严复改造中国传统人学思想的内在逻辑探究

周至杰

(福州大学 马克思主义学院，福建 福州 350108)

严复作为中国近代以来最为著名的思想家之一，其思想的独特之处在于他不仅仅关注的是学习西方先进的器物技术，或是关注某个政治局部的变法以达到一定的政治诉求。严复中西兼习的知识体系和边缘化的政治身份(1)严复曾经参加过三次科举考试均未考取功名，后来担任天津水师学堂总教习，在政治仕途上一直不尽如人意。，让其得以独立于当时主要政治阶层之外，以相对独立的知识分子的身份，对中国救亡图存的问题进行更深层次的思考，从而触及进行社会改造的核心问题——“人”。严复思想中蕴含的丰富人学思想已经得到学术界的重视，并展开了一定的研究，但更多局限于对内容的具体阐释，对于其人学思想的形成与内在逻辑还未进行深入的研究。本文将尝试从中西学交融的角度，对严复人学思想形成的内在逻辑进行探讨。

一、严复人学思想研究界说

“人学”顾名思义就是关于人的学说，“人学是从整体上研究人的存在、人性和人的本质、人的活动和发展的一般规律，以及人生价值、目的、道路等基本原则的学问”[1]。虽然“人学”作为一门独立学科出现是在21世纪之后，但人学作为研究人的主要学问，其思想的产生和发展却在人开始有独立于自然之外的意识且在一定的社会实践基础上就产生了。所以，几千年来，在人类文化遗产中包含着极其丰富的人学思想积累。

人学研究的对象是人，而人在不同的社会形态、不同的历史时期表现出来的人性、人的活动、人的本质都不一样，人们所关注的重点内容也是不一样的。在中西社会发展的过程中，每个不同的社会时期都赋予了人学思想不同的特征和表现。中西人学思想在19世纪上半叶之前，几乎是沿着两条不同的道路发展，中国传统人学思想在汉代“罢黜百家，独尊儒术”之后形成了以“人伦”为主体的思想(2)中国传统人学思想内容丰富庞杂，除了儒法道墨之外，还吸收了一些外来文化，比如佛学等。严复主要批判的是中古时期的传统人学思想，这个时期主要以“儒家”的人学思想为主。所以本文所论述的中国传统人学思想主要指以儒学为主体的传统人学思想。；西方传统人学却走向了两个极端——“理性”与“非理性”。文艺复兴后，长期被中世纪神学压抑的人道主义思想被释放出来，产生了多元化的近代西方人学思想。“在人文学科文化研究等领域，构建成‘文化人’的观念；在伦理学及社会学和政治学、经济学等现在被称为社会科学的领域，构建了‘自然人’的观念；依靠自然科学精神和哲学知识论，构建了‘理性人的观念’”[2]。人学呈现多维度的发展倾向，形成了近现代西方的多元化本体论人学时期。近代中国在西方列强东扩所带来的经济、政治、文化的冲击下，先是把抵制西学东渐、捍卫本民族文化传统和价值观念、救亡图存作为主要目标。之后随着西方强大的经济、军事力量的东侵和随之而来的西方文化思想、价值观念的渐渐传入，一部分先进的中国人开始接收、学习西方先进的现代科学技术、思想文化等。于是，在中国近代人学思想中也开始出现了东西方人学思想的交汇，打破了传统以“人伦”为主体的一元人学，呈现出多元化的人学思想。这正是严复人学思想产生的重要背景。

二、严复在中西人学融合的视域下构建具有中国特色的人学思想

如前所述，严复的生平正处于中西文化第一次大规模的碰撞和交流阶段，而且是以非正常的文化交流形态出现。这种交流与西方入侵、民族压迫同时出现于中国社会，它也如同西方军事入侵一样必然遭到中国的抵抗，不同的是它更多遭遇到中国传统文化及其卫道士的抵抗。严复作为当时主张学习西方先进文化思想的代表人物之一，要解决的问题不仅仅是介绍西方思想，还在于如何让中国人接受异质的先进文化和思想。所以，严复在翻译和介绍西方先进的思想和文化的过程中注重与当时中国的国情、社情和文化传统相结合，特别是将中国传统人学思想中的民本、人伦思想和西方现代人学中“具体的人”的观念相结合，将中国传统人学的“束缚性”与西方现代人学的“开放性”批判性地结合，从而形成严复独特的人学思想体系。

