《庄子》之“忘”义辨

王红 吴战洪

(四川大学 文学与新闻学院，四川 成都 610064)

“忘”字于《庄子》中多见，据王叔岷《庄子校诠》本统计，各篇“忘”字出现次数如下：《齐物论》2次，《养生主》1次，《人间世》1次，《德充符》4次，《大宗师》14次，《在宥》3次，《天地》6次，《天运》8次，《刻意》1次，《秋水》1次，《达生》8次，《山木》6次，《田子方》5次，《知北游》3次，《庚桑楚》3次，《徐无鬼》2次，《则阳》2次，《外物》5次，《让王》3次，《盗跖》4次，《列御寇》1次，《天下》1次。其中，“不若相忘于江湖”于《大宗师》《天运》中重出，《大宗师》“黄帝之亡其知”[1]264之“亡”当为“忘”之借字，《田子方》“有不忘者存”[1]774之“忘”当为“亡”之借字。故整体观之，《庄子》中“忘”字实际共用为84次。在传世《庄子》33篇中，于22篇共84次出现同一个字，足见“忘”字在《庄子》表义中之重要价值。

对《庄子》之“忘”的注解，古今之诠《庄子》名家多随文直书而对“忘”义不作详解，“忘”之意义混同或掺杂于描述性的句义阐发中，或正或误，不一而足：如《齐物论》 中长梧子曰：“忘年、忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”[1]91郭象《注》：“夫忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。是非死生荡而为一，斯至理也。至理畅于无极，故寄之者不得有穷也。”[2]110郭象并未明言“忘”为何义，然其以“玄同死生”“弥贯是非”述状“忘年”“忘义”，知二者乃为对“年”“义”的齐同顺化与超拔，而非俗义之“忘掉(记)”，其说契符庄子“齐物论”“逍遥游”义旨，故于义为安。王叔岷征郭《注》为释[1]93，亦当认为“忘”乃“齐同、顺化与超拔”义。成玄英《疏》曰：“振，畅也。竟，穷也。寓，寄也。夫年者，生之所禀也，既同于生死，所以忘年也；义者，裁于是非也，既一于是非，所以忘义也。此则遗前知是非无穷之义也。既而生死是非荡而为一，故能通畅妙理，洞照无穷。”[2]110据成氏“此则遗前知是非无穷之义也”云者，其似以“忘”为“遗忘”义，此有违庄子道论要旨，故为非；然据其言之“既同于生死，所以忘年也”，“既一于是非，所以忘义也”，其又似主张“忘”为“齐同、顺化与超拔”义，此乃合乎庄子思想本旨之正解。可见，若据宽泛的句意阐发去推知重要字词意义，甚至可得出截然相反的结论。陈鼓应译曰：“忘生死忘是非。”[3]89陈氏乃今之注老庄名家，今人言“忘”，固为“忘记(掉)”义，然谓庄子主张“忘掉生死是非”，显与庄子之“顺适、齐同、超拔生死、是非”的思想实况相悖，故实不当。

以“忘”为关键字在“中国知网”搜索关于《庄子》的研究论文，细加研读，知研究者亦多将《庄子》之“忘”解为“忘掉(记)”，如安继民曾论曰：“庄子的道，是让我们修炼一种寄沉痛于悠闲的虚静心态。所谓体道，也就是通过吐纳导引的功夫来获得这种虚静的心态。通过‘体道’，人们暂时忘掉了那四顾茫茫无家可归的处境，而归返于一种欢乐宁静的精神状态。”[4]马晓慧研究说：“‘忘’是指思想中曾经存在过的东西当下消失了，是一种观念或者信息的泯灭与放空，因此‘忘’直指思想的空虚，直接导向心灵的廓清与净化。”[5]验之庄子思想实际及《庄子》文本实况，无论说庄子主张暂时忘掉外物，还是说庄子主张彻底清空心灵，都是不准确的。又如王向峰认为：“‘忘’就是消解心中的欲望。凡是能引起欲望的东西，都是‘执’，都是‘去’的对象；凡心中之俗，都应该捐弃。”[6]其说于老庄之道家“欲利观”及庄子“物道一体”论相悖，故不确。又如姚耶男认为：“庄子之‘忘’不仅仅是一种简单的消解工夫，同时它表达了一种精神上的超越，而且庄子言‘忘’，并不是平白无故地说，而是基于当时所面临的现实困境所提出来的。”[7]作者能注意到《庄子》之“忘”乃为庄子针对现实困境的超越，甚合《庄子》文本实况，然仅将此种超越局限于“精神”层面，则取义有失偏狭，事实上，庄子的“超越”更重要、更有价值的是对险恶现实的“越拔(脱)”。又如周甲辰说：“庄子所说的‘忘’完全不同于一般意义上的忘怀、遗忘，它或是指个人体悟‘道’的条件与手段，或是指个人在生活中所获得的与道合一的高峰体验等，都有着其深刻的文化内涵。而在具体的实践活动中这几方面的意义又往往相互渗透、相互作用、你中有我、我中有你，很难截然分开，其共同之处是在于都与主体对形而上意义的感悟有关，都是指主体摆脱了一切的束缚与限制，进到高度自由的存在状态。”[8]作者能注意到庄子之“忘”非俗常之“忘怀、遗忘”，难能可贵，“忘”固是达道途径或与道合一之“高峰体验”，然观《庄子》，“忘”在很多情况下指涉对(险恶)现实的顺适、超拔与顺势作为，而不仅是“主体对形而上意义的感悟”，更不“都是指主体摆脱了一切的束缚与限制，进到高度自由的存在状态”——此类主张与庄子道论内涵及“齐物论”“逍遥游”义旨不契：有些现实中的“束缚与限制”是无法“摆脱”的，庄子主张顺适、超拔并顺势而为，如《庄子·人间世》中借孔子之言曰：“天下有大戒二：其一命也；其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣、子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死夫！”[1]138又如周冰研究认为，《庄子》之“忘”分为“诚忘”与“坐忘”两种。“诚忘”义为“人们如果不遗忘所应当遗忘的，而遗忘所不应当遗忘的，这就是真正的遗忘。这种忘是一种忘而不能有所察、有所体悟的忘，具体来说也就是不能体道的忘”。“坐忘”即为“体‘道’之忘”，“……在这里，‘堕肢体’、‘黜聪明’实指的是摆脱生理上的欲望，而‘离形去知’实指的是摆脱人的认知活动，这种‘忘’是忘掉世上的万事万物，是一种心灵的特殊生存状态，是心的空灵与自由，是达于宇宙的一的大通。只有在这种情况下，才能达到忘的最高层面‘适’的境界”[9]。作者能本于道质，明辨《庄子》“忘”之类型，确见功力；然认为“坐忘”为舍弃一切生理、认知方面的欲望，忘却一切外物，则显与庄子“养生”论、智识观、“物道一体”论诸内涵相远，实为不确；其将“坐忘”定性为“是一种心灵的特殊生存状态”，则轻忽了庄子之“忘”的现实功利性；其认定“忘”的最高境界为“适”，即心与道通之“空灵与自由”状态，则与《庄子》中体现出的最有价值之处世境界(德术)——“逍遥游”之内涵(顺适、超拔乱世险恶，进而自然作为，以求消灾远害，全身葆真，济世成功)有违，而《庄子》之“忘”诸内涵正与“逍遥游”之要义相贯通融和；徐楠亦与周冰有近似看法[10]。又有论者认为，《庄子》之“忘”的本质为审美追求及其境界，如吴宁认为，“‘忘’是一种追求‘天人合一’的审美境界”，“庄子美学思想中的‘忘’所追求的那种超越主客二分的境界正是一种审美的境界。相比于西方近代美学那种强调认知性，庄子美学更多地表现为一种人生美学和生存美学[11]。我们固能从《庄子》中体味出审美意蕴，然若结合相应时代背景，本于庄子“齐物论”“逍遥游”“养物主”诸核心思想的内涵要义及创设宗旨综合考量，《庄子》之“忘”的具体内涵与“齐物论”“逍遥游”“养物主”诸核心思想相互融通，本质乃处世德术及其相应实践。

本文拟在前人研究的基础之上，结合时代背景及音义通转的语用实际，兼顾庄子思想的全貌，本于《庄子》全文及“忘”字所涉语境，对“忘”之意义作全面考辨。

一、“忘”之时代及理论背景

庄子为战国中期人，与其同时代的孟子于《孟子·万章下》曰：“以友天下之善士者为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也，是尚友也。”[12]291即谓若要通达古之人诗、书真旨，必当知其思想主张，察其时代大势，是为“知人论世”；同理，我们若想获知《庄子》“忘”之真义，亦当基于相应的时代及理论背景，上下求索而深思慎取，方有望得其真谛。

