓宽到人生意义与文化义理层面，提升至个人主体人格的精神修为，随之，人世关切与生命关怀的价值命题便在境界视野中得到深层开掘。郑州轻工业学院学报（社会科学版）2017年4月第18卷第2期苏丽珍，等：传统儒家“即世”而“超世”境界理論的历史流变11儒家以关照主体生活与生命为主旨，提出了曾点气象、居仁由义、孔颜之乐、内圣外王之道等一系列思想，由此确立了别具一格的境界理论。儒家立足于人伦日用以“即世”使命感关怀生命价值，同时并不囿于现实俗务，在道中庸中体悟极高明的“超世”情怀，在现实与理想之间若即若离，努力实现“即世”而“超世”的独特境界。在境界语境下对传统儒家思想进行探讨，一方面可以揭示中国传统文化的价值理性，另一方面也可阐释儒家学者对仁、义、圣的崇高人格追求。本文拟通过阐述传统儒家“即世”而“超世”境界理论的历史流变过程，以明辨传统儒家对主体人格境界一以贯之的理想追求：以天道为本体立论人性善恶；通过变化气质以道德涵养功夫体察生命；经由穷究天人关系之途最终达到人生与天地境界的合一。

一、孔子于“即世”之乐中以体仁

相对于西方的罪感文化或日本的耻感文化，中国儒家文化的特质则是“乐感文化”[1]。李泽厚认为，儒家文化的乐感性，关键就在于其对此世间的把握，即不设定脱离人世间的彼岸世界，以实用理性为思维方式来把握情感本体，于日常人伦中追求人生归宿。因此，儒家往往通过提升自身境界或精神修养把握人生之乐，追求君子乐道之仁。以乐见仁在孔子那里体现得非常明显，《论语》中曾多次提到君子之乐。《论语》首章前三句便涉及到儒家教人为学、交友、处事的乐观心态。孔子认为，经常习行自己所学，与远道而来的朋友相见，抑或与人相处，人虽不知却见君子，自己心中有所洞见，从而收获生活之乐，并于此世俗平凡中剥去肤浅而见伟大。那么，孔子究竟教人所学何事、所习何道、遇良友所得何益，又为何人不知而不患却从中得见君子之德？孔子教人所学者，是学做人与求道，其标准是成君子，君子以求仁道。至于习行所学之道、与朋友论修道涵养，更是浸透着怡然自得的心境追求。快乐既是一个求道过程，同时也是得道之精神所在。正因如此，即使面对道之不行而不被人理解的困窘之境，儒家也不会自感颓败、也不会自降道之高远，因此得见君子乐道境界。

孔子以乐感文化为支撑而求君子仁道之境界，除了为学与交友之外，还通过践行礼乐与乐天知命而展开。在孔子看来，周公通过制礼作乐成就了周的绚丽文明。他以复兴周礼为己任，将仁之本质赋予礼乐之中。礼与乐不仅仅是玉帛与钟鼓这些流于表面的形式规定，更代表着内在于人的本质之“仁”之规定。孔子认为，个人从仁心出发而做出的行为，不仅体现人的自由意志，而且也符合社会伦理原则的规定。也就是说，外在形式之礼与内在本质之仁相互贯通，人正是通过自律自觉做到克己，从而使视听言动皆合于礼，最终实现天下归仁。在孔子看来，克己复礼归仁并非一个刚刻严毅的苦行过程，而是一种内心从容、心安理得的乐感体验，正是这种乐节礼乐的“夫子之道”造就了儒家坦荡的君子胸怀。人有了这种胸怀，就不会因眼前的穷通荣辱而患得患失，而是视功名利禄如烟云，衣食锦玉之时不以为意，缊袍敝衣时不降其志，贫而无羡，富而不骄，以里仁为美者，方可以长处乐。孔子以君子比德于玉，以山水之乐比附君子仁厚的道德修养。此外，孔子对君子道德修养的要求还体现在力求尽善尽美的正乐过程中。与西方审美追求“真”与“美”不同，中国儒家审美境界力求达到“美”与“善”的统一。孔子盛赞《韶》尽善尽美，听闻《韶》乐，陶醉其中而三月不识肉味，厌恶《郑》声乱雅乐，且志愿以礼乐治天下并躬行实践，于是从卫返鲁，使乐正，“《雅》《颂》各得其所”[2]。何谓乐之正？在孔子看来，理想的礼乐制度既表现为以礼约人，同时还表现为以乐成人；礼要求人严谨以待，乐使人享中和之美。孔子认为，人若成人以达到仁者境界，需要不断进行道德修养，这个过程即学诗以言、学礼以立、成人于乐，人之为人，最终进于礼乐的君子会在中和之乐中达到美与善统一的仁者之境。