(一)传统抽象人的思想向现代具体人的思想转变

中国传统人学以“民本”思想为核心。在中国，传统社会中一家一户的自耕农成为基层社会经济生产的主体，逐渐形成了以家庭为单位的自给自足农业经济。自给自足的自然经济成为社会经济基础，家庭成为社会基层组织的基本元素。“家”作为社会的基本元素对社会基层的稳定具有十分重要的作用，引起了统治者的重视。因为农业生产是国家经济发展、国力增强的重要基础，《中说·天地篇》有云：“一夫不耕或受其饥”，《荀子·致士》曰：“无人则土不守”，而家庭农业生产的稳定性能够把人们稳定在特定的地域和人际关系之中，以维持社会基层的稳定。封建统治者对如何在以家庭为基本元素的基层组织中建立起大一统的社会秩序的思考提炼后形成了中国传统文化中的民本思想。“民本”一词来源于《尚书·五子之歌》:“民为邦本，本固邦宁”和《春秋·谷粱传》:“民者，君之本也”等语。顾名思义，民本即以民为本，以人民为治国之本和国家统治的基础。中国古代思想家都认识到“民”的力量的伟大，都在各自的思想中表述了对“民”的重视。道家代表人物老子辩证地讲了得民之道和得天下的关系，他说:“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之。欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”老子也强调以民为本，他说:“圣人无常心，以百姓心为心。”中国传统文化的主要代表儒家思想的创始人孔子也提出强调君应当爱民、重民，“使民如承大祭”，“因民之利之而利之”。而孟子则进一步指出:“桀纣之失天下也，失其民也，失其心也。得天下有道，得其民斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得其民矣。得其心有道，所欲，与之聚之，所恶，勿施，尔也。”孟子十分明确地指出:“民为贵，社稷次之，君为轻。”另外一位儒家代表人物荀子在君民关系上的基本观点是：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。”荀子说:“庶人安政，然后君子安位。传曰:君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟，此之谓也。”应该说，中国古代时期的思想家们都强调了“民”的地位问题，并且认为，只有处理好了这个问题，才有可能治国安邦，并在这个基础上提出了爱民、富民、保民等具有人文关怀色彩的民本思想，如孔子的“仁政”，墨子的“兼爱”，管仲的“富民”等。

中国传统的民本思想是具有一定的人文关怀精神的。民本思想把人民自己的命运和社会的命运维系在君王和官吏的身上，君王和官吏为了巩固自己的统治不得不采取民本思想作为一种调和剂，缓解社会矛盾，延长专制统治的时间，在一定程度上也改善了人民的地位和生活。

但是，我们应该认识到中国古代的民本思想一开始就把民定位在君权的坐标上。在统治者看来，民本思想是维护统治的手段、工具而不是最终目的。比如荀子提出“民不亲不爱，而求其为己用、为己死，不可得也。民不为己用、不为己死，而求兵之劲、城之固，不可得也”。民在荀子看来只是一个工具性的存在，他认为重民、爱民的目的是要使民众“为己用，为己死”，突出表明了民并非君本意义上的“本”，爱民是为了用民，是为了缓和社会矛盾，稳定社会秩序，从本质上来说是对君本的另一种肯定。在中国封建社会中“民”与官是相对的，“以民为本”思想能够起到笼络百姓，维护统治阶级统治的目的。衍伸到阶级社会里，民就是官的对立面，对官及其所代表的阶级而言，民是管理的对象，也是统治、压迫和剥削的对象。“这种‘以民为本’还表现为对‘民’抽象的肯定，具体的否定。即其所推崇的为抽象的、集合体的民，而对具体的、个体的民则视为草芥、草民、小民、细民等等，其剥削、压迫之例史不绝书。”[3]虽为民本，其本质为君本；虽讲“民”，但更多的是抽象概念上的民。

