《杨祖全书》与儒释道伊

马成俊

(青海民族大学 校长办公室，青海 西宁 810007)

伊斯兰教开始传播到中国是在隋唐之际，经过一千多年的发展，与中国传统的儒释道文化进行了不断的适应和融合。到明清之际，可以说基本上完成了其在地化、本土化或中国化的历程。伴随着伊斯兰教在中国土地上的传播和发展，由于丝绸之路的畅通，国外伊斯兰教思想观念和派别在历史上又不断地传入。所以，在明清之际中国伊斯兰教领域形成了思想分化，产生了颇具中国特色的“门宦”组织。“门宦”这一组织，作为中国西北伊斯兰教特有的组织形式，是中东中亚一带伊斯兰苏菲神秘主义与中国宗法体制结合的产物，中国西北的嘎德忍耶“门宦”即是其中之一。一代苏菲修士杨保元及其所代表的杨门门宦即是噶德忍耶门宦在青海的支系之一。

一、杨保元其人

杨保元(1780—1873)，字善堂，经名塔吉丁，道号塔中奴尼·穆乎引地尼，原名杨士元。青海省西宁市大通县良教乡人。杨保元身历乾隆、嘉庆、道光、咸丰、同治五朝，一生穷究学理，践行修炼。据“十二扇围屏悼词”(1)杨保元去世后，光绪十五年，清廷派进士出身的户部主事来维礼(西宁人)一行11人敬拜杨公墓庐，并撰悼词。教众将此悼词分书于十二扇围屏，以飨后世。载，“善堂杨公子，籍隶固原州杨建堡，其先祖由武服官，西宁遂家焉。为西宁人公钟堂述湟陋之奇气，生而颖悟，长英更敏，不多言语，不妄交游，性喜读书，日诵四书五经，潜玩熟思，深得奥旨。”随着杨保元文章与学问的精进，极具悟性的他慨然于“读书原期体诸身，见诸行，充之为天德，达之为王道，有体，有用，有辅于世也，今诵读虽勤，阐发虽精，而入耳出口，假途以干誉，盗名以欺世，于世道无关，于人心无辅，夫岂圣贤立言之初心，国家期望本意耶。于是感慨数弊，深心起衰，讲求经传之旨趣，更澄以字史之精粹，详究身心性命之旨，斗室静坐，寒暑不辍，多历年所。盖程功，固己专至，而析理渐臻精密，犹恐师心自用拘于见识，误其超向，遂弃尘务，抛却一切，负笈访师，是由甘赴陕，入西蜀，黔省，以及粤东，继往新疆南北，各路所过名山大川，如陕之太华、太白，蜀之峨眉、锦江，黔之天台，乌江，滇之大鼎、金沙、巍峨，粤之柱山、铜柱、乌孙之葱岭和阒渚胜境，往返数万里，遨游数十载，无不周至，至则搜奇追幽，无不备览，以故眼界闳阔，胸襟豁爽，立身如乔岳泰山，高不可及，发论如长江万里滔滔不绝。”(2)载于“十二扇围屏悼词”。

杨保元的晚年，适逢同治年间西北回民事变。清同治十一年(1872)，左宗棠手下头号将领刘锦棠率领18营湘军，进攻由马桂源和马本源兄弟领导的西宁回民起义军。据史料和口碑资料记载，由于义军的顽强抵抗，西宁小峡口久攻不决，刘锦棠发誓破小峡后要血洗河湟地区回汉村庄。杨保元目睹形势之险恶，毅然只身前往小峡口，慷慨陈词，以合家性命具结担保河湟人民的安定。据《清故善堂杨老夫子墓志》记载：“总统宪谓夫子深明大义，不染淤泥，优嘉奖励，又请将原名士元改为保元，义取永远保活黎远之意。”从此杨保元在河湟地区威望更盛，归附者益众。

同治十二年(1873)，杨保元以93岁高龄无疾而终，安寝于生前亲自选定的“似有凤凰归巢之势，百鸟朝凤之形”之大通后子河四江口。杨保元临终亲自宣告其后再无道祖，其道统谱系至此告终。迨至清光绪八年(1882)，教徒为纪念其功德，在今西宁大通后子河为其修建了墓庐，名曰“后子河杨祖拱北”。可惜毁于光绪二十一年(1895)河湟事变兵燹，目前，其青砖大照壁尚存。

