论孔子的政治教化思想在教育上的成就——以“民可使由之不可使知之”为中心

薛 媛

(陕西广播电视大学 开放教育学院，陕西 西安 710068)

孔子思想中时常透出强烈的政治关怀。当然此所谓政治不是现代意义的狭义政治。现代社会的一个特征就是分工越来越细，连学术也日趋分化细化。但先秦时代并不像今天这样区分出哲学、政治、道德、文化、教育、美学等等诸多门类。那时候的共同关注是根本之“道”，虽然这种关注有旨趣、侧重、方向之不同，但基本上可以定位为一种“整全式”的关注。当孔子说“民可使由之不可使知之”时，他很可能并不是专对政治而言，或专对道德或教育而言。孔子时代还没有“政治”、“道德”、“教育”这些具有现代学科指向的概念。从领导学角度去解读“民可使由之不可使知之”，并不等于说这句话只能从这个角度去解读；而是说，这句话与孔子所说的大多数话一样，包含着极为精深的道理。本文意在探究道理，并择其于领导之道有所启示者而开掘之，不等于指认其道即是领导之道也。

一、“民可使由之不可使知之”断句疑窦

这句话出自《论语·泰伯》，是单列的一句话，没有上下文。原文为“子曰民可使由之不可使知之”。“子曰”表明是孔子所说，但这一说并不是回答谁的问题，原文没有问答的语境和前后文。这使“子曰”后面的内容颇为费解。事实上，这句话历来岐解纷出，莫衷一是。到近现代，人们受新思潮的影响，更容易形成以今度古的思维模式，用现代的一些知见去推揣古人。这就更增加了正本清源的难度。至少从语法上看，这句话可以有五种断句方式(甚至更多)：

1、民可使由之，不可使知之。

2、民可，使由之；不可，使知之。

3、民可使，由之；不可使，知之。

4、民可使由之，不可，使知之。

5、民可使由之？不可！使知之。

这五种断句法都能成立，没有语法问题，意义也说得过去。可是，不同的断句构成的意义的不同和深浅却是迥然有别的。第一种断句最为通行，获得较广泛的接受。但究竟哪一种才是孔子的本义？按说，这句话中的两个关键字，“由”和“知”，处于对列地位，可以也必须视为动词。“由”的意思可理解为“顺随，遵从”，与“先王之道，斯为美，小大由之”(《论语·学而》)之“由”意义相同。至于“知”的意义，人们第一感觉就是“知道，明白”。这样一来，这句话的意思就出现了疑难。

先搁下第一种断句，且看后几种断句的意义。第二种断句始自康有为和梁启超，把“可”理解为“认可”，把“使”理解为“让”，句意为：老百姓认为可行的，就让他们如此干下去；老百姓认为不可行的，就告诉他们为什么要这样干才是对的。第三种断句把“可”当成“可以”，把“使”当成“指使”，大意是：老百姓可以指使的，就让他们遵从；不可以指使的，就要晓谕他们，让他们明白。第四种断句意思为：老百姓可以让他们遵从，不可遵从的话，就要晓谕他们，让他们知道。第五种断句意义与第四种差不多，只是改成了设问语气。

可以看出，这四种断句语法上都没问题，可是句意却毫无深意，几乎都是一些无关痛痒的训诫而已，与废话等同。难道孔子只是想表达一些常识性的废话？众所公认，《论语》记载的孔子的话，是以丰富的生命体验和深邃的人生反思作为基础的，极富学理意义。是不是真如黑格尔所说，孔子只不过是一个“实际的世间智者”，说出的不过是一些“毫无出色之点”的“常识道德”？毋庸讳言，《论语》确实没有多少“思辨”特色，但能说它没有什么深邃的道理吗？一部影响中国几千年的经典就只是一些无关痛痒的词句之堆积？这是说不过去的。事实上，这四种断句都不可能是孔子的本义，只不过是后人以今度古玩弄出来的语言游戏而已。

二十世纪九十年代，在湖北荆门郭店出土了一批战国时期的竹简，包含不少儒家和道家的珍贵文献。其中有一篇《尊德义》，文中一段话为后人理解孔子那句话提供了重要线索，可以算是一把打开疑难的钥匙。摘录如下：

民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也。

很明显，《尊德义》这段话就是在阐释孔子的话，句式结构一样，只不过多了一个“而”字，“由”变成了“道”(同“导”)。按此，孔子要表达什么意思呢？至少从第一直觉看，“民可使由之，不可使知之”的意思是：老百姓可以顺导他们而行，不可让他们知道(其中的道理)。