在严复的思想里，对具体的人的思考成为其人学思想的出发点和终点。首先，严复在天演法则中还原了人的自然属性、生物属性，人和其他动物一样来源于自然，是世间万物的一种，并受自然规律的制约，“自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进”[4]。“人，动物之灵者也……故人者，具气质之体，有支体官理知觉运动，而形上之神，寓之以为灵，此其所以为生类之最贵也。虽然，人类贵矣，而其为气质之所囚拘，阴阳之所张弛，排激动荡，为所使而不自知，则与有生之类莫不同也”[4]，人有客观存在的躯体，人虽然能够以灵为贵，但仍然无法摆脱人作为自然客观存在物的限制，人是由生物细胞构成，“人身以细胞为么匿”[5]，人不再是神的创造物。严复在天人关系中突出了人的自然属性，将传统人学思想中人作为依附于天及其象征神权、君权的抽象存在转变为来源于自然又独立于自然之外的客观存在。这构成了严复人学思想中具体的人的理论基础。

其次，严复在人与社会关系中阐释了关于具体的人的认识。严复认为人区别于动物的本质在于人的社会性，而社会就是由具体的个人组合而成，“盖群者人之积也，而人者官品之魁也”[6]。严复认为作为生物性的人是构成社会的个体,由此阐述了具体的人在社会中应该享有的具体的权利。严复提出享有私利就是满足个人的利益需求是实现国家富强的基础，进而提出了“身贵自由，国贵自主”[6]，“以自由为体，以民主为用”[6]的观点，每个个人都享有自由、平等、民主等权利，“自其自由平等以观之，则其捐忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也”[6]。这些权利都是具体的个人，不论君还是民都共同享有的具体的权利。由此，严复关于人是具体的人的认识得到了立体性的呈现。

再者，严复将民与国等同起来。严复依据个人与社会的关系从而将民和国等同起来，人民不再是国家的附属品、工具。其认为国家是由人民组成的有机体，“国家社会无别具独具之觉性，而必以人民之觉性为觉性。其所谓国家社会文明福利，舍其人民之文明福利，即无可言”[5]。进而，严复又提出国家是人民公共拥有的财产，“国者，斯民之公产也”[7]，“斯民也，固斯天下之真主也”[7]。这是“主权在民”在中国的首次出现。所以严复认为实现国富的目标就要让人民富足，实现国家的发展就要实现人民的发展。“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。”[6]严复的利民政策不再把民当成工具，而是把民当成创造财富的动力，民成为社会的主体，民能够自己为行使自己的权利做主，人不再是一个抽象的概念，而是一个具体的、实在的个体存在。人的发展决定了国家的发展，所以国家最重要的是发展人的素质。

经过严复的改造，传统的民本思想中抽象的人发展为具体客观存在的人，人不再是依附于君权、国家的存在，而是客观的、个体的存在，并宣扬每个个体的人拥有自由、平等、民主和发展的权利，个体人是组成国家和社会的重要成员，也是决定国家和社会发展的主体。严复在介绍西方人学思想的时候，巧妙地融合了中国传统文化的“家国同构”的集体主义元素，并将中国传统文化中以“家”为单元延伸到家庭成员的个人为起点，将“家国同构”向“民国同构”转变，并在此基础上完成了对传统束缚性人学思想的改造，构建了现代开放性的人学思想。