总之，孔子的仁者之乐关注此世间而又不陷溺于此世间，总能于俗物庸常间显示其不凡境界，这种精神境界源于对仁道的坚守与不懈追求。这种仁道操守于君子而言，是一种以仁为己任、死而后已的道义担当。在这方面，孔子为后人做出了很好的榜样。他学道、乐道，其志在于无关富贵、乐天知命的君子之德，使其不惧桓魁之困、不屈阳虎之畏，即使在厄于陈、蔡之际，依然弦歌不辍，此为懂得穷通之道皆由天命时运因而遇难不惧的仁人之大勇。而知天命的君子不会因个人穷通荣辱甚至是生死而戚戚，道之将行与废得见天命而无损君子之乐。孔子的仁者之乐境在社会维度中展示开来则表现为“与点之乐”，这既是孔子作为仁者的个人志向，也是其安老怀少的天下情怀。曾皙的理想是天人同乐、社会和谐，孔子对此喟然而叹，深表认同。“与点之乐”表达一种天地同流、万物并生的仁者气象，代表了孔子所追求的同天之乐的最高境界。

二、孟子通过尽心知性以体“超世”

按照现代新儒家冯友兰先生的人生四境界理论，儒家的圣贤君子如孔子是处于道德境界中的人，而处于天地最高境界中的人在中国历史上只有老子和孟子。孟子的精神境界何以能超越道德直至上下与天地齐之境？叶朗先生认为，孟子的审美思想主要体现在人格美与养气说。对此，我们可以将其理解为孟子其人精神修养所至之天地境界，这种境界正是主要通过养气等道德涵养工夫所达到的理想人格与终极价值追求。孟子对理想人格的设定，是以人性的应然状态为出发点的。在他看来，仁义礼智自有其天然善端，作为人皆有之的先验道德意识，为人之为善的实然状态提供了可能性，并为进一步成就自己仁义礼智的道德行为提供了先天根据。但是先验善端并非指人性本善，先验道德并不意味着就是实存的现实道德行为。惟其如此，孟子突出强调道德修养工夫的必要性和重要性，这种修养工夫的核心就是存养良心本心。在孟子看来，人由于受到外物环境与物欲的影响，其良心善性会遭物欲陷溺而被放下，因此，良心善端需要时时扩充涵养，将所放失之心重新求回。扩充和涵养的道德工夫离不开居仁由义、知言养气、切身自反、心无愧怍这四个原则。与孔子坚持仁礼并重、尚中和之道有所不同，孟子居仁由义且多浩然之气，认为“仁，人之安宅；义，人之正路也”[3]。仁义因此成为孟子教人把握众善的出发点与判断是非的根本标准。

另外，孟子强调，“由仁义行”是一种自觉自愿的道德行为，是道德行为的自由选择，是一种道德理性自觉，而不是迫于外在压力，也并非出于某种功利动机。培养此种精神境界的方法就是知言与养气。所谓知言，是指培养道德意识的自觉性，对错误的道德言论或观念形成自觉的批判性；所谓养气，是指通过道德修养与意志磨练所呈现出来的一种精神修养状态。至于这种气的具体形态，孟子虽曰“善养”，但也承认难言也。这种气既然是一种精神状态，自然与勇气或士气有所相通。很显然，浩然之气已经超越世俗的道德价值，而是“塞于天地之间”，关系到人与天地和宇宙的关系，因而体现一种超验的道德价值，即人与天地万物相感通而超越具体形骸与天地同流之气。孟子将养浩然之气的方法归结为“配义与道”即“知道”，知晓提升精神境界的道；还需“集义”即自觉存养内心之仁并外化于义。如果一个人能够“知道”并长期行仁义，那么浩然之气就会自然而然地产生；若内心生成这般天地正气，那么人就不仅自觉到自己是社会中的公民，还会自觉到自己是宇宙中的天民，由此觉察到自己在天地宇宙间的担当，那么他的精神境界便是天地境界。