杨门门宦因其创始人墓庐位于大通后子河，故而又名后子河门宦。杨保元在世时，并未阐明他所在一系为杨门门宦。不惟杨门如此，许多门派的产生，并非当事人刻意名之，乃他人或后世根据当时社会发展之情景和特征，比附命名，如华寺门宦、大拱北等等。

杨门门宦发轫于阿拉伯苏菲传教士华哲阿布都拉·董拉希。华哲阿布都拉·董拉希于康熙十三年(1674)来华传播噶德忍耶学理，培养了甘肃河州的祁静一、西宁的鲜美珍和云南的马云。杨门门宦则是云南马云之后系，其道统谱系为：华哲阿布都拉·董拉希→马云→周良隽→马吉安→冯氏→安裕和→杨保元。至第七辈杨保元时，杨门门宦正式确立，其标志即为杨保元著写的《纲常》八十一段，此著作是杨门门宦独立行教的依据。杨门门宦的创建从华哲阿布都拉·董拉希(1674)至杨保元(1873)，历时199载。杨公以降，道统传承告终，但杨门门宦的教理却凭借出家人的代代传承和信众的虔诚追随得以承续至今。据调查，杨门门宦现有信众约7万人，大小拱北约40多处，教众广泛分布在西北五省区以及四川、云南等地。

二、《杨祖全书》

杨保元的高洁心性及过人的颖悟，决定了其卓然于时人的见解。其宗教哲理，主要见诸于《杨祖全书》。《杨祖全书》用中国传统的诗词歌赋形式及通俗易懂的经堂语诗歌吟诵天经圣典之奥义，借汉语隐喻阐述中国伊斯兰教苏菲神秘主义思想内涵，是嘎迪林耶杨门门宦一部守教、修道、近主的修持指南。(3)杨保元：《杨祖全书》“前言”，马忠，马小琴校注，西宁：青海人民出版社，2015年版，第3页。亦是清代中国伊斯兰教著名经师们发起的以儒释经运动的产物。

杨公熟稔伊斯兰经典，同时又寓知于行，苦炼苏菲功修、游历名山大川、访贤求友，远涉域外学习伊斯兰教理。《杨祖全书》是杨保元丰富人生阅历的总结以及宗教功修的体验，亦是他以儒释道诠释伊斯兰教义以及苏菲学理的杰出成果。正如同治年间洮州贡生丁裕谦的序文所言“余官游西宁，有缘得览，初则入目以俗见疑，后详究之，始惊服，其论之精湛，过于吾儒甚矣，正是词陋道大，言微旨深。”研读《杨祖全书》，发现其反映的杨氏基本宗教哲理如下：

2.“性”“命”双修观。“命在海底性在天，性命二字紧相连，有人解开性命理，进在坟坑无打算。”(7)《纲常》(龙泉本)第42段“你我呼吸说”(内部资料)，1990年。

3.“绝欲”观。《杨祖全书》有浓烈的出世理念，认为只有抛却尘世，斩断儿女情长，才能更好地登陆彼岸，体主认主。“论出家，道也净，见了些九夷八蛮。海角天涯都游尽，访几位野老仙真。步回来流水青山，良辰美景是幻梦。喜的是无二法门，爱的是讲道修行。好的是钵盂沿门，休笑我饮食清淡。休笑我孤枕独眠，清风明月来作伴。”(8)《纲常》(龙泉本)第74段“论出家”(内部资料，1990年。需要指出的是，杨公之“出世”，并非通常意义上的悲观厌世，其出世之意念最终是为了入后世，以求得到永生。

4.“引荐”观。苏菲派的观点认为，穆勒什德对其教众而言非常重要，穆勒什德就是教众的导师，是带领教众实现认主、近主的引路人，一般穆斯林如果没有穆勒什德的引领，就无法获得经典的奥义和秘传的真知，也就达不到人主合一的最高精神境界。在这种理念支配之下，导师(在甘宁青地区称呼为“老人家”或“阿爷”)制成为苏菲派师徒相授的宗教传承制度。《杨祖全书》亦非常推崇穆勒什德的引荐功能，诸如“要知一字何人作，不遇明师总是空。要得明师把体换，真人不远隔壁邻。”(9)《纲常》(龙泉本)第41段“一字尽”(内部资料)，1990年。“一吸一呼一周天，金鼎玉炉昼夜煎。只说此丹不出世，访着明师指玄关。”(10)《纲常》(龙泉本)第67段“五更苦”(内部资料)，1990年。