《左传·宣公十五年》记宋使华元对楚军主将子反曰：“敝邑易子而食，析骸以爨。”[13]668《左传·昭公八年》载师旷言晋国之世情曰：“今宫室崇侈，民力雕尽，怨讟并作，莫保其性。”杜预注：“性，命也，民不敢自保其性命。”[13]1258此乃春秋时战乱惨烈，民不聊生之状，庄子所处之战国中季更是有过之而无不及，与庄子同时代的孟子于《孟子·梁惠王上》中述当时乱象曰：“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！”[12]24统治者背弃礼义而施行残暴，一如《庄子·人间世》中借颜回之口述卫君之劣德曰：“轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣。”[1]117-118乱世暴君治下之庶众的生存状况，如“山木，自寇也；膏火，自煎也”[1]167，时人生不如死，毫无尊严与幸福可言，一如《庄子·人间世》中楚狂接舆言曰：“方今之时，仅免刑焉。”[1]167为“免刑”全生，庄子主要有哪些理论创设呢？

面对战乱之险恶世道，庄子创设了“逍遥游”“齐物论”“养生主”诸处世德术，诸德术内涵又可融会贯通于“逍遥游”义旨中，世传《庄子》诸本，均将《逍遥游》置为首篇，似亦为突显其于庄子思想的统涵地位；关于“逍遥游”内涵，笔者曾于《庄子“逍遥游”义辨》中以《庄子》内篇为基础详论之，其主要内容为：“考之典籍与《庄子》，结合音义通转情况及时代背景综合辨析，‘逍遥’不必为‘自由’‘快乐’‘无待’之义，而别有‘忍受顺适’‘消灾除患’‘愉和身心’‘超拔险恶’‘成济事功’诸内涵，且这些内涵既合乎庄子道论宗旨，又可在《庄子》寓言中得到确证。‘逍遥游’作为庄子倡行的处世方略，既有待世人对本真的坚守，更需要世人勤修笃行自然无为之道，以此顺适险恶而全生葆真，乐观放达而自然作为。”“‘逍遥游’作为庄子倡行的处世方式，对一般民人士者而言，当修道而顺适险恶乱世而放达人生，在全身葆真的前提下，积极地自然作为而济世成功；对统治者而论，应执道而无为治世，以复质朴民心，以皈清正大道；无论对庄子本人还是对时人而言，‘逍遥游’都指涉修行大道，在顺适的前提下，对险恶乱世进行主动的超拔，而非陷入绝对自由的心灵玄想或精神世界。”[14]据此可明：置身险恶乱世，庄子无意进行所谓“人生美学和生存美学”的创设，更没有逸世绝情而遁入虚诞，而是在力倡且实践修行大道而卫生葆真、济世化民之说。

故而，探究《庄子》“忘”之本义，当基于乱世之背景，应本于庄子之“逍遥游”“齐物论”“养生主”诸核心思想内涵。

二、“忘”之具体意义

(一)“忘”有“忘记(掉)”义(或可通作“毋”，为“禁止或停止”义)

《说文·心部》：“忘，不识也，从心，亡声。”段玉裁注：“识者，意也，今所谓知识，所谓记忆也。”[15]510知“忘”之本义即如今之“忘记(掉)”，“忘”从“心”，是因为古人认为心乃记忆主宰。《庄子》之“忘”亦有此“忘记(掉)”义，如《庄子·大宗师》摹状古之真人曰：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”[1]209此处“不忘其所始”“忘而复之”之“忘”义，皆为“忘记(掉)”，用以摹状得道真人凡事纯任自然，且能齐生死同古今之德操。如陈鼓应译曰：“古时候的真人……不忘记他自己的来源，也不追求他自己的归宿；事情来了欣然接受，忘掉死生任其复返自然，这就是不用心智去损害道，不用人的作为去辅助天然。这就是真人了。”[3]177

庄子亦用“忘”(“忘记或忘掉”义)描述不道妄为者之行径，以抒批斥之情。如前引周冰所论出自《庄子·德充符》之“诚忘”，文曰：“人不忘其所忘，而忘其所不忘，此谓诚忘。”[1]197其义如陈鼓应译曰：“人们如果不遗忘所应当遗忘的(形体)，而遗忘所不应当遗忘的(德性)，这才是真正的遗忘。”[1]164庄子认为，不道者心灵为欲利充斥而近乎“心死”，如《庄子·齐物论》曰：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交， 其觉也形开，与接为构，日以心斗。……近死之心，莫使复阳也。”[1]48-49“近死之心”之不道者，固将丧失其对生活自然本务的记忆而纵欲逞强，如《庄子·盗跖》曰：“盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，穴室枢(抠)户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖。”[1]1171-1172又如《庄子·盗跖》记“无足问于知和”的寓言曰：

无足问于知和曰：“人卒未有不兴名就利者。彼富则人归之，归则下之，下则贵之。夫见下贵者，所以长生安体乐意之道也，今子独无意焉，知不足邪？意知而(尔)力不能行邪？故推正不忘邪？”[1]1205

王叔岷注曰：“人卒”犹“人众”，“兴名”犹“喜名”。其引《礼·学记》：“不兴其艺，不能乐学。”郑《注》：“兴之言喜也。”[1]1205-1206又引王念孙曰：“意，读与抑同。抑、意古字通 ……转语词也。”[1]1206又注曰：“案故犹特也，推犹求也(《淮南子·原道篇》：‘因其自然而推之’，高《注》：‘推，求也。’)，忘或作妄，妄亦借为忘。此谓特推求正道不忘邪？”[1]1206其说本于《经典释文》，陆德明注曰：“忘或作妄，言君臣但推寻正道不忘，故不用富贵邪？”[16]400知王氏、陆氏倾向谓此“忘”为“妄”之借。《周易·无妄》孔颖达正义曰：“妄，谓虚妄矫诈，不循正理。”[17]115成玄英《疏》曰：“无足，谓贪婪之人，不止足者也。知和，谓体和知中和之道，守分清廉之人也。假设二人以明贪廉之祸福也。无足云：‘世人卒竟未有不兴起名誉而从就利禄者。若财富则人归凑之，归凑则谦下而尊贵之。夫得人谦下尊贵者，则说其情，适其性，体质安而长寿矣。子独无贪富贵之意乎？为运知不足不求邪？为心意能知，力不能行，故推于正理，志念不忘，以遣贪求之心而不取邪？’”[2]1008知成氏亦解“忘”为“忘记(掉)”义。据成《疏》知，“无足”为欲恣不道者之代称，“知和”乃超脱名利的有道者之象征，此乃“无足”之不道者在妄臆“知和”之有道者，谓有道者不过如俗庶而“兴名就利”以求众人之归附、尊贵，终而“长生安体乐意”，“是智慧不足呢？还是知道力量不能做到，故意推求正道而念念不忘呢？”[3]802-803可见，“无足”以不道之心妄测有道之腹，认为“知和”自然超脱欲利羁绊之道举，实乃故标清高之造作，故此“忘”义可为“忘记(掉)”，不必为“妄”之借。又尹振环研究说：“孔子的‘四毋’：‘毋臆、毋固、毋我、毋必’之‘毋’，《语丛》三即作‘亡’，即‘亡’亦通‘毋’。”[18]141其说是。“亡”上古音为阳部明纽[19]133，“毋”上古音为鱼部明纽[19]137，二字同声纽，阳部鱼部对转[20]20，21，则“亡”与“毋”上古音近同而义得通。又《说文·心部》：“忘，不识也，从心，亡声。”[15]510则“忘”与“亡”音同而义通，据此可知，“忘”与“毋”于义可通而有“止”义。如《说文·毋部》曰：“毋，止之词也。”段玉裁注：“词依《礼记》释文补，词者，意内而言外也，其意禁止，其言曰毋也，古通用无。”[15]626然则前引之“推正不忘”，义即“推正不止”。