儒家认为“天道远，人道迩”，在将极高明的天道确立为提升精神境界的终极价值追求之后，通过反求诸己的方式诉诸道德主体自身，并依靠道德理性的自律达到心无愧怍的精神状态。于是，孟子便将心、性与天地勾连，从而确立人之安身立命的根据。在孟子看来，主体人心和道德理性与天地宇宙一体贯通，人道来自天道，通过切身自反，反省道德主体之心，人不仅可以知良知之性，还可以知绝对价值之天，从而超越作为感性主体，与道德主体的自我实现天人合一。

在先秦儒家看来，人与天地本就是一个生气和谐的整体，人与天地万物之间本就不是对象性的主客二分的关系，这就为中国儒家凭借圆融整体性的直接体悟，将尚中和的天人合一作为最高境界的理想追求奠定了思想前提。以此为根据，儒家不仅有把握身、心情理关系的慎独之道，有维护人与人之间伦理结构的道德修养，还有关照人与宇宙关系的天人之道。儒家的精神涵养工夫不仅需要修己安人、继善成性，还需要克明峻德、开务成物，最终达到“穷理尽性以至于命”的天地境界。

三、宋明儒者在日用即道中得圣贤气象及至宋，儒释道三教会融，理学由此诞生。理学以儒家道德人本主义和道德理想主义为价值内核，批判吸收佛与道的哲学思辨命题与精神修养方法，更加注重建构形上本体的抽象思辨性，提升理想人格境界，以此为社会提供一个安身立命的意义世界。理学的精神修养方法和圣人人格境界的提升，与释家之佛学尤其是禅宗影响密切关联。

冯友兰将禅宗界定为静默的哲学，认为静默体现了禅宗的基本特征，禅宗六祖慧能将空宗体无的境界奉为第一义即不可说。[4]因为对于“无”什么也不能说，如果强行将其定义为“什么”，这就给了它一种限制，用禅宗自己的话就是“落了言筌”。因此，禅宗便以静默表示“无”。既然禅宗以“无”为第一义，为了达到这种无知之知，禅宗采取的最好修行方法便是不刻意做任何修行，因为一切有修之修，便是有心的作为，而一旦用心便会着相，就会限制于某一有限而不会达到绝对与大全。担水挑柴，穿衣吃饭，并未修行的俗世人在做，依此修行的禅师们也在做，二者之间只是境界不同。扫洒应对极其寻常，但是平常人在做这些事情时不见得完全是无心以应，因而没有任何执着。禅师们强调修行无需另起行为，而只需在日用常行中无心而为，毫无滞障，从而达到一定境界，即抛却有心和努力而修行。这种不修而修的修行是一种修为，它不同于原初状态的自然自在；禅师们最终达到的顿悟见道，也不同于原始自然的混沌与无明，这种与道合一、消解世间一切差别对立的状态，是一种精神上的创造。此番玄妙很难用语言确切形容，如人饮水冷暖自知，也许只有经验者自身与被经验对象冥会合而为一之时，才能真正体会到其中的玄妙之义。禅宗的这些主张，即强调心灵宁静与大人格境界及主静无欲的修为方法，对宋明理学者的精神修为与人格培养乃至圣贤气象的涵养影响甚深。

作为北宋道学奠基者，周敦颐通过《太极图说》提出大化流行的宇宙创生原理，再三置论“天地之大德曰生”，并将“诚”作为贯通主体心性与天道本体的道德形上学依据，思辨地整合了佛老信仰与修为理论，为回应佛老之说而独创主静、无欲而立人极的精神，并最终为士人寻得一个安身立命的精神境界。在周敦颐看来，孔颜乐处是一个涉及读书人境界与情怀的问题。读书人学做人，应以圣贤人格为理想，而不应以世俗富贵定格人生终极价值。周敦颐说：“天地间有至贵至爱可求异乎彼者，见其大而忘其小焉尔，见其大则心泰，心泰则无不足。”[5]人生处世，必然要处理经验世界与价值世界的关系问题，对于经验世界而言，处于现实世界之人总会受到来自外部环境具体条件的限制，对于功名富贵这种需要外求的东西，一时取舍得失存在很大程度的偶然性，并不由自己完全掌控，读书人若以世间富贵为人生目的，则不免会为身外之物所累而终究不得自在。价值世界则与之完全不同。精神境界的提升只需诉诸价值主体自身，并不受任何外在于己的限制，人只需反求诸己，向内用心，虔心体道，便会超然物外而自得其乐。周敦颐认为，读书人的胸襟与境界应该超越世俗的有限追求，以世俗富贵为小而以体道者为大，应该见其大而忘其小，“道德有于身”超越有限而追求永恒，从而达到与道合一的精神境界，此实则为孔颜之乐。这一命题之所以被称为理学的精神修养纲领，不仅在于周敦颐借孔颜之乐开启儒家道学致思内圣的精神路向，而且明确了儒家精神境界与人格理想的最高追求。此后，“寻孔颜乐处”成为宋明理学家们的重大人生课题，对“二程”启示尤甚。