(二)传统束缚性人学向现代开放性人学转变

1.严复对中国传统人学束缚性的批判

“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”[8]在严复针对性的对比之下，中西社会文化的差异一一呈现，不可不谓具体又不失全面。透过这样的对比差异，让国人认识到中西的差异不仅仅是军事、科学、技术等器物层面，而是涉及人的社会伦理、社会理念、社会生活、社会交往等深层次的历史、文化、社会等方面。严复归纳为:中国的圣人认为“人心之灵，苟日开瀹焉，其机巧智能，可以驯致于不测也。而吾独置之而不以为务者，盖生民之道，期于相安相养而已”(社会伦理、社会理念)，“止足为教，使各安于朴鄙颛蒙(3)朴鄙，指质朴鄙野。颛蒙，指愚昧。，耕凿焉以事其长上，是故春秋大一统”(社会生活)，“销兵焚书，其作用盖亦犹是。降而至于宋以来之制科，其防争尤为深且远”(社会交往)[8]。严复的把脉不得不谓入木三分。众所周知，中国古代封建社会正是建立在自给自足的自然经济基础上，让人民固守自己的“一亩三分地”，安土重迁，从家庭伦理衍生为国家伦理，并由此形成家国同构下的君臣父子的封建伦理纲常文化。“原始儒家对人与人之间的实际分隔的单纯‘描写’，是君子小人、上智下愚、长幼尊卑、男女有别，不过到后来则被玄学化了。但是，现实生活中严格的等级制度和广泛的不平等状况，是不会轻易被玄学消解的”[9]，而这种玄学化是和封建神权统治结合在一起的，到了宋明理学最终实现了这一目标。而封建统治者更是用这一套封建伦理纲常文化选拔人才参与国家的统治，从而造成了近代中国“民智因之以日窳(4)窳，指粗略、懒惰、瘦弱。，民力因之以日衰”[8]的结果。严复把问题根源直指封建伦理纲常，归结为人的民智和民力等要素，为其向西方学习先进的政治制度、社会理念铺垫了合理且必然的逻辑起点。史华兹在论述严复自由思想提出的原因也指出“中国圣人们所做的每件事都在限制和禁锢个人的潜在能力，而近代西方则创造和培育了旨在解放这些能力的制度和思想”[10]，而严复正是在对这种束缚性人学批判的基础上构建了其开放性的人学思想。

2.严复对传统人学中的伦理道德的改造和发展

严复并不一味地否认中国传统文化在中国历史上曾经的贡献和辉煌，如他说:“中土创物之圣，固亦有足令西人倾服者。远之蚕桑司南，近之若书椠火药，利民前用，不可究言。然祖父之愚，固无害子孙之智，即古人之圣，亦何补吾党之狂”[11]。又如严复认为中国传统文化中也有大量的关于经济学的著述可供借鉴，“中国自三古以还，若《大学》，若《周官》，若《管子》《孟子》，若《史记》之《平准书》《货殖列传》，《汉书》之《食货志》，桓宽之《盐铁论》，降至唐之杜佑，宋之王安石，虽未立本干，循条发叶，不得谓于理财之义无所发明”[12]。严复在历史进程中肯定了中国的传统文化和先进的文明，他只是对时人夜郎自大、故步自封、愚昧无知的抨击，也对传统文化中泯灭人性、束缚人性的愚人政策进行了抨击和反对。中国传统文化主张建立等级森严的三纲五常制度，人被局限于在君臣父子的伦理关系中，是一种封闭的、禁锢的、束缚性的人学思想。所以严复认为时代已经发生变化，古法虽好，但已经不适于新的历史条件，就应该摒弃，“风俗之移，性情之易，三四十年便已不同。薄物细故，随在可验。况上下数千年，中更万变，陵谷迁移，黑白倒置，不可胜言，而犹执古术以驭之，以千百年前之章程，范围百世下之世变，以一二人之意见，强齐亿兆辈之性情，虽以圣智，不能为谋，虽有下愚，知其不可”[13]。所以，严复对待中国传统文化是用发展变化的立场做到一分为二的评价，较为客观公正。所以，我们在严复的著作中处处可以看到其用中国传统经典阐述西学的观点。同时严复还潜心对《老子》《庄子》进行评点，反过来是用西学的观点解释老庄的观点，曾克耑在《评点老子》文前留序曰:“余独有慨于老子之说，既蒙昧二千余岁，得严氏而后发其真；严氏一人之力不足以发之，尤必藉泰西往哲之说以发之，则东西道术之有待于疏通证明之，亟也”[14]。后来，严复在北大担任校长时也提出:“惟既为大学文科，则东西方哲学、中外之历史、舆地、文学，理宜兼收并蓄，广纳众流，以成其大； 但办颇不易，须所招学生于西文根底深厚，于中文亦无鄙夷”[15]。可以说严复不论是用中学阐释西学，还是用西学阐释中学，其最终的目的就是让西学在中国能够生根发芽，从而产生新的生命“中学”。