此外，《庄子》中用义为“忘记(掉)”之“忘”所在的文句还有：《养生主》中秦失曰：“是遁天倍情，忘其所受。”[1]111《在宥》中云将曰：“天忘朕邪？天忘朕邪？”[1]394《秋水》中魏牟教公孙龙曰：“且子独不闻夫寿陵余子之学行(步)于邯郸与？未得国(其)能，又失其故行(步)矣。直匍匐而归耳！今子不去，将忘子之故，失子之业。”[1]628《达生》中皇子告敖曰：“(齐桓)公则自伤，鬼恶能伤公！夫忿滀之气，散而不反，则为不足；上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”[1]693-694《山木》记曰：“(庄子)睹一蝉，方得美荫而忘其身；螳螂执翳而搏之，见得而忘其形；异鹊从而利之，见利而忘其真。”[1]758又记庄子曰：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。且吾闻诸夫子曰：‘入其俗，从其俗。’今吾游于雕陵而忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真，栗林虞人以吾为戮，吾所以不庭也。”[1]758-759《庚桑楚》中南荣趎曰：“今者吾忘吾答，因失吾问。”[1]869《徐无鬼》中管仲答齐桓公曰：“其(鲍叔)为人洁廉善士也，其于不己若者不比之，又一闻人之过，终身不忘。”[1]951《盗跖》中知和曰：“今富人耳营钟鼓管钥之声，口嗛于刍豢醪醴之味，以感其意，遗忘其业，可谓乱矣……皆遗忘而不知察，及其患至，求尽性竭财，单以反一日之无故而不可得也。”[1]1208《列御寇》曰：“施于人而不忘，非天布也。”[1]1271《天下》记宋钘、尹文之言曰：“请欲固置五升之饭足矣，恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下。”[1]1320一言蔽之，庄子借前引诸句以述状不道者纵欲妄作、丧本失真之行径，以抒批斥之情，以展教化之志。

综上可见，庄子借意义为“忘记(掉)”之“忘”或赞有道，或斥无道，此正可证明庄子没有忘弃世事人情。

(二)“忘”有“敬畏(惧怕)”义

《孟子·滕文公下》载孟子曰：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。”赵歧《注》：“志士，守义者也。君子固穷，故常念死无棺椁，没沟壑而不恨也。勇士，义勇者也。元，首也。以义则丧首不顾也。”[12]159孙奭《疏》义本同赵歧，二方家显都释“忘”为“忘记(掉)”义；而杨伯峻译曰：“因为有志之士(坚守节操)，不怕(死无葬身之地)，弃尸山沟；勇敢的人(见义而为)，不怕丧失脑袋。”[21]139知杨伯峻释“忘”为“怕”义。审察《孟子·滕文公下》原文实况，杨伯峻译注为当。如贾齐华研究说：“《孟子》‘志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元’中的‘忘’，其词义当为‘害怕’。这是由‘忘’所处的具体语境确定的；表示害怕义的‘忘’还出现在其他文献中，表示‘惧’。与‘忘’相通的‘忙’古有‘害怕’义。”[22]知“忘”古有“惧怕”义，然则《庄子》之“忘”是否有此用义呢？

从学理渊源上看，庄子之“敬畏天道、生命”之思想，一者师承于老子。如司马迁于《史记·老子韩非列传》中说庄子：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”[25]1704老子有言曰：“希(稀)言自然。”[26]451尹振环校辨众说，译注曰：“少说大自然与人间吉凶祸福相关联的话。”[27]308这体现了老子对自然天道及人世命运的敬畏与恭谨态度。又如老子曰：“圣人恒无心，以百姓之心为心。”[26]443“道盅，而用之又弗盈也。渊呵，似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。”[26]448“民之不畏威，则大威将至矣。毋狭其所居，毋压其所生。夫唯弗压，是以不厌。是以圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也，故去彼取此。”[26]447“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”[26]448诸如此类的言说，无不体现出老子对自然天道、师法天道之无为治道、民力民命的尊重、敬畏、顺遂。二者熏染于历史与时代，“敬天(道)畏人(事、命)”的思想源远流长，早如《尚书·皋陶谟》记皋陶言曰：“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。”伪孔安国《传》曰：“言天因民而降之福，民所归者天命之。天视听人君之行，用民为聪明。天明可畏，亦用民成其威。民所叛者天讨之，是天明可畏之效。”[28]109《尚书·酒诰》载周公以成王命诫康叔曰：“封，予不惟若兹多诰。古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’”[28]380春秋战国时代，敬天畏人的思想多有，如《左传·文公十五年》载曰：“日有食之，天子不举，伐鼓于社，诸侯用币于社，伐鼓于朝，以昭事神、训民、事君，示有等威，古之道也。”[13]560又《左传·昭公二十六年》载曰：“齐有彗星，齐侯使禳之。晏子曰：‘无益也，只取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何损？’”[13]1478再如《郭店楚简·性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[29]136《郭店楚简·成之闻之》曰：“天登大常，以理人伦，制为君臣之义，作为父子之亲，分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道，君子治人伦以顺天德。”[29]158《郭店楚简·语丛一》曰：“有天有命，有地有形。”[29]207“天生百物，人为贵。”[29]207“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”[29]208再如《战国策·秦策三》载蔡泽曰：“语曰：‘日中则移，月满则亏。’物盛则衰，天之常数也；进退、盈缩、变化，圣人之常道也。”[30]152“竹简的抄写年代不晚于战国中期”[31]4，则其祖本创成时间当更早，而庄子为战国中期人，故《庄子》“忘”之“敬畏”意义当于春秋战国及更早之“敬天(道)畏人(事、命)”思想内涵有所借鉴。

综上可见，《庄子》之“忘”是当有“敬畏”意义的，此种内涵体现了庄子对自然天道与世间生命的尊重、敬畏与顺适，合于庄子“养生”宗旨及“逍遥游”义旨，且有其学理渊源，故亦可明庄子绝非“无情绝世”者。

(三)“忘”有“效法”“足止(道性足止于物、人)”义

王叔岷注曰：“有犹可也，治犹为也。(《淮南子·原道篇》：‘治在道，不在圣。’高《注》：‘治，为也。’)此紧承上文‘此又非其所以也’而言。‘有治在人’，犹言‘可为在人’。自然则非可为者也。”[1]440其说虽辨，然“有”不必解作“可”，而可代指“道”：如严灵峰在论及《老子》“有”与“无”的关系时说：“至于‘有’字，则相当于英文：Being，也就是‘有物混成，先天地生’，‘可以为天下母’的‘道’；也就是‘万物之母’了。”[33]67然则“有治”即“道治”，与前文孔子言之“治道”相呼应。《广雅·释诂》：“修，治也。”[23]247则“有(道)治”“治道”同为“修道”义。“有(道)治在人”即为“修道在人”。《说文·土部》：“在，存也。”段玉裁注：“存，恤问也。”[15]687然则“有(道)治在人”即为“有治存人”，义谓唯有修行大道，方可“恤问”离道妄作者“莫使复阳”之“近死之心”[1]52，令其重新焕发自然之生机，故于义脉而言，“有(道)治在(存)人”，正承前文孔、老所言“有人”纵欲逞智而劳形乱神之不道行径而发，而引出“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”之具体的修道实践与至达境界。又“在”上古音为之部从纽[19]164，“之”上古音为之部章纽[19]171，二字同韵部，章纽相当于照三纽[19]6，照纽与从纽为邻纽[20]26，28，则二字上古音近同而可通假，则“有治在人”实乃“有治之人”，义即“修道之人”，下文诸句正是表述修道之人诸行况，如此上下文即条达承贯。

“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”，诸“忘”不得轻妄解为“忘记(掉)”义，庄子主张“物道一体”，如《庄子·知北游》记东郭子问于庄子道在何处，庄子曰：“无所不在……在蝼蚁……在稊稗……在瓦甓……在屎溺。”[1]828《庄子·天地》：“以道观言，而天下之君正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治；以道泛观，而万物之应备。故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。故曰：‘古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。’”[1]413庄子反斥刻意学道，主张依顺自然之进道理路，渐次修达道境，如《庄子·大宗师》记南伯子葵问女偊曰：“道可得学邪？”女偊曰：“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才，吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣，吾犹守而告之。”[1]237审“不然”之前后文义，明庄子认为怀“圣人之才”并不必能习得“圣人之道”，“圣人之才”仅可使修道者更易领悟大道真谛，因庄子认为道“可传而不可受，可得而不可见”[1]230。郭象《注》曰：“古今传而宅之，莫能受而有之。”[2]247成玄英《疏》云：“方寸独悟，可得也。离于形色，不可见也。”[2]247即谓大道可以心悟而传，而不可如物馈相受。接下来，女偊教南伯子葵经过“三日”“七日”“九日”诸修行阶段，循序渐达名为“撄宁”的大道至境[1]237。陈鼓应译曰：“‘撄宁’的意思，就是在万物生死成毁的纷纭烦乱中保持宁静的心境。”[3]188事物循序渐进以成，正是道家所谓“万物之自然”，如《老子》第63章曰：“图难乎其易也，为大乎其细也。天下之难作于易，天下之大作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。”[26]445又据前述庄子“逍遥游”义旨，庄子主张世人(统治者、士民人等)修道德而顺适、超拔险恶乱世而自然作为，并非消极地“忘掉”大道、事物而遁入虚诞。庄子认为，道与天地万物依存共生，万物归道无不正，万事本道无不兴，故庄子当不会倡言世人于心忘弃大道、事物、自我，那么，“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”之“忘”当作何解释呢？