程颢与程颐对孔颜乐处自有体会。在程颐看来，孔颜之乐不会如周敦颐所视价值世界是大而经验世界是小，从而在两者之间择大弃小。人总是生存在现实层面而追求终极价值，这种自然与应然的双重属性往往是交织合一，而非对立与分裂。脱离现实条件而追求理想价值不啻于道家的羽化登仙，物而不化；耽于现实富贵而一任精神荒芜，更绝非儒家圣贤之教义。由此可见，周敦颐教人见其大而忘其小，反倒是张裂了现实世界与价值世界的和合，即使如颜回这般圣贤境界也会在现实中遭遇人所不堪之忧，但是所见道之大、境界之高与现实之忧的张力终究不是周敦颐一个“忘其小”抑或是“道德有与身”所能圆融无间的。按照“二程”的致思理路，孔颜之乐应该不是在权定现实与理想价值的轻重而择重弃轻，而是基于人性情与理的二重性而试图融合二者的张力，努力使情理合一。在宋明理学家看来，天理只有一个，人性乃受之于天命，无善无恶的天命之性只存在一个可能世界即天理中，一旦与现实世界之气杂糅构成现实的人性，即人的气质之性，由于理与气、理与情的糅合，导致价值世界与现实世界的分裂，“人之情各有所蔽，故不能適道，大率在于自私而用智”[6]。因此，程颢认为，沟通这两个世界需要诉诸变化气质，其方法就是“识仁”与“定性”。对此，程颐也提出持敬与致知的修养工夫：一是“敬以直内”，以诚敬涵养心性，保持心灵平静专一；二是“义以方外”，以进学致知培养道德理性的明觉，通过涵养进学的工夫最终实现内与外的统一。前人对“二程”学问致思风格已有定论，认为程颢温然和气注重体验圣贤气象，程颐治学严谨而长于名理分析。因此，程颢对于儒家“孔颜乐处”的境界命题领悟较深。当仁体呈现时，浑然与物同体，没有内外之分，现实世界和价值世界一体同仁，此仁在天体现在自然时序为春夏秋冬，彰显于天道大德为元亨利贞，下贯于人道则是义礼智信。现实世界的万事万物都蕴涵在价值理想之中，主体内心体验万物一体，并将此万物一体的生命体验以诚敬存之，从而体悟性无内外且浑然无间的“至乐”。所谓“定性”指在识得仁体之后无需刻意用意念把持，而是让万物一体的生命体验自然呈现。如果说“以己合彼”尚有刻意把持痕迹，那么“反身而诚”则完全泯除内外区别而纯为天然状态，在此天然境界中没有物与我的对立、内与外的区分，人、事、物、我，一切浑然天成。依照“二程”的思路，孔颜之乐就是乐此浑然天成的境界。