严复人学思想体系的起点是人的全面发展(鼓民力，新民德，兴民智)，在此基础上经过改造的中国人可行使自利、自由、自治的权利，进而实现国家的富强。严复在论证这一观点的时候是从最终国家富强的目标说起，国家为了实现富强的目标，必须发展资本主义经济，必须保障人的私利，行使自由的权利，以达到自治；同时，人的社会性要求社会中的人要让渡一定的私利、自由给国家，国家才能行使保障人民权利的职责，从而实现国有民，民爱国的统一。从表面上看，这应该仅是西方政治经济学、社会学的基本观点，是具有现代开放性的人学思想体系。但与此同时，严复在阐述这些观点的过程中结合了儒家文化思想，进行了适当改造。其中严复将人与人伦的结合表现最为突出，严复的人学思想在关注人的权利、人的发展等问题的过程中，选择性地结合了传统文化的人伦思想，在伦理道德的方面崇尚和追求儒家所强调的恕道、忠孝、节义等思想。

严复赋予了传统道德现代的解释，“盖忠之为说，所包甚广，自人类之有交际，上下左右，皆所必施，而于事国之天职尤为重。不缘帝制之废，其心德遂以沦也。孝者，隆于报本，得此而后家庭蒙养乃有所施，国民道德发端于此，且为爱国之义所由导源。人未有不重其亲而能爱其祖国者。节者，主于不挠，主于有制，故民必有此，而后不滥用自由，而可与结合团体。耻诡随，尚廉耻，不不竦，而有以奋发于艰难。至于义，则百行之宜，所以为人格标准，而国民程度之高下视之。但使义之所在，则性命财产皆其所轻”[16]。严复把中国传统人学思想中强调的忠孝节耻义等道德要求在现代社会人的关系中进行全新的解释，认为即使是在现代国民社会中对人的内在道德要求是不会变的。所以严复说:“臣闻天下有万世不变之道，而无百年不变之法。盖道者，有国有民所莫能外。自皇古以至今日，由中国以讫五洲，但使有群，则莫不有其相为生养、相为保持之事。既有其相生养、相保持之事矣，则仁义、忠信、公平、廉耻之实，必行于其间。否则其群立散，种亦浸灭。”[17]“群”的思想是严复人学思想的核心，而中国传统道德崇尚的仁义礼智信依然是“群”得以存在的基石，是在社会中处理人与人之间关系的道德准则，这些道德层面的存在并不会因为世事变迁而失去其固有的功能，也不会因为不同的人群、人种而产生不一样的作用，是具有普世价值的存在，“而德育之事，虽古今用术不同，而其著为科律，所以诏学者，身体而力行者，上下数千年，东西数万里，风尚不齐，举其大径，则一而已。忠信廉贞，公恕正直，本之修己以为及人，秉彝之好，黄白棕黑之民不大异也。不大异，故可著诸简编，以为经常之道耳”[18]。由此一来，严复便固化了道德存在的意义，“故世界天演，虽极离奇，而不孝、不慈、负君、卖友一切无义男子之所为，终为复载所不容，神人所共疾，此则百世不惑者也”[19]。

总之，我们应该看到严复推崇的是传统人伦道德中优秀合理成分，突出了人伦道德的重要性，但抛弃了儒家思想的道德至上论，把人伦道德视为处理人与人之间关系的准则，而不再是虚幻的依附在君权、神权价值评价标准，从而成为构建开放性人学思想的基础。