《管子·白心》云：“孰能已无已乎？效夫天地之纪。”房玄龄注：“天地忘形者也。能效天地者，其唯忘己乎！”[34]794《汉书·艺文志》“道家类”载曰：“《管子》八十六篇。《老子邻氏经传》四篇。《老子傅氏经说》三十七篇。《老子徐氏经说》六篇。刘向《说老子》四篇。 ……《庄子》五十二篇。”[35]1729-1730知管子、老子、庄子同言道家义理，管子处春秋早期，于时代上早于老、庄二圣。《尔雅·释诂下》：“卒、猷、假、辍，已也。”邢昺疏：“释曰：皆谓终已也。卒者，终尽之已也。辍，止已也。《论语》曰：‘耰而不辍。’”[36]55《说文·止部》：“止，下基出，象草木出有址，故以止为足。”[15]67知“已”可有止、足义，则“已无已”可谓“终止于不可终止之境况”之义(如修道而于世俗难抑之欲望面前善葆清静自足之心)，一如黎翔凤注曰：“‘已无已’，不已而已之也，不使其太过也。”[34]799此种师法自然而知足行止之道术为后来的老、庄所继承，如《老子》第19章曰：“见素抱朴，少私寡欲。”[26]450又如《庄子·逍遥游》曰：“而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境斯已(自注：‘已’为‘止(足)’义)矣，彼其于世未数数然也。”[1]17《庄子·齐物论》曰：“道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园(圆)而几向方矣。故知止其所不知，至矣！”[1]73又《庄子·齐物论》借长梧子之言赞圣人曰：“万物尽然，而以是相蕴。”[1]87钱穆注曰：“此圣人所以因是而止，不复因于非是也。”[37]24《庄子·大宗师》摹状古之得道真人曰：“其状义而不朋，若不足而不承……与乎止我德也！”[1]215《庄子·天地》曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”[1]413知老、庄继承管子思想衣钵，主张道法自然，而让天下(包括自我)足止于自适自完、自化自正、自足自富、无私无欲、无是无非之至德道境。

又据前引《管子》房玄龄之“能效天地者，其唯忘己乎”注文，知“能效天地”与“忘己”同义。《庄子·齐物论》曰：“恢恑憰怪，道通为一。”[1]61“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”[1]61“天地与我并生，万物与我为一。”[1]71在庄子心目中，“天地”与“我”义质齐同，然则“效天地”实乃“忘天地”，即“忘”可有“效(效法)”义；又从“因声求义”的角度看：“忘”上古音为阳部明纽[19]133，“效”上古音为宵部匣纽[19]143，阳部宵部旁对转[20]20，23，明纽匣纽于声不协[20]26-28；王力研究说：“同源字必须是同音或音近的字。这就是说，必须韵部、声母相同或相近。如果只有韵部相同，而声母相差很远……或者只有声母相同，而韵部相差很远……我们就只能认为是同义词，不能认为是同源字。”[20]28鉴之，“忘”与“效”因韵部近同而可用为“效法”义。必须要明确的是：正因为庄子认为“天地与我并生，万物与我为一”，即认为“自己”与天地、万物混融一体，在此基础上才能说庄子继承了管子与老子之“效法天地”“道法自然”的思想，于寓言中提出“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”之修道德术及境界说，其要义谓：效法万物，效法天地，可统称为“效法于己(天地、万物)”；唯有效法天地、万物者，才能最终进抵大道至境。而若“忘己”之“己”解为“自己”义，则“忘”不得解为“效法”，因庄子是明确反斥师心自是而滋生是非的，如《庄子·人间世》借仲尼诫颜回之言曰：“虽然，止是耳矣，夫胡可以及化！犹师心者也。”[1]127又如《庄子·齐物论》曰：“故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”[1]56蒋锡昌注曰：“‘明’者，即齐物论或齐是非之道也。下文云：‘是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰莫若以明。’又云：‘凡夫无成与毁，复通为一，唯达者能通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣；因是矣，已而不知其然，谓之道。’……故人如能不用私智而寓于平庸者，自其认识方面言，可谓之‘明’；自其应用方面言，可谓之‘道’；二者名异谊同。”[38]128“其为忘己乎”之“己”若解为“自己”义，则“忘己”之“忘”当诠为“超拔(脱)”义(“忘”之“超拔”义下文详说)。“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”要义为：效法天地万物，即可谓为超拔(脱)一己之私。能超脱一己之私者，可以说是进抵道境了，如此才契合庄子“逍遥游”义旨。

“忘”上古音为阳部明纽[19]133，“足”上古音为屋部精纽[19]181，阳部屋部旁对转[20]20，23，明纽精纽于声不协[20]26-28，然则“忘”与“足(止)”因韵部近同而可用为同义词，又前文已明：老、庄继承了管子“师法自然而知足行止之德术”，然则“忘乎物，忘乎天，其名为忘己。忘己之人，是之谓入于天”要义为：心智足止于天地、万物之本真，可谓是足止于自我天性。足止于自我天性者，可谓是抵达道境了。这本质上是道心自然顺适天地、万物、自我之本真，在此意义上讲，“忘”亦可有“顺适”义(下文详说)。此外，《庄子》中“忘”可解作“效法或顺适(自然)”之义的文句还有，例如：《刻意》曰：“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道(导)引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极，而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”[1]552《达生》借孔子之言曰：“善游者数能，忘水也……”[1]681

综上辨析，《庄子》之“忘”可有“师法(自然)”义，又如下文所论：“忘”可通转有“顺适(化)”“吝同”“泯和”“超脱(拔)”诸义，其本质上即是对自然天道的效法师则。庄子心志诚笃于自然天道、质朴地德，而非真的“心如死灰”而无所挂怀。

(四)“忘”有“顺适(化)”“超脱(拔)”“齐同(泯和)”诸义

《庄子》之“忘”多为“顺适(化)”“超脱”“齐同”“泯和”诸意义。《大宗师》曰：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿， 相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”[1]223郭象《注》曰：“与其不足而相爱，岂若有余而相忘。”[2]242“爱”与“忘”对举，“忘”义与“爱”相反，则为“忘掉(记)”义甚明。成玄英《疏》云：“此起譬也。江湖浩瀚，游泳自在，各足深水，无复往还，彼此相忘，恩情断绝。”[2]242据“恩情断绝”云者，明成氏亦谓“相忘于江湖”之“忘”为“忘掉(记)”义。郭象注“不如两忘而化其道”曰：“夫非誉皆生于不足，故至足者，忘善恶，遗死生，与变化为一，旷然无不周矣，又安知尧桀之所在耶！”[2]243其说“忘”与“遗”互文，其义近同，故知郭氏解“忘”为“遗忘”或“忘弃”义。成玄英《疏》曰：“此合喻。夫唐尧圣君，夏桀庸主，故誉尧善而非桀恶，祖述尧舜以助将来，仁义之兴，自兹为本也。岂若无善无恶，善恶两忘；不是不非，是非双遣！然后出生入死，随变化而遨游；莫往莫来，履玄道而自得；岂与夫呴濡圣迹，同年而语哉！”[2]243据成氏《疏》言，其显将“两忘(尧善桀恶)”理解为修行大道而齐同、顺适、超拔(脱)善恶、生死，泯和是非的自然处世(“遨游”)德术。二方家注说，孰更契乎庄子本义呢？