5.“了悟”观。杨保元非常讲求谨言慎语甚或莫言，最终“了悟”。这一思想在《杨祖全书》比比皆是。“一言半语便同玄，何用丹经千万卷。人若不为心所累，眼前便是大罗仙。”(11)《纲常》(龙泉本)第65段“五更天”(内部资料)，1990年。“迷人在世不认一，死到金桥万不能。所谓真经并无字，但有字样总不真。”(12)《纲常》(龙泉本)第44段“艾力夫风帆”(内部资料)，1990年。为更好地实现“了悟”，杨门门宦主张低念或默念，这在《杨祖全书》中亦有反映。

三、《杨祖全书》与嘎德忍耶苏菲学理

(一)《杨祖全书》与噶德忍耶苏菲学理

嘎德忍耶“门宦”，起源于波斯人阿布杜·卡迪尔·吉拉尼 (1078—1166)所创苏菲派卡迪里教团。阿布杜·卡迪尔·吉拉尼，出生于波斯(今伊朗)托布勒斯坦首府吉拉尼，他特别强调苦修、虔敬和神智，他自己曾经在巴格达近郊的旷野里闭关苦修长达11年之久。卡迪尔倡导苏菲的功修要以先知为楷模，他认为苏菲“应有易卜拉欣的慷慨、艾尤布的忍耐、泽格利亚的祈祷、叶海亚的守贫、穆萨的苦行、伊撒的隐遁和穆罕默德的禁欲”。(13)[巴基斯坦]阿卜杜·穆吉德·辛迪：《巴基斯坦苏非运动》，伊斯兰堡：拉合尔，1994年版，第72页。他认为如果贪恋物欲，私欲旺盛，就会使灵魂迟钝，使心灵与神交往中无反应。如果渴望灵魂得到进化，就必须要做到超脱自我，彻底抛弃凡尘与物欲。卡迪尔的思想不仅为噶德忍耶教团奠定了基础，也对哲合忍耶等其他教团产生了深刻的影响。卡迪尔过世后，该教团在许多伊斯兰国家都有传播和发展。

杨门门宦就其教理而言，来源于噶德忍耶苏菲学理。著名苏菲侯赛因·本·曼苏尔·哈拉智(857—922)在《诗集》中表达苏菲主义神秘的爱的诗：“他我分彼此，同是一精神，他想我所想，我想他所思”，“我即我所爱，所爱就是我。精神分彼此，同寓一躯壳。见我便见他，见他便见我”，在杨门教众心中都会激起不同程度的涟漪。此外，神光论、神秘主义思想和理念在杨门门宦中也有一定的痕迹。

杨门门宦的普通教众有自己的一套修行活动，主要在家里进行。其个人修炼的口诀或注意事项系穆勒什德(导师)秘密传授，在教众彼此之间，平日里很少讨论修炼程度或品级之类的话题，通常都是在独处时或夜里在家单独修炼，修炼从涤除各种私心杂念开始，循序渐进，次第而上。对此，杨国萍认为：“他们的这种修炼是非常自觉的，他们有一个宗旨就是：你的一切言行可以蒙骗俗人，但是安拉却是全部知晓的。所以他们的自律性很强，因为他们认为这种修行完全是给自己修的，不需要任何虚伪或掩饰。”(14)杨国萍：《青海地区噶迪林耶杨门门宦的历史与现状调研》，西北民族大学硕士学位论文，2005年。这与儒家文化中“君子慎独”或“独善其身”的理念与主张有异曲同工之妙。

（139）尖舌扁萼苔 Radula acuminata Steph.彭丹等（2002）；杨志平（2006）

(二)《杨祖全书》与“出家人”