后世很多人就是从这种意义去理解的，并因此给孔子戴上了愚民主义的帽子。如郭沫若谓：

孔子说：对于老百姓，只能让他们照着(统治者的)命令去做，不能让他们知道为什么要这样做。

这是孔老二献给奴隶主贵族的愚民政策。(《论语批注》，1974)

郭沫若把“民可使由之”的“之”理解为代词，指代“统治者”。可是“不可使知之”的“之”他却不作同样处理。这种理解当否，容后详论。

事实上，不仅现代人倾向这样理解，更早时候的人们也是这样理解的，尽管当时并没有“愚民政策”的称谓。朱熹《论语集注》有两条意见可参考，一是朱熹自注，一是引用程子注：

朱熹云：民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。

程子曰：“圣人设教，非不欲人家喻而户晓也，然不能使之知，但能使之由之尔。若曰圣人不使民知，则是后世朝四暮三之术也，岂圣人之心乎？”

《孟子·尽心上》也有一句话，似乎就是在解释孔子的话：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者众也。”对此，朱熹注云：“著者，知之明。察者，识之精。言方行之而不能明其所以然，既习矣而犹不识其所以然，所以终身由之而不知其道者多也。”钱穆在解释孔子的话时引用《孟子》这段话，并引《中庸》相互参证：

《孟子》曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”《中庸》曰：“百姓日用而不知。”皆与此章义相发。民性皆善，故可使由。民性不皆明，有智在中人以下者，故有不可使知者。若在上者每事于使民由之之前，必先家喻户晓，日用于语言文字，以务使之知，不惟无效，抑且离析其耳目，荡惑其心思，而天下从此多故。

钱穆认为“民性皆善，故可使由”，这是非常精到的见解。他认为在上者不能在使民由之之前使其知，这样不仅无效，而且会荡惑其心思，导致天下多故。通常说，能感觉的不一定能很好地理解，能理解的就能更好地感觉。按钱穆之意，“由之”之前，不宜“知之”，此固然在理；但“由之”之后，何故还不能“知之”？这是说不过去的。钱穆接着说：“由之而不知，自然而深入，终自可知。”这就是说，最终还是会知的。既然最终还是会知的，为什么“不可使知之”？这不禁让人纳闷：此间究竟有什么玄奥，只能让老百姓“由之”，而不能“知之”？

面临这些疑难，现代人无可解释，于是只能归之于“古今有不同之是非”。如李泽厚所云：

这两句当然为主张民主的现代人所大诟病。康有为改句读为“民可，使由之；(民)不可，使知之。”将孔子民主化。其实如所引注，这在古代并不奇怪。古代的“民主”正是“为民作主”，“民为贵”也只是这种意思，而并非人民作主的现代民主。(中略)古语亦有“民可与乐成，未可与虑始”，均同一经验，不足为怪，不足为病。时移世变，孔子之是非当然不是今日的是非。

李泽厚区分了“为民作主”(中国式)与“人民作主”(西方式)的根本区别，可谓击中要害。但问题是，以“民主”为讨论中心，并把这一切归结为古今有不同之是非，这等于把孔子原本意蕴丰盈的话降低为一种浅层理解。“民主”不是一个中国经验，至少不是中国先秦时代的经验，而是一个源自古希腊的西方经验。孔子原话不可能只是在谈论一种治民之术，而是关乎根本之“道”的。

二、“民可使由之不可使知之”本义探究

上述理解方式之所以出现不可解之疑难，原因很可能是人们对“知”字的望文生义，第一感觉就错了。事实上，“不可使知之”的“知”不是“知道”，而是别有意义。“知”在《论语》里确有“知道”之意，如“知我者其天乎？”(宪问)，“知之为知之不知为不知”(为政)；此外，“知”还有“知遇，优遇”之意，如“君子不可小知，而可大受也”(卫灵公)。可是在“不可使知之”中，“知”不可能是“知道”，因为这面临不可解的疑难，无论如何也不能自圆其说。那“知”该作何理解？