如前文所述：庄子义承老子而贵崇自然无为之道，主张“物道一体”,且据前引《齐物论》知庄子主张万物各具本真而有其“正”，并无高低贵贱之分，庄子对万物及生命“执齐同、尊重、敬畏之态度”，此正庄子“齐物论”之真义。又庄子认为，万物相互自然依待而存，本无是非之患，是为道境，如《庄子·齐物论》曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”[1]58钱穆注：“自我谓‘彼’，自彼则为‘是’。”“‘方生’谓同时并起。”[37]14故从庄子“物道观”来看，庄子本质上不主张忘弃万物，故不作辨析地认为庄子主张捐弃外物，多有不当。庄子又认为，世间是非的产生，是由于人们背离大道而遂于欲利，私心自是而逞智妄议使然，如《庄子·齐物论》曰：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”[1]56钱穆引章炳麟曰：“‘隐’读如‘隐几’之‘隐’，所依据也。”钱穆注：“此即‘随其成心’，人各有师也。”[37]14故而，对待是非，庄子主张应当“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”[1]56，义如陈鼓应注引劳思光曰：“庄子认为儒墨各囿于成见。而欲破除彼等之成见，则唯有以虚静之心观照。”陈注曰：“‘以明’当是从‘心’上下去障去蔽的工夫，指去除自我中心的封闭而排他的成见。用现代的语言，‘以明’便是培养开放的心灵。”[3]53知庄子对世间是非主张以开放包容之道心善待之，不是简单地一忘(“忘掉”)了之，故前述郭象《注》“两忘”之“忘”为“遗忘”或“忘弃”义，实为不确；成玄英《疏》注“两忘”之“忘”有“顺适”“超拔(脱)”“齐同”“泯和”诸意义，契合庄子“逍遥游”“齐物论”诸要旨，然而这是否于学理有据呢？

先从音义通转的角度探究：“忘”上古音为阳部明纽[19]133，“和”上古音为歌部匣纽[19]47，阳部歌部通转[20]20，23，明纽匣纽于声不协[20]26-28，则“忘”与“和”二字因韵部近同而可用为近义词；“化”上古音为歌部晓纽[19]50，阳部歌部通转[20]20，23，明纽晓纽于声不协[20]26-28，则“忘”与“化”因韵部近同而义得通；又“顺”上古音为文部船纽[19]122，阳部文部通转[20]20，24，明纽与船纽于声不协[20]26-28，然则“忘”与“顺”上古音韵部近同而可通假。验之古籍：《吕氏春秋·季夏纪·音初》曰：“故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺。”[39]339高诱注：“乐以和为成顺。”陈奇猷案：“注‘为’字当衍。”[39]349音乐自有和谐悦耳之快乐，故“顺”内涵有“和”“乐”义项；《广雅·释言》：“祇，适也。”[23]401《诗·小雅·何人斯》：“壹者之来，俾我祇也。”郑《笺》曰：“祇，安也。”[40]762则“适”有“安”义，《尔雅·释诂下》：“豫、宁、绥、康、柔，安也。”邢昺疏：“皆安乐也。”又引《虞书·大禹谟》云：“万邦咸宁。”《商书·大甲》云：“抚绥万邦。”《虞书·舜典》云：“柔远能迩。”[36]40“万邦咸宁”“抚绥万邦”“柔远能迩”皆具“令外邦怡然归顺”义，如《诗·大雅·崧高》“揉此万邦，闻于四国”，郑《笺》云：“揉，顺也。四国，犹言四方也。”《释文》曰：“揉，本亦作‘柔’，汝又反，又如字，一音柔。”[40]1217又《广雅·释诂》：“超、越、杭，渡也。”[23]117知“杭”与“超”同义。又钱大昭《广雅疏义》曰：“抗者，与杭同，《说文》：‘抗或作杭’ ，《卫风·河广》‘一苇杭之’。”[23]117考《诗·河广》曰：“谁谓河广？一苇杭之。”毛亨注：“杭，渡也。”郑玄《笺》云：“谁谓河水广与？一苇加之则可以渡之，喻狭也。今我之不渡，直自不往耳，非为其广。”孔颖达正义曰：“言一苇者，谓一束也，可以浮之水上而渡，若桴筏然，非一根苇也。”[40]240知“杭”于先秦时用有如苇般顺循水之势理而济渡超越之义；“杭”上古音为阳部匣纽[19]46，“忘”上古音为阳部明纽[19]133，二字同韵部，匣纽明纽于声不协[20]26-28，则“杭”与“忘”因韵部相同而可通用为同义词，即“忘”可用为“顺适”“超越(超脱、超拔)”义。又王念孙《广雅疏证》曰：“《淮南子·主术训》：‘大者以为舟航枉樑。’高诱注云：‘方两小船并与共济为航。’……义并与‘杭’同。”[23]117如前征引知，“杭”与“忘”古音近同而于义可通，则“并”“共”“航”“杭”与“忘”可义通。《尚书·舜典》：“协时月正日，同律度量衡。”伪孔安国《传》曰：“合四时之气节，月之大小，日之甲乙，使齐一也。律法制及尺寸、斛斗、斤两，昔均同。”[28]60知“同”有“齐”义。《说文·齐部》：“齐，禾麦吐穗上平也。”段玉裁注：“禾麦随地之高下为高下，似不齐而实齐，参差其上者，盖明其不齐而齐也，引伸(申)为凡齐等之义。”[15]317知“齐”有“平(等)”义。“平”上古音为耕部并纽[19]98，“并”上古音为阳部并纽[19]9，二字同声纽，耕部阳部旁转[20]20，23，故“平”“并”上古音同而义通，然则“并”与“齐”可义通，如《诗·齐风·还》：“并驱从两肩兮。”[40]331“并驱”实即“齐驱”，一如《文心雕龙·附会》曰“并驾齐驱，而一毂统幅”[41]651之“并”“齐”同义对举。又据前征引知“并”与“忘”可义通，然则“齐”与“忘”固可义通。

综上可见，从音义通转的角度看，“忘”可通用有“顺适(化)”“超拔(脱)”“齐同”“泯和”诸意义。《尔雅·释诂下》：“泯，尽也。”邢昺《疏》曰：“泯者，灭尽也。”[36]27-28“泯和(是非)”用以形况庄子“齐物”德术及境界：齐和万物而使是非灭尽也。这些意义能否于《庄子》文本实际得以确证呢？

《庄子》多以寓言故事阐大道要义，揭乱世疴弊，抒济世情怀，故要理解《庄子》寓言真义，必要将寓言中意象化的景、物、事与庄子道义及乱世疴弊、济世情怀进行合理关联解读，方可得其真谛。同样，若要真正理解庄子于“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿， 相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”中寄托的真义，以及二“忘”字本意，亦得如前法精读而深思之。老子以水喻大道，如《老子》第8章曰：“上善似水，水善利万物而有静。居众人之所恶，故几于道矣。”[26]449如前文说，庄子身逢“生不如死”之战乱世道，故“泉涸”可谓道丧世乱之象征。“鱼相与处于陆，相呴以湿， 相濡以沫”，可谓是大道尽丧而统治者假仁义以欺世盗名，百姓民不聊生之世态写照，一如《庄子·马蹄》曰：“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”[1]335《庄子·胠箧》曰：“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？”[1]345“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉。则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗、揭诸侯、窃仁义、并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”[1]354-355《庄子·徐无鬼》曰：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，夫神者不自许也。”[1]926面对险恶乱世，庄子为世人创设了“逍遥游”处世德术，力倡修行自然之道，齐同万物而泯和是非，顺适、超脱(拔)乱世险恶而自然作为，以求消灾远害而全身葆真，顺势作为而济世成功[14]，然则“相忘于江湖”可谓是庄子“逍遥游”德术及实践之象征。据前引《老子》文知老子以“水”喻道，则“江湖”可指“道境”，义如《庄子·逍遥游》中的“无何有之乡，广莫之野”[1]37。《庄子·逍遥游》记庄子诫勉惠子之言曰：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”[1]37其说与“不如相忘于江湖”云者，确有异曲同工之妙，其要旨均为阐发、弘扬“逍遥游”之德术与宗旨。