张载广涉佛老之书又潜心于六经之道，在本体论与境界说方面扬弃佛老而自成理论。首先，张载认为，佛家本体虚无寂灭，以现实世界为假象，以人生为虚妄，以此观念洞察世界与人生，定不能穷神知化，既不能知人更不能知天。于是，张载在本体论上提出“太虚即气”的气本气化论，揭示了世界存在与变化的根据。至诚不息既是天道必然之理，也是人道所当然之则，人应该本天道而立诚，尊天命而成性，从而进达人生至善之境。对于如何穷理尽性，张载提出心性之辨与变化气质。在他看来，太虚之气清虚湛一，作为先验理性是超验的善，是人之为人的道德形上根据，此为天地之性；太虚之气与气之刚柔清浊的属性结合构成现实的人性，此为气质之性。与天地之性中正至善不同，气质之性因主体对先验道德理性的自觉程度而千差万别，因此，只有克服气质之偏而反于性命之正，才能达到性天合一之境。张载的性气合一论，为道德价值的绝对性及道德修养的必要性作出了完满的解释。张载对人性的照察兼顾人的现实性与理想性，程颐对此评价甚高，“论性不论气，不备；论气不论性，不明”[7]，故张载有功于圣门。张载通过照察人性与变化气质，最终达到大心体物、民胞物与的圣人境界，从而深化了理学对精神生活的追求。超越耳目感官的闻见之知而以心灵自证，从而体悟人并非孤立个体，也不只是社会群体成员，而是天地宇宙的一部分，人的个体生命与气化流行的宇宙生命息息相通，于是就实现了自我超越，从而进入了天地为父母、人类为同胞、万物为朋友的无私无我境界，在这种天人关系中，人与万物皆为天地所覆载。人的道德天性成为主宰天地之间大化流行的主导力量，人的道德境界大公至诚，人对天地宇宙意会到自己作为天民的责任，对人生社会自然更有一份社会担当与历史使命。张载的大伦理观念，对宇宙整体和人类社会给予了更深沉的道义关怀：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。天地本无心，然而人类生命来自宇宙，人心至公便是天地覆载无所私心的彰显，实则赋予天道以终极价值意义，并将此天理与心性相沟通，确立人安身立命的形上根据；人生于父母，长于社会，弘扬孔孟道统、拒斥佛老异端责无旁贷，唯有如此，方能继往圣绝学、开万世太平。张载思想出入佛老而终归儒学，其所自我期许的社会责任与历史使命，正是对传统儒家道德理想主义的性命关怀。

明中后期，王阳明察朱子理学将天理外在于人心的绝对伦理主义和析心与理为二而支离决裂的修养工夫的弊病，扬弃朱子学，将外在天理内化为主体人心，建构起以良知为本体、以致良知为工夫的心性之学，从而将天理与人心有机统一起来。“龙场悟道”使王陽明惊觉天理不在人心之外，于是就不厌其烦地确立主体良知的绝对地位，突出主体道德意志自由，从而把握住了确立道德理想人格的主动与自觉。王阳明确立本体良知之所谓“良”，突出了主体之心的道德理性内涵，包含着道德意识与道德意志的真知，不仅剔除了主体之心的私欲和与善相对的恶的成分，而且保证了天理与主体良知的绝对至善性，从而成为人从事道德行为与构建理想人格的本体依据。既然良知与天理直通无间，那么道德修养工夫就极其简易而人人可得，即只需诉诸良心，向内用功致良知而无需外求，这是本体与境界的合一。王阳明早年研习朱子理学，以亭前格竹的工夫学做圣人终究不得，而后于龙场悟道始得真解，于是内心彻悟，游南镇见山中自开自落之花，便知晓花寂花明皆由心生。王阳明认为，若人人潜心致良知而为善去恶，则道德理想人格由此构建，圣人境界借此达至，外在人为道德规范已内化为内在人心主动自觉，于是，从本体良知出发进行的道德实践，不再是迫于外在天理的被动行为，而是真正体现主体人心的自由行为。王阳明理想道德境界的建构，既合于形而上不证自明的天理，同时又是本心使然，这是主体自觉自愿即意志自由的选择，从而达到本体与工夫乃至境界的内在统一。

四、结语

传统儒家在对人生与人性话题给予历史性哲理思考的同时，将主体个人人格修为提升到存神过化的境界，给予更多的超越性思考。于是，境界理论在儒家关照人生活与生命的内圣外王之道的诸多命题中一以贯之。从先秦儒家孔孟知命乐天，到宋明儒学诸子体悟天道至诚与大公，儒家通过辨析人道良心与性理，不断地将儒家道德精神深度开掘，及至晚明后期，在王阳明以心学改造传统道学的思想运动中，“境界”概念成为思想家对主体真性情与自由精神的价值追求。历代儒家学者将先圣缅怀与国故情思、时局动荡与个人遭际诉诸文思哲理，以境界提挈思想，将境界拓宽到人生意义与文化义理层面，提升至个人主体人格的精神修为，随之，人世关切与生命关怀的价值命题便在境界视野中得到深层开掘。

参考文献：[1]李泽厚.论语今读[M].天津：天津社会科学院出版社，2007：19.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980：97.

[3]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1988：102.

[4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1996：220.

[5]周敦颐.通书颜子第二十三[M].北京：中华书局，1990：31.

[6]朱熹.四书章句集注[M].长沙：岳麓书社，1985：460.

[7]李振纲.中国古代哲学史论[M].北京：中国社会科学出版社，2004：213.