清朝前中期，包括噶德忍耶在内的教团组织纷纷从陆路传播到中国西北地区。所以，嘎德忍耶教团组织在中国西北的发展，往往与其他的苏菲派别交织在一起，并影响到中国伊斯兰教“门宦”的形成和发展。在《哲合忍耶门宦道统史小集》中记载：我们的大教主维尕叶的教乘是哈乃非派，道乘是嘎德忍耶和纳格什板丁耶，在中国以哲合忍耶著称。甘肃临夏的大拱北门宦认为：“大拱北头顶的是虎非耶，怀抱的是嘎德忍耶，身背着哲合忍耶。”从这些流行于民间的记载和口头传承中可以明显看出，哲合忍耶、嘎德忍耶和纳格什板丁耶等教团组织，在历史上有着密切的联系。(15)马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，银川：宁夏人民出版社，2000年版，第14页。而在中国西北的四大门宦(即噶德忍耶、哲合忍耶、库布忍耶和虎夫耶)，在长期的发展过程中，只有嘎德忍耶门宦出现了“出家人”制度。对于普遍追求“两世吉庆”的伊斯兰教来说，为什么会出现“出家”并且形成一种制度而长期得以延续？对此，嘎德忍耶门宦内部一部分人认为，此一制度起源于嘎德忍耶教团在古代阿拉伯世界禁绝婚配的思想。也有一些人认为嘎德忍耶教团传播到中国后逐渐分化成了两派，其中一派认为只有抛弃功名利禄，割断夫妻恩爱，抛却物欲，苦修苦炼，云游四方，才能悟得真道。认为只有做到了静修和参悟，才能够求得真道，民间有“一时的参悟，胜过千年的功修”之说法，便是这个道理。持此一说法的基本修持理论是“修身养性”、“定性复命”，他们认为“性”是人们的永恒的根，而“命”则是暂时的形。因此，“修身克己”、“清心寡欲”都是为了养“性”。而另一派主张则认为婚配繁衍后代是“天命”，如不婚配则是违背主命，你再修道也是不完美的。即便夫妻婚配，照样可以出家修行，婚配与修行并不矛盾，同样可以实现“定性复命”的愿望。(16)马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，银川：宁夏人民出版社。2000年版，第14页。对于噶德忍耶主张的出家制度，中国伊斯兰教的其他教派和学界部分学者则认为，“出家”制度明显受到了中国佛道思想的影响。

杨门门宦的教众认为，其“出家人”和信众的苦修实践源于伊斯兰教早期的苏菲修行实践，也源于先知穆罕默德曾经在希拉山洞中的隐修。这一方面说明了苏菲追求道统的延续性和合法性，同时也呈现了杨门门宦对苏菲道统的继承。按照杨门门宦的道统谱系，其道统的正统性最终可追溯至穆罕默德的女婿兼堂弟阿里·本·艾布·塔里布(656—661在位)。这与各门宦将其道统世系追溯至圣人穆罕默德，或四大哈里发艾布·伯克尔(632～634在位)、阿里·本·艾布·塔里布等，以示其道统之正宗或纯洁同属一理。

《杨祖全书》含有浓郁的苏菲学理和苏菲修士的践行观。要想体悟其真谛，就需直视其一再提及的“出家”、“修道”诸词。通览《杨祖全书》，其中不乏绝欲甚至出家思想：“论出家，道也清，躲了些害怕担惊。行住坐卧由咱定，不管他南战北征。也不听犬叫鸡鸣，富贵荣华终何用。读什么十年青灯，盼什么万里鹏程。功名盖世南柯梦，清净时论理修行。是非中装哑卖聋，管他谁弱强败胜。”(17)《纲常》(龙泉本)第74段“论出家”(内部资料)，1990年。“劝君莫在险处游，趁早寻个安乐殿。妻子儿女不替死，金银财帛世上转。死后不拿半文钱，空手而来空手还。”(18)《纲常》(龙泉本)第42段“你我呼吸说”(内部资料)，1990年。这两段明显采用了宋元词曲的风格，更与《红楼梦》中跛足道人的“好了歌”如出一辙。真正是“可知世上万般，好便是了，了便是好；若不好，便不了；若是好，须是了。”警示世人不要为功名利禄鱼死网破，得放手时且放手。孔子感叹的“逝者如斯夫”，苏东坡的“明月几时有，把酒问青天”这些古老命题，换成了“好了歌”、“纲常”的诗歌形式。清代脂砚斋如此点评“好了歌”：此等歌谣，原不宜太雅，恐其不能通俗，故只此便妙极。其说得痛切处，又非一味俗语可到。(19)朱一玄：《红楼梦脂评校录》，济南：齐鲁书社。1986年版，第23页。借此评说用于《杨祖全书》，又何尝不妥帖到位。