如果说“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿， 相濡以沫，不如相忘于江湖”是借自然化意象以阐发“逍遥游”义旨，“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”则是假社会化意象来诠注“逍遥游”主张：“尧”乃有道之圣主 ，“桀”为无道之暴君，对于圣主，庄子盛赞并主张统治者师法则之，如《庄子·逍遥游》曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”[1]17“至人无己”非谓至人完全忘掉自己，这有悖于庄子的物道观和养生论。“物道观”即前述之“物道一体”说，《尚书·泰誓上》载周武王言曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”[28]270人为万物之灵者，故于庄子物道观审之，人固有道当为其应有之义，庄子自不会妄弃大道，故自不当轻发“忘(掉)我之说”。王叔岷于《庄学管窥》中论庄子养生要义曰：“庄子养生之旨，在顺生死之自然。其极义为外(自注：‘外’实乃‘超脱’、‘齐同’义)生死。《至乐篇》有乐死恶生之说；《让王》《盗跖》二篇又特重生，皆非庄子本意。”[1]1444据庄子养生宗旨，其固倡自然为生而断非轻弃己生。“神人无功，圣人无名”，亦非谓有道神人圣人完全忘掉或舍弃了功名，因庄子明确主张神者圣者修行大道而建自然奇功、成长久令名，如《庄子·大宗师》曰：“夫道……狶韦氏得之，以挈天地；伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒……傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”[1]230笔者曾论道圣老子之“无”曰：“盖《老子》中‘无’之本义，不可简单解为‘没有’，在物质空间意义上讲，‘无’指与万物自然并存而助成其功用的虚空物态，如老子曰：‘卅辐同一毂，当其无，有车之用也。埏埴为器，当其无，有埴器之用也。凿户牖，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。’……于行为观念层面上讲，‘无’指道法自然而制私控欲，无悖物理，无妄举动的处世哲学，如老子曰：‘吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患。’此处‘无身’，断不当解为‘没有身体’，‘无’乃自然无为之简称，老子本义乃谓以自然无为之德规制身心，进而消灾远害。”[42]鉴此，“至人无己，神人无功，圣人无名”，义当谓至人、神人、圣人修行大道，超脱功名利禄，顺循物情事理而自然作为。庄子主张，统治者当道法自然，师法神圣者而为治世之“明王”[14]，如《庄子·应帝王》中阳子居和老聃关于“明王之治”进行问对的寓言[1]284，正昭示了庄子这一思想。庄子于思想上固是反对暴君的凶残贪婪，但于现实生活中却主张顺适且超拔(脱)其凶暴而自然作为，如《庄子·人间世》中颜回和孔子就如何劝谏卫国暴君而进行问对的寓言正是对这种自然作为思想的形象诠注。据前分析可知，庄子主张师法(顺遂)圣人之道及顺从暴君之威以自然作为，然庄子于此却说“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”，审“与其……不如……”云者，明二句意义乃对比选言关系，庄子语义指向轻斥前者而重选后者，前者(自注：指“誉尧而非桀也”之褒圣德斥强暴之举)固亦是庄子赞行之事，然若并行则易滋生是非，有违庄子“齐物论”义旨，故“两忘而化其道”为庄子推崇之契道义而有价值之事，“忘”若解为“主动忘掉”，一则显与前述庄子“齐同泯和”之是非处置德术相违，二则“化其道”于义就无所依凭了，换言之，既然于思想上能主动忘掉尧、桀之是非，焉得再需“化其道”？

《说文·匕部》：“化，教行也。”段玉裁注：“教行于上，则化成于下。贾生曰：‘此五学者既成于上，则百姓黎民化辑于下矣。’老子曰：‘我无为而民自化。’”[15]384知“化”本义为“顺教而行”义。又“化”上古音为歌部晓纽[19]50，“顺”上古音为文部船纽[19]122，“船纽”相当于“床(三)纽”[19]6，歌部文部旁对转[20]20，23，晓纽与床纽于声不协[20]26-28，则“化”与“顺”因韵部近同而于义可通。又据前文辨析知：“忘”与“化”“和”“顺”“超”“齐”音义得通，然则“化其道”即为“忘其道”，义谓：“齐同，顺适(化)，超拔(脱)尧、桀之道，令其各自完足而不起是非，于己则可自然作为而全身远害”，此正庄子“逍遥游”德术及实践[14]，此德术落实到生活细节，一如《庄子·大宗师》摹状古之真人言语情态曰：“悗乎忘其言也 ！”[1]215义如钱穆注引胡远濬曰：“‘忘其言’，谓不自知其言。即《寓言篇》‘终身言，未尝言；终身不言，未尝不言’之意。”[37]58即谓“忘其言”非为“忘掉言论”，而是顺适物理事势人情，超脱(拔)功名利欲而自然以言(或谓：当言则言，应止而止)，此正可窥得道“真人”处世德术之全貌，一如《庄子·大宗师》曰：“以刑为体，以礼为翼，以知为时， 以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也，而人真以为勤行者也。故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”[1]215即谓兼和天人而自然作为者方为真人，实亦昭彰庄子“入俗而超俗”[1]1471之应处乱世德术。钱穆曾论曰：“就庄子意，所谓‘真人’，乃属常人之所不可企及者。”[43]205今据庄子“物道一体”观、逍遥游德术、齐物论思想、渐进修道术略及“入俗而超俗”风范综合审辨，则钱氏所言未必是。

综上可见，本于庄子“逍遥游”“齐物论”诸核心思想要旨，从音义通转的角度探究，并验之《庄子》文本实况，《庄子》之“忘”确有“顺适”“超拔(脱)”“齐同”“泯和”诸意义。“忘”义的复合性，根源于庄子“逍遥游”思想内涵的丰富性以及《庄子》“大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖”[44]375的语言风格。实际上，《庄子》之“忘”义，大多当解为“顺适”“超拔(脱)”“齐同”“泯和”，而非可轻妄诠作“忘掉(记)”。

(五)“亡”为“忘”之假，为“超脱”意；“忘”为“亡”之借，为“丧失”意

1.“亡”为“忘”之假，为“超脱”意

《庄子》有两处“忘”“亡”通假的用例，取意不同： 一处是《庄子·大宗师》之“黄帝之亡其知”[1]264，“亡”当为“忘”之借，意当为“超脱”；一处是《庄子·田子方》之“有不忘者存”[1]774，“忘”当为“亡”之借，意应为“丧失”，现分别辨析之。

“黄帝之亡其知”句，见于《庄子·大宗师》“意而子见许由”的寓言中。意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知(智)，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随邪？”[1]264《说文· 亾部》：“亡，逃也。”段玉裁注：“引申之则谓失为亡，……亦假为有无之无，双声相借也。”[15]634知“亡”“无”可“双声相借也”，然此处之“亡”不当解为“遗失”“忘掉”或“没有”：

一者，说“黄帝没有或忘掉、遗失智术”，实为不确。《史记·五帝本纪》载黄帝智德曰：“于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。……轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，……天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居。”[25]3“举风后、力牧、常先、大鸿以治民。顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。”[25]5可见，自不可说黄帝“忘掉”或“遗失”了智术，黄帝为治乃“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难”而为之。《史记正义》曰：“言黄帝顺天地阴阳四时之纪也。”[25]7“幽，阴；明，阳也。占，数也。言阴阳五行，黄帝占数而知之。”[25]7“说谓仪制也。民之生死。此谓作仪制礼则之说。”[25]7“存亡犹生死也。黄帝之前，未有衣裳屋宇。及黄帝造屋宇，制衣服，营殡葬，万民故免存亡之难。”[25]7此即道法自然，应天顺人之道家无为治术，一如《史记·太史公自序》曰：“道家无为，又曰无不为， ……其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。”[25]2488

二者，说“黄帝没有或忘掉、遗失智术”与庄子“道智”观相悖。如前文征引知，庄子固反对庶众与统治者纵欲图私之智术，然却是主张施用道家自然无为之智术的：如《庄子·逍遥游》中庄子与惠子辩说“无用之用”[1]33，37，主张“逍遥”以游世而远害全身；《庄子·应帝王》中借老聃之口向阳子居讲述何为“明王”[1]284，宣扬道家无为治术；《庄子·列御寇》中庄子于将死之际，告诫弟子不要“厚葬”自己，而要“以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为齎送”[1]1289，借以阐扬道法自然，返璞归真的道家生存智慧，以此超拔于束缚、戕害世人纯善本性的仁义礼制，一如王博评述曰：“死亡并不是一件可怕的事情，它是向天地的回归，与日月、星辰、万物等合为一体。在这样的理解之下，人间的所谓陪葬的厚薄又算得了什么呢？而既然是一体，当然也就没有乌鸢或者蝼蚁的区别。这是真正的达观，达代表着通，自己和天地万物的通为一体。达观不免显得有些冷酷，儒家精心营造的温情脉脉的东西在这里被打得粉碎。但这却是世界的真实和真实的世界。庄子像是那个说出了国王什么也没有穿的小孩，他以自己的童心追求着真实实践着真实。”[45]15诸例甚多，可明庄子笃信力行道家智术，故不当于寓言中在道家先圣如黄帝者身上寄托反斥“道智”之理。