三、严复将传统人伦思想与现代人学思想相结合的内在逻辑

严复从现代西方社会“群”的思想出发，融合了中国传统文化中的人伦思想，注重对人与人、人与社会关系的调适，建构了中西学交融的合理逻辑。

(一)契合逻辑——中西人学融合的思想基石

在严复人学思想中，核心的部分就是群和己的关系，涉及自由与限制、私利与公利等问题。严复在阐释自由观念的时候这样比较了中西文化中对“自由”的认识，“中国礼道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也”。中国的礼道与西方的自由表面上是相同，但实质上是不同的，但最后严复又说:“故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也”，“故曰人得自由，而必以他人之自由为界，此则《大学》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣”[20]。原来严复将对自由的界限与中国儒家文化中的“絜矩之道”等同起来，给予人自由权利的目的是为了让人能够自治，而在严复看来，自治就是行“恕”“絜矩之道”。“恕”语出《论语·卫灵公》，“子贡问曰:‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲，勿施于人’”；“絜矩之道”语出《大学》，“所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝；上长长而民兴弟；上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所恶于上毋以使下；所恶于下毋以事上；所恶于前毋以先后；所恶于后毋以从前；所恶于右毋以交于左；所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道”。此二者都为儒家思想中对人在道德规范上的要求，儒家思想以“仁”为核心，并作为“礼”的核心标准而存在，进而把外在的社会规范内化为道德伦理意识的自觉要求，推己及人，从而构建了一套由己及人，由小到大，由近到远的人伦制度。黄河和长江两大流域肥沃的土地和气候适宜的地理生态环境，孕育了中华民族以农耕经济为主体的经济生活形态，儒家文化正是契合中国传统自给自足自然经济的产物。中国历代统治者都把“重农固本”作为治国的不易之道，把农民束缚在自己的土地上安心进行生产生活，甚至限制他们之间的商业往来，从而形成以家庭为主要社会单元的传统社会结构，以保障封建大一统格局的安定稳定。这就是封建传统文化中的家国同构，严复对此深有认识:“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已”[21]。从历史发展进程来说，这种稳固的社会结构确实有利于创造悠久成熟的中华文明，也是在这种家国同构理念下，人生的理想和追求就是修身、齐家、治国、平天下，个人所做的一切都是为了家和国，达则兼济天下，穷则独善其身，个人消融在了集体中。所以对个人在道德上的要求就是以“仁”为核心，主张“恕”“絜矩之道”。在此，严复用“絜矩之道”解释了自由非绝对自由，而是有界限的相对自由。严复还提出，“必为我自由，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安，此自有生物生人来不变者也”[11]。自由和兼爱克己两者缺一不可(5)“兼爱”为战国时期墨子提出的主张，其主张“兼爱非攻”，而后儒家代表荀子继承了这一观点，《荀子·成相》:“尧让贤，以为民，氾利兼爱德施均”；“克己”语出《论语·颜渊》:“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁’。”二者主要是指儒家思想人与人相处的伦理道德。，并把兼爱克己的思想上升为人类的本性，巧妙地借用了儒家文化的家国同构思想，并加以改造，把原本随时可以消失的个人作为前提条件加以确定与宣扬，而后还在家国同构范畴中延续个人与集体的关系。严复通过已经深入中国骨髓基因中的儒家思想阐释了穆勒OnLiberty中关于自由界限的解释，可以说让谈自由而色变的顽固派知道自由并不是西方的专利(6)严复有文曰:“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义”(严复.群己权界论[M]//严复.严复全集：卷三.福州：福建教育出版社，2014：254)，这是封建统治者顽固派抨击自由观念的原因。，中国古已有之；又让当时天天谈自由要自由的维新派、激进派知道什么是真正的自由。“严复的自由观最集中地反映了其政治思想的复杂性:当思考人类文明和英国文明进化中的自由问题时，他通常像一个自由主义者那样肯定个人主义的普遍价值；当他回到救亡图存的中国语境中谈论自由问题时，观点则远为复杂和矛盾，时而表达出群重己轻或群己调和的倾向，表现了儒家传统和国家主义的深刻影响。”[22]黄克武同样认为，“严复对个人自由的肯定源于一种结合了儒家与英国密尔主义的理论，此一观点与西方个人主义对自我价值的肯定有所不同”[23](7)黄克武认为，严复将西方的自由观念一方面与庄子、杨朱思想会通为一，肯定自我发展，另一方面与儒家、墨家的“推己及人”和“兼爱”的道德理想结合在一起，表现出己群并重的特色……严复的译介工作建立在复制、宣扬西方思想之上，又带有原创性，而严复的误解与他的创造力是交织在一起的。严复的思想显示了他对个人自由与尊严有所肯定，但这种肯定与弥尔主义肯定自由的推理并不相同，所以可以说严复更改了弥尔关于个人自由的所以然，而提出了另一个所以然。严复的政治理想多半与传统密切相关，而他常常以评判的态度从西洋思潮中选择与儒家理想相配合的理论(黄克武.自由的所以然——严复对约翰·弥尔自由思想的认识与批判[M].上海:上海书店出版社， 2000：278-279)。黄克武提出，严复在宣扬西方先进性思想的过程中由于语言和文化的差异，导致了严复对原始文本的误解，但这并不妨碍严复重新构建属于自己特色的思想体系。。严复的自由思想正本清源，中西融合，有利于新思想在中国的传播。