在孔子原话中，“知”与“由”相对而言，故解“知”需结合“由”。“由”并不费解。《尔雅》训“由”为自：“遹、遵、率、循、由、从，自也。遹、遵、率，循也。”郭璞注：“自，犹从也。”《诗·小雅·正月》：“好言自口，莠言自口。”郑樵笺亦同：“自，从也。……善言从女(汝)口出，恶言亦从女(汝)口出。女口一尔，善也恶也，同出其中。”据此，“由”可理解为“自从，顺从”。《尔雅》训“知”为匹配：“仇、讎、敌、妃、知、仪，匹也。”《诗·桧风·隰有苌楚》云：“夭之沃沃，乐子之无知。”郑樵笺：“知，匹也。”许慎《说文解字》训“知”为词：“词也。从口，从矢。”“词”当然是名词；而孔子原话中“由”与“知”均为动词。综合义理、逻辑、语法等考虑，结合孔子整句话看，“民可使由之”与“不可使知之”当为分别指向两种不同的教化方式：前者指向“身教”，后者指向“言教”。“不可使知之”之“知”即由“词”引申而来，作为“言教”之旨，可训为“主持，执掌”，亦含有“干预”之义(详后)。

“知”之作为“主持，执掌”，见于《易经·系辞上》：“乾知大始，坤作成物。”“乾知大始”之知相当于“为”，与下句“作”意近互文。《经义述闻》引王念孙曰：“知，犹‘为’也，‘为’亦‘作’也。‘乾为大始’，万物资始也；‘坤作成物’，万物资生也。”《左传》襄公二六年：“公孙挥曰：‘子产其将知政矣，让不失礼。’”此“知”亦为“主持，执掌”。《国语》有“吾与之共知越国之政”之句，亦为此意。由“主持，执掌”之意，可引申出“干预，过问”之意，如《世说新语》：“君何不寻《遂初赋》，而强知人家国事？”即为此意。按孔子原话，“不可使知之”之“知”作为言教，可解为“干预”。这可结合郭店楚简获得圆满解释。《尊德义》“民可使道之，而不可使知之。民可道也，而不可强也”前一句是对孔子原话的重述，后一句是对前一句的解释，即“不可强也”是对“不可使知之”的进一步解释。由此可知，“不可使知之”之“知”即近于“不可强”之“强”，意近“干预”。如是一解，意义豁然贯通，朗然无碍，一切愚民专制之说皆可免谈。

应该指出，从古汉语“之”字语法看，原文“民可使由之，不可使知之”两“之”字应视为动词缀语，补充音节，并无实意。“之”不是代词，既不是指代“民”，也不是指代某个施动者(王、统治者、在上者)。孔子原话可以省为“民可使由，不可使知”，意义不变。如是，“知”为“干预”(言教)，则孔子原话意义甚明，亦不违背常理，其意无非是：民可顺导，不可干预。也就是说，老百姓可以顺其自然去引导他们，不可以强力去干预他们。前者是身教之感化，后者是言教之灌输。

三、“政者正也”与教化政治

孔子之所以主张“民可使由之，不可使知之”，其内在根据是以“仁”为核心的忠恕之道——“己所不欲，勿施于人”。从义理看，“民可使由之，不可使知之”是“己所不欲，勿施于人”的自然结论。梁启超说“儒家言道言政，皆植本于仁”，可谓确论。孔子之“仁”，虽不可定义，却可体悟自得之。樊迟问仁，子曰：“爱人。”(《论语·颜渊》)子贡问仁，子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也》)仲弓问仁，子曰：“己所不欲，勿施于人。”(《论语·颜渊》)有子曰：“孝弟也者，其为仁之本与！”(《论语·学而》)仁的意义起点是孝悌，但不限于家庭伦理，而是推己及人，辐射整个社会。“孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯。”

基于仁治理想，孔子偏重教化，也就十分自然。教化不同于治术。治术在某种意义上脱不了干预性(知之)，而教化则以体验为内在原则，以感化塑造为根本指向(由之)。所以，在上者以身作则显得尤为重要。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者正也。子率以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)又说：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)还说：“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)孔子还用风与草来譬喻上行下效之关系：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”(《论语·颜渊》)如果在上者均能修身以正人，就能达到“不令而行”，“无为而治”的状态。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)孔子盛赞尧舜，认为二人达到了无为而治的境界。其赞舜曰：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)其赞尧曰：“唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。”

孔子认为，舜所做的无非是“恭己正南面”罢了，尧所做的无非是遵循天道(“则天”)罢了。尧舜所做，其精神实质正是“民可使由之，不可使知之”。在上者只需依天道而行，由上及下，自然风化。郭店楚简《成之闻之》篇专门论及教化导民之方，与孔子之意恰可互证。其言曰：

君子之于教也，其道民也不浸，则其淳也弗深矣。是故君子亡乎其身而存乎其辞，虽厚其命，民弗从之矣。是故威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：战与刑，人君之坠德也。是故上苟身服之，则民必有甚焉者。