四、《杨祖全书》的话语表征与儒释道伊

从《杨祖全书》所反映的内容来看，其中充满了禁欲守贫、修身养性的训诫与出家云游、超然解脱的精神追求。由此我们也可以发现，在嘎德忍耶的修行理念里，掺杂着着许多中国传统佛道文化的理念，使得嘎德忍耶门宦在中国的传播和发展中，逐渐接受中国传统文化理念并采用其话语体系来讲经悟道，从而，在从建筑体到个人修行中，保留有非常明显的中国传统文化表征。

纵览西北地区的嘎德忍耶门宦拱北，普遍建有深具中国传统建筑特色的八卦亭。在甘肃兰州属于噶德忍耶门宦支系的灵明堂一些教众认为，八卦亭的建筑与清代著名学者刘智著作思想有密切关系，而刘智援儒入伊，以儒诠经，主张“敬服五功，天道尽矣”，“敦崇五典，人道尽矣”的思想(20)刘智：《天方典礼》，张嘉宾，都永浩点校。天津：天津古籍出版社，1988年版，第32页。。特别是主张道家“无极生太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的理念，修建八卦亭即源于此。此外，甘肃河州的祁静一也有遗训：“鹪鹩争巢于林，祗借一枝为栖，所占无多，鼹鼠竞饮于河，不过满腹之水，所求有限。来来往往，终属幻境，行行走走，到底成空”的思想表述，直接取自于老庄的道家思想“鹪鹩巢于深林，不过一枝；鼹鼠饮河，不过满腹而已”(21)《老子·庄子·列子》，张震点校，长沙：岳麓书社。1994年版，第2页。。

由此看来，嘎德忍耶门宦所奉行的苦行与禁欲的宗教主张，与中国传统佛道思想中持戒修定、解脱苦难、三皈五戒思想有很多相似相近之处，这里一方面传承了伊斯兰教的苏菲学理，另一方面则接受了中国传统佛道思想中的出家修道思想，从而使嘎德忍耶门宦找到了苏菲学理与中国传统文化的契合点。在此，与其说噶德忍耶门宦的教理阐说是受到了佛道的影响，毋宁说噶德忍耶苏菲思想传入中国后，恰巧遇到了与其有某种契合点的佛道文化。一方面，明清之际的中国伊斯兰教，虽然在华已经年深日久，但面对浩瀚的阿拉伯文和波斯文典籍，并未形成自己的译介诠释话语，无法用自有的话语系统来自如地表情达意。另一方面，中国伊斯兰教及其信仰载体，历经中华本土文化的千年濡染与涵化，已全面实现了本土化、在地化和民族化，身处儒释道这一主流文化氛围的中国穆斯林，对自己信仰的解说，当然会自然而然地“借用”业已成熟且自成体系的儒释道话语系统。所以，不惟身处西北的杨公如此，出身内地的刘介廉、马注等辈又何尝没有面临如此境遇？纯熟运用儒家术语的刘智在《天方典礼》中发声：“知我罪我，听之斯世”。与佛道思想有较多契合点的噶德忍耶门宦尤其如此，当然在语言表述上采用了儒释道的话语体系，但其内核仍固守伊斯兰之主旨，这在《杨祖全书》中随处可见。由是观之，《杨祖全书》是典型的以儒诠经、文明互鉴在西北伊斯兰教中的实践成果。

五、结语

就一代苏菲修士杨保元及其《杨祖全书》而言，留于后学颇多思路：

1.杨保元系青海大通地区的少数民族历史人物，作为杨门门宦的道统师祖，其历史事迹却囿于本门宦内部，特别是发生在同治年间的有关史实，由于当时的历史原因未能胪列于地方志。正如《重刊西宁府续志》所言“伊斯兰教大寺，如西宁东关清真寺，循化街子清真大寺及南山拱北等，或存遗制，异采可观；或毁而重修，典型犹存。《续志》均阙而不载。此其持民族偏见，不重文物，二也。伊斯兰教门宦，上层如马来迟、马文义、马桂源、马果园等，或为一派之教长，或为一地之长官，均为当地近代有关历史人物，而《续志》于《仙释》、《职官》两目中俱摒弃不列。此其抑此扬彼，无视史实三也……”。按照史实，《十二扇围屏》(悼词)系清政府官员所撰，本应在当时官办的志书中列目，却未曾收录。若非借登录《中国少数民族古籍总目提要》之机发现流存于民间的该悼词，恐怕此文献仍湮没在民间不知几何矣。此其一。