(二)消融逻辑——用西学延伸中国传统人学的内容和范畴

同样，严复在译介亚当·斯密的WealthofNations时更多着墨于“私利”的问题，也依据儒家文化中家国同构的集体主义文化消融了封建统治者中对私利的偏见，也为此找到发展资本主义经济的最恰当的理由——国富。有学者这样论述:“严复之前的洋务派和维新派虽也讲求‘民富国强’，将‘民富’与‘国强’并举，但却主要是在国家富强的层面上加以讨论，而从未清晰地将‘民’的概念真正落实为独立的个人，因此也未将追求个人私利之正当性作为根本问题加以重视。反观严复的‘义利合’和‘开明自营’观念，对追求私利和公利之正当性和积极意义予以双重肯定，使得个人和国家层而的求富求强完全转化为一个正面和统一的价值观，”[24]其把严复的这种认识归结为“与他接受西学而不再以儒学为根木执守这一文化立场是密不可分的”[24]原因。应该说严复并不是简单地否定儒学而接受和传播西方的思想，这个问题也是严复进行中西互融的结果。中国古代社会以农为本，以商为末，重农贱商，把人划分为“士农工商”四个等级，抑制工商业的发展，反对在商业中追逐私人利益。严复也说“本末异重者，其始或由私利之抵牾”[25]，本末之说是中国古代对农业和工商业在国民经济中地位和作用的一种理论，严复认为这种思想是源自对私利的抵触，随着近代资本主义商品经济在中国的发展，国家要实现富强就必须发展工商业，就必须给予人们追求私利的自由和权利。为此，激发个人为国家发展经济增添活力，为国家创造更多的财富。所以严复认为“积私以为公，世之所以盛也”[25]，“义利合，民乐从善，而治之进不远”[25]。严复探寻的是一种公私、义利结合的处理个人与集体，个人与国家之间利益关系的方式，在其思想中对义利的分析都明确了“义与利”“己与群”紧密结合的关系，正如他所说“大利所存，必其两益:损人利己，非也，损己利人亦非；损下益上，非也，损上益下亦非”[26]。所以严复在介绍宣扬发展西方资本主义经济，满足人们追求私利，提出重视工商业的发展中并未抛弃对农业的重视，甚至肯定了本末之说，“农工商贾，固皆相养所必资，而于国为并重。然二者之事，理实有本末之分。古人之言，未尝误也，特后人于本末有轩轾之思，必贵本而贱末者，斯失之耳”[25]。严复的这种对本末说的中庸化处理既体现了其进步的思想又承认了历史存在的合理性，也把人追求私利的最终目的归结为实现国家富强。从而将“私”放置于“民国同构”下，为“私”观念在中国的传播增添了更多的合理性和合法性。

四、结语

以上是严复对中国传统束缚性人学的批判和改造，进而构建现代的开放性人学思想的内在逻辑。这个逻辑过程是严复对中西文化互为主体的阐释。西方人学思想的中国化必然需要对西方人学思想有全面深入的把握，同时也需要对中国的现状和历史有客观和深刻的了解。第一次鸦片战争后的中国对西方文化还缺少深入了解，中西文化交流只能以中国为主体，择取现实所需进行交流；随着中国的大门渐开，对西方文化了解逐渐深入，中西文化交流出现了互为主体的互动。当然这种互动仍然不是文化平等上的互为主体，而是我们为了向西方学习进而传播西方先进文化而采取的一种融合中国文化元素的诠释方法，主要代表有康有为、梁启超等人，特别是严复在这方面做出了重要的贡献。以严复为代表的近代知识分子群体在这个阶段让西方的自由、平等、民主等价值理念在中国广为传播。抛开严复在晚年面对时局巨变，进入反思阶段后提出的复兴孔教等主张，他对待西方文化的基本立场是先进的。他并未一味地贬低中国文化以迎合西方文化的先进性，他更多批评的是封建政治制度对人的束缚和钳制，但对于中国传统文化中合理成分也给予充分的肯定；与此同时，他也看到并批判了西方社会的不足和弱点，展示出了对西方文化的谨慎客观的治学态度。严复严谨的逻辑思维和对中西文化互为主体的阐释，最终让我们看到其在翻译和介绍西方人学思想过程中实现了对中国传统人学思想改造的精彩论述。