这里说，君子之教有两种方式，一种是“身”(以身作则)，一种是“辞”(停留于口头)。如果仅停留于辞(“言教”)，而不去身体力行(“身教”)，那么道民就达不到“浸”的状态(近于“润物细无声”)。威服刑罚之所以避免不了，屡屡见用，就因为在上者不能身体力行，施行身教；如果在上者施行身教，身体力行，在下者必会效仿，且会过之而无不及(有甚焉)。

那么，在上者如何身教呢？答曰：不能停留在末流之上，而要返本穷源。而“本”、“源”安在哉？即在民之所“由”也。《成之闻之》下一段说：

是故君子之于言也，非从末流者之贵，穷源返本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者。(中略)苟不从其由，不反其本，虽强之弗入矣。

从其所由也就是反其所本，此即“民可使由之”之谓也。如果不从其所由，不反其所本，就不会见效，“虽强之弗入”，此即“不可使知之”之谓也。

这里涉及一个问题：为什么民之所“由”就一定是“本”之所在？这是因为，民之所由即来自民之存在，换言之，民之存在即是民之生存意义之来源和根据。伽达默尔在论“教化”概念时说：“对于‘教化’这词我们所熟悉的内容来说，首先要注意到的是‘自然造就’这个古老的概念——它意指外在现象(肢体的形成，臻于完美的形式)，并且一般意指自然所造成的形式(例如‘山脉形成’)……教化后来与修养概念最紧密地联系在一起，并且首先意指人类发展自己的天赋和能力的特有方式。”既然教化在根本上是一种“自然造就”，这就说明，民之生存意义与生存德性并非来自外铄，而就来自民之生存本身：民如何存在于世，民就有如何的生存结构和意义结构。此乃“民可使由之，不可使知之”之深层根据所在。

由此，可以总结出两种教化模式：一种是“知之”：滞留于言辞的外在的干预和灌输，其本质是说教性的，谓之言教；另一种是“由之”：顺随“自然造就”原则，发掘民之内有本性而顺从之引导之，其本质是以熏陶感化为指向的“人文化成”精神，可谓之身教。

四、人治与法治的互补

“由之”指向身教，“知之”指向言教。通过身教“由之”而来的，是“君子”人格之养成。君子人格是孔子仁本政治的自然要求。这使孔子的政治旨趣与西方自柏拉图“哲人王”以来的政治旨趣殊为不同。后者强调以智治国，前者强调以德化人；后者倾向于法治，前者倾向于德治。“近代论政治之功用者不外治人与治事之二端。孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作乃在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。……而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”在西方，政治与社会有一比较分明之界限，藉此而构造国家单位；而在孔子那里，政治与社会被“德”化成一片，经教化而养成文化单位。

主张德治，其实质就是主张仁治，归根到底是主张人治。仁治是第一大端，人治是其第二要义。德治必须也只能通过人治来落实，所以孔子特别强调“君子”人格之重要性，屡屡把君子与小人对举，以彰著君子之意义。“君子”是孔子人治思想之结晶和直接表露。但须知，孔子“人治”始终与“仁治”内在勾连，无分彼此。按孔子之理路，人心不违仁乃是政治之起点和前提。《中庸》“哀公问政”一节是孔子人治思想最集中之表达：“哀公问政，子曰：文武之政，布在方策。其人存则其政举，其人亡则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”如是，人、身、道、仁贯通，人与仁浑然一贯，不可割裂。

当然，孔子并不完全否定法律制度之作用，但他始终认为刑罚之用有限，仅以补教化之不逮。一谈到刑罚体制，孔子即露不足之意。如季康子问：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣……”(《论语·颜渊》)论听讼，孔子则说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”(《论语·颜渊》)最明显是这一段：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)萧公权谓：“孔子之治术倾向于扩大教化之效用，缩小政刑之范围。其对道德之态度至为积极，而对政治之态度殆略近于消极。”这从根本上说，是因为仁道(仁治、人治、德治)只能“由之”，而不能“知之”。仁道诉诸内在本性之开掘(由之)，而无法以外力强为烁予(知之)。

总之，就为政言，孔子的根本观点是“为政在人”，一切取决于人。人之教化实亦人之德化，只能“由之”，不可“知之”。孔子谓“郁郁乎文哉，吾从周”，对周礼心向往之，表明他既重德，亦不废制(礼)，且要在制中注入“仁”。此“注入”唯可“由之”，不可“知之”。孔子屡言“君子”，其用意自是凸显人治，然非以人治代替法治，而是寓人治于法治之中，“二者如辅车之相依，如心身之共运”。后人喜欢把人治与法治对举，视为两不相容，是因为这种对举剥离了“人治”所固有的“仁治”内涵，从而肢解并误解了孔子的思想。