2.结合南亚次大陆、非洲等地的伊斯兰教传播史，苏菲大师在伊斯兰教传播史上，凭借自身高洁的人品、深厚的学问，扶危救困，感召他人，在伊斯兰传播史上做出了巨大贡献。即便是并无传教旨趣，亦无传教传统的中国伊斯兰教，在为数不多的传教过程中，华寺门宦的马来迟之劝化卡力岗藏族群众、杨门门宦的杨保元之劝化后子河的藏汉民众，对外族的劝诫皈化，基本都是这些苏菲修士们完成的。这是我们在考察中国伊斯兰教史时需明确的一点。尤其是不少门派的开山祖师，其能吸引一方教众的追随，大都凭借着自身高洁的品行和真才实学，经论岳岳，事业铮铮，绝非浪得虚名。从来积大德于生前，必贻令名于毂后，历观古今大抵皆然也。此其二。

3.其三，《杨祖全书》关于三教(儒释道)本属一理之阐释，说明杨保元对中国传统的儒释道文化有较深刻的体认。“三教原来是一家，道贯儒理释袈裟。世人要明三教理，白藕青叶红莲花。”(22)《纲常》(龙泉本)第74段“论出家”(内部资料)，1990年。“三教九流各有经，千经万典都是非。舌赞口念全不是，无字真经主受喜。无字真经人难得，得了真经真回回。来路皓亮去路明，不知起落何为人。若人参透无字理，不是圣人也非俗。”(23)《纲常》(龙泉本)第22段“圣人传教未传机”(内部资料)，1990年。杨保元对儒释道精神较为深切的把握，加之对伊斯兰精神内核之了然于胸，造就了一代苏菲大师在西北这个文化荒漠的出现，亦造就了极具道行究竟和功力的《杨祖全书》。从这一意义上说，“杨道祖临终亲自宣告，在他之后再无道祖，也就是说一个时代至此终结。他是噶德忍耶华哲·阿布都·董拉希一系七代黄金链条上的最后一环，他的陨落，也是中国苏菲时代的结束。”(24)(清)杨保元：《杨祖全书(前言)》马忠、马小琴校注，西宁：青海人民出版社，2015年版，第3页。

当然，《杨祖全书》关于三教一理之阐释，亦非苏菲修士杨保元发轫之述。自中唐以降，韩愈就曾提出“道统说”，力图以崇尚儒学而代替佛学与道教，但其弟子李翱在崇儒的同时又吸收了大量佛教的思想。宋代以来，儒释道合流之势继续发展。宋真宗赵恒作《崇儒术论》，又作《崇释论》，认为儒佛“迹异而道同”，“三教之设，其旨一也”，这自然鼓舞了士大夫援佛入儒，或援道入儒。宋仁宗时，周敦颐作《通书》和《太极图说》，即以儒学为主体，吸收佛、道思想。其弟子二程(程颐、程颢)则更在三教合流方面前进了一大步，而这项历史使命最终由朱熹完成。可以说，少时日诵四书五经的杨保元关于三教一理的思想体认，与影响了中国封建社会后期六百余年之久的理学大师朱熹之社会思想一脉相承。

4.其四，将乾隆年间出生的杨保元放到明清之际中国伊斯兰教发展史的历史大环境中亦可看出，明清之际是中国伊斯兰教史上值得大书特书的时期，以儒诠经活动、经堂教育、中国伊斯兰教思想之流变分化，以及涌现出的一大批著名的回儒和苏菲大师，基本产生于这一时期，从这一意义上讲，明清之际可谓中国伊斯兰教中国化史上的“轴心时代”。考察中国伊斯兰教史，明清时期应为工笔着意浓墨之处。

5.其五，《杨祖全书》中的一些内涵与著名苏菲哈拉智(a1-Husayn ibn Mansur al-Hallaj，857～922)的思想同一义理。其关于伊斯兰的认识和体悟乃至表述，在正统伊斯兰看来似乎颇多“逆行”或“妄言”，却恰恰反映出杨氏对伊斯兰的深切把握和深厚的苏菲功力。此外，《杨祖全书》有很强的“好了歌”意蕴。这一思想和生活哲理，对我们个体在这纷繁世事中求得一份平常心、安宁意颇具净化意义。