三者，说“黄帝没有或忘掉、遗失智术”与“意而子见许由”之“超脱世俗仁义以行道家智术”寓意相远。“意而子见许由”的寓言如是说：

不难看出：意而子是庄子创设的一个“迷途知返”式的意象化人物，他曾受到尧所象征之不道统治者的仁义蛊惑，如今想要返璞归真而求教于许由，许由忧其受欲利浸染之仁义毒害过重而难达道境，意而子则举无庄、据梁、黄帝事以明己欲超拔美色、勇力、智术而进抵道境之心志，并坚信自己必能修道有成，如其曰：“庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随邪？”许由见意而子竞进之心过炽，则忧其修道之功难成，故曰“未可知也”，最后，许由劝勉意而子以大道为师(“吾师乎！吾师乎！”)，修行自然大道而超脱(拔)当下服务于名利争夺之仁义礼智，如此逍遥游于乱世(“此所游已”)，方可抵达道境。

有上述三条，足证“黄帝之亡其知”之“亡”非为本字之“逃”义，亦非用为本义之引申义“失”或假借义“无”，然则其义若何呢？

成玄英《疏》曰：“无庄，古之美人，为闻道故，不复庄饰，而自忘其美色也。据梁，古之多力人，为闻道守雌，故不勇其力也。黄帝，轩辕也，有圣知，亦为闻道，故能忘遗其知也。”[2]280据其注文，知成氏以“亡”为“忘”之借(《说文·心部》：“忘，不识也，从心，亡声。”[15]510二字音同义通)，义为庶众及圣贤修行大道而超脱美色、勇力、智术之限制而返璞归真，此正是前文所述“忘”之通转且实存于《庄子》文之用义，在根本上契合于庄子“逍遥游”之“顺适当下，自然用世”义旨，如《庄子·人间世》中借楚狂接舆之言曰：“来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”[1]167钱穆注引苏舆曰：“庄引数语，见所遇非时。苟生当有道，固乐用世，不仅自全其生矣。”[37]43且“渐进修行，超脱俗务以达道境”的主张，庄子多有阐发：如《庄子·德充符》中假常季之言赞述兀者王骀之德操曰：“彼为己，以其知得其心，以其心得其常心，物何为最(聚)之哉？”[1]174《老子》第1章曰：‘道，可道也，非恒道也。’[26]448今本《老子》为避汉文帝刘恒讳而改“恒”为“常”，《尔雅·释诂》：“恒，常也。”[36]15“恒(常)”道即自然无为之道，如河上公注曰：“谓经术政教之道也，非自然长生之道也。常道当以无为养神，无事安民，含光藏晖，灭迹匿端，不可称道。”[46]1然则“常(恒)心”即自然无为之道心，“以其知得其心，以其心得其常心，物何为最(聚)之哉”，即谓经由智心到道心的渐进修行，万物自然归附。又如《庄子·大宗师》中借女偊之言阐发修道之方曰：“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。”[1]237再如《庄子·天运》载庄子言修“至仁”(“道仁”)之术曰：“故曰：‘以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。’”[1]509故而成氏所解至当。

2.“忘”为“亡”之借，为“丧失”意

“有不忘者存”句，见于《庄子·田子方》“颜渊问于仲尼”的寓言中。孔子教颜渊曰：“女服吾也亦甚忘。虽然，女奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”[1]774然要真正理解本句意思及“不忘者存”之“忘”的用义，还得兼顾庄子“逍遥游”“齐物论”诸核心思想及整个寓言的情节及寓意。《庄子·田子方》“颜渊问于仲尼”寓言记曰：

颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后(耳)矣。”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步亦步也(者)，夫子言亦言也；夫子趋亦趋也(者)，夫子辩亦辩也；夫子驰亦驰也(者)，夫子言道，回亦言道也；及奔逸绝尘，而回瞠若乎后(也)者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔(蹈)乎前，而不知所以然而已矣。”仲尼曰：“恶！可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方，而入于西极，万物莫不比方，有目有趾者，待是而后成功，是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生，吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终。熏然其成形，知命不能规(窥)乎其前，丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！女(汝)殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女(汝)求之以为有，是求马于唐肆也。吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘。虽然，女(汝)奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”[1]774

整体观之，庄子乃借颜渊与孔子问对的寓言，以发如前文所论之“渐进超拔(脱)以达道”之修行德术：颜渊初始怀崇圣及竞进之心而于孔子言行亦步亦趋、亦言亦辩，然终不能得道，对孔子之“不言而信，不比而周，无器而民滔(蹈)乎前”自然无为之德术惶惑难解，孔子告诫其缘于“心死”故不得道真，即对天地万物之自性本真不能体悟且自然行之，如前引《庄子·齐物论》曰：“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交， 其觉也形开，与接为构，日以心斗。……近死之心，莫使复阳也。”[1]48-49心为欲利充斥而生机尽失，自然难悟道真而达道境，即如孔子曰：“女(汝)殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女(汝)求之以为有，是求马于唐肆也。”即谓颜渊仅在欲进之心催发下，机械地修学孔子言语之“外形”，而不悟其内在之“道质”；孔子往昔之外在言行虽已过时，然颜渊却“求之以为有”，即“求之以为道”(1)如《老子》第42章曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”即谓“道生万物”。又《老子》第41章曰：“天下之物生于有，有生于无。”“道生万物”与“天下之物生于有”同义，故于老、庄话语范畴内，“有”可谓“道”。。这不仅令我们联想到《史记·老子韩非列传》中载老子训诫孔子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。”[25]1702虽不能确定司马迁是受《庄子》文启发而作《史记》，但虚实互照之下，则可以使我们洞彻庄子于《庄子·田子方》“颜渊问于仲尼”寓言中所寄之大义：唯有道法自然，与时俱进，谦卑自持，超脱功名利欲的羁绊(2)如前述，不可绝然说庄子主张“忘掉”或“舍弃”功名利欲，庄子对功名利欲持超脱而非舍弃之态度，据庄子“逍遥游”“齐物论”内涵观之，庄子显主张秉持道术而自然成功立命，同时又不为功名利欲所累，详参拙文《庄子“逍遥游”义辨——以〈庄子〉内篇为基础》，《西南石油大学学报(社会科学版)》2017年第6期。，方可自然达道，否则，必如“求马于唐肆也”而一无所获，义如成玄英《疏》曰：“唐，道；肆，市也。……唐肆非停马之处也，向者见马，市道而行，今时覆寻，马已过去。亦犹向者之迹已灭于前，求之于今，物已变矣。故知新新不住，运运迁移耳。”[2]710

孔子最后教喻颜渊修行之方曰：“吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘。虽然，女(汝)奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”郭象《注》曰：“服者，思存之谓也。甚忘，谓过去之速也。言汝去忽然，思之恒欲不及。”[2]710成玄英《疏》义同郭《注》，仅“服”借作“复”。[2]710据郭《注》“甚忘，谓过去之速也”，知其谓“甚忘”之“忘”为“去”，为“失去”义。《谷梁传·定公八年》：“非其所以与人而与人，谓之亡。”范宁集解曰：“亡，失也。”[47]326“亡”与“忘”音同义通，故“忘”可用为“失”义。又《诗经·郑风·出其东门》：“虽则如云，匪我思存。”[40]317孔颖达疏：“然此女虽则如云，非我思虑之所存在，以其非己之妻，故心不存焉。”[40]318然则“思存”义近今之“思念”。若据郭《注》成《疏》以“忘”通“亡”而为“失”义，则“吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘”，义如陈鼓应译曰：“我心中的你很快就忘记(失去)，你心中的我也很快就忘记(失去)。”[3]538然陈鼓应所译有违庄子师友相处之道：师友相交当心契于道德而行本乎自然，超脱而非忘掉(记)彼此的形质灾祥及功名利禄，宗旨在求取真知、真诚与真道。如《庄子·德充符》借鲁哀公告闵子之言曰：“始也吾以面南而君天下，执民之纪而忧其死，吾自以为至通矣。今吾闻至人之言，恐吾无其实，轻用吾身而亡吾国，吾与孔丘，非君臣也，德友而已矣。”[1]190-191又如《庄子·则阳》曰：“汤得其司御，门尹登恒为之傅之，从师而不囿，得其随成，为之司其名；之名嬴法，得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之。”[1]1006王叔岷注：“谓仲尼以无心为师也。”[1]1009“以无心为师”，即修行自然无为之道也，此“仲尼之尽虑”非俗谓之心绝世事，而是一如“汤得其司御，门尹登恒为之傅之，从师而不囿，得其随成，为之司其名”，王叔岷引车柱环《注》曰：“此言汤得师傅所成之实，而其名则归之师傅也。”[1]1008故仲尼“尽虑”而“以无心为师也”，即修行自然之道，师法圣贤真德实功而超脱名利羁累，此固庄子借孔子事而言己从师之道。又如《庄子·大宗师》记曰：“子祀、子舆、子梨、子来四人相与语曰：‘孰能以无为首，以生为脊，以死为尻。孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。’四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。”[1]241庄子于此发明其“以道交接，齐同生死，自然逍遥”之为友之道。再如庄子与惠施过从甚密且相互辩难，可谓亦师亦友。据王叔岷《惠施与庄周》所论而知：惠子虽逞智巧辩，搏名自显，常讥讽庄子，甚至无端猜疑庄子将夺其梁国相位而派人搜捕庄子，然庄子仍虚怀容之，友之甚笃，辩以明道，渐化惠施而令其学境得进；惠施死后，庄子过惠施墓时，伤感叹息说自己再无足以言辩的朋友(对手)了[1]1451-1468。据上引述，可知陈鼓应译注“吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘”不确，或谓二“甚忘”之“忘”不当解为“忘记(掉)”，然其义若何呢？

据前文对寓言情节及寓意的辨析，结合庄子“反斥滥施纵欲图私之智术，主张习用自然无为之智术”的“道智观”，以及“超脱顺化，自然真诚，包容互渐，而非私以相较，愤而相忘(遗弃)”的“道友观”，“甚忘”之“忘”当解为“超脱(拔)”为善；又《说文·甘部》：“甚，尤安乐也。”段玉裁注：“尤甘也，引伸(申)凡殊尤皆曰甚。”[15]202然则“吾服女(汝)也甚忘，女(汝)服吾也亦甚忘”，其要义当为：孔子告诫颜渊，我们师友二人要极乐于相互顺化于所修行之道，不要拘泥于私友之谊，而要超脱(拔)于已有的功德声誉，如此才合乎自然天道，方可能修达道境。如此译说，才合乎上下语境与庄子本义。“虽然，女(汝)奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存”，第一个“忘”当承接前句意义而解为“超脱(拔)”义，后一“忘”字当为“亡”之借，义如前述之“(丧)失”义，语句要义为：孔子进一步诫勉颜渊说：这样做对你修行绝无危害，虽然你超脱了我过去的功德名誉，然我之自然道德仍将长存日新而无遗失。此亦与寓言情景、寓意及庄子思想义旨相符契。王叔岷注曰：“《淮南子·齐俗篇》作‘犹有不忘者存’，当从之。今本此文犹作吾，盖涉上吾字而误。忘借为亡，亡与存对言，所亡者，迹也；所不亡者，超迹也(自注：顺化、超脱之德迹也)。”[1]778王叔岷亦认为“有不忘者存”之“忘”当为“亡”之借，如上辨析，其说甚是，“亡”固当为“(丧)失”义。王叔岷认为“吾有不忘者存”之“吾”为“犹”之误，其著《古籍虚字广义》曰：“‘犹’犹‘则’也。”[24]36如此，“吾有不忘者存”，实乃“则有不亡者存”，语义承接前句，谓孔子告诫颜渊：超脱为师之圣德，则己必将获有自然无为之德也，于义亦通，因从庄子“逍遥游”内涵观之，无论对圣治者，还是对士民，庄子都主张其得修行道德而化行于世。郭象《注》曰：“不忘者存，谓继之以日新也。虽忘故吾而新吾已至，未始非吾，吾何患焉！故能离俗绝尘而与物无不冥也。”[2]711成玄英《疏》义同郭《注》。审其注文，知郭《注》成《疏》解“虽忘乎故吾，吾有不忘者存”二“忘”字，均作“忘记(掉)”义，如前辨析知，其显罔顾语境、寓意及庄子思想本真而疏于臻辨，故其注有失精准。

综上可见，不论是“亡”为“忘”之假，为“超脱”义，还是“忘”为“亡”之借，为“丧失”义，其指涉内涵不唯是精神层面的丰厚收获(“吾有不忘者存”)，更有实践领域的自然作为(“黄帝之亡其知”)，又可明庄子未死心弃世。

(六)“忘”指代“道”，“坐忘”为“足止于大道”义

《庄子》之“忘”可指代“道”，这于“坐忘”的用义上可得佐证。“坐忘”见于《庄子·大宗师》中“颜回与孔子问对”的寓言中，文曰：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”它日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”它日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知(智)，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”[1]268

关于“坐忘”之义，陆德明《经典释文》注：“崔(譔)云：‘端坐而忘’。”[16]371即“端正而坐以忘记”义。成玄英《疏》曰：“虚心无著，故能端坐而忘。”[2]284“虚心无著”云者，可明成氏本于陆德明《释文》所引崔譔(东晋人)说而生发，而谓“坐忘”之“忘”为“遗忘”义。郭庆藩注曰：“《文选》贾长沙《鹏鸟赋》《注》引司马云：‘坐而自忘其身。’”[2]284其注“忘”义同成氏。刘文典注云：“《淮南子·道应篇》许眘注：‘言坐忘其身以至道也。’司马疑本此。”[48]227其解“坐忘”义同成、郭二氏。陈鼓应亦译颜回之言曰：“遗忘了自己的肢体，抛开了自己的聪明，离弃了本体忘掉了智识，和大道融通为一，这就是坐忘。”[3]207-208可见，古今注《庄子》专著多解“坐忘”为“忘记”义。相关的《庄子》研究论文亦多持此论，如赵秀娟论曰：“‘坐忘’也就是忘掉自己的身躯，忘掉知识，与大道融为一体。”[49]又如吴根友、黄燕强论曰：“历代注庄者大多接受崔譔、成玄英的训释，将‘坐忘’训为‘端坐而忘’。笔者认为这是受了早期小乘佛教的‘坐禅’与道教静坐等修行功夫论的影响所致，与庄子本义不甚相合。实际上，‘坐忘’与人的坐姿无关，它是庄子用来描述人在‘忘’的精神现象上所达至的一种状态，其意思应是‘无故而忘’‘不待而忘’，亦即‘自然而然的忘’，描绘的是一种与道相通，自由自在的心灵境界。”[50]然将“坐忘”解为“忘记(身躯、知识等)”，定性为一种精神现象或境界，是与《庄子》寓言、寓意之实际及庄子思想本真相抵牾的，现于前文所述前提下，再简要辨析之。

一者，整体观之，“坐忘”在“颜回与仲尼问对”的寓言，其情节主体是颜回讲述自己渐进修道之经过，即谓经过“忘仁义”“忘礼义”的修行阶段，终至“坐忘”之境界，这是一个由易至难的渐进历程。“仁义”较形而上而易“忘(超脱)”，“礼乐”较形而下而难“忘(超脱)”，一如钱穆引胡远濬曰：“仁义就及物言，此谓忘物。”“礼乐，就吾体言，此谓忘我。”[37]69浅言之：“仁义”于我相远而易忘(超拔)。“礼乐”于我密切而难忘(超拔)；王叔岷曰：“案《淮南子·道应篇》‘仁义’二字与‘礼乐’二字互易，当从之。”[1]268其说虽辨，然与庄子渐进修道主张有违，故未必是。“坐忘(足止于道)”(以下详说)则是终极的修行境界。类似的表述又如《庄子·天运》中庄子答大宰荡曰：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”[1]509成玄英《疏》曰：“夫敬在形迹，爱率本心。心由天性，故难；迹关人情，故易也。”[2]499前文已明：渐进超脱俗务、欲利、险恶诸残生害性之因素而进达大道至境，为庄子倡行之修道进路，庄子创设之“逍遥游”的处世德术本身即是一个修行大道至德，在顺适险、超拔乱世险恶的基础上自然作为的艰难历程，如《庄子·人间世》中借孔子教叶公子高之言曰：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣！何作为报也？莫若为致命。此其难者！”[1]141-142“逍遥游”之宗旨在于消灾远害，全身葆真，济世成功，这不仅是一个净化与提升精神境界的恒勤之修养历程，更是一个道法自然而顺势施为的人生实践过程，而绝非一个忘掉心志与外物的历程，如《史记·老子韩非列传》记“庄子辞楚王聘”一事曰：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”[25]1705

二者，说“坐忘”为忘掉身体，显与庄子“养生主”思想之自然养生、全身葆真的义旨不契，亦根本上有违于庄子“逍遥游”之本义。

三者，如前文述，庄子固反斥服务于纵欲图私之智术，然却是明确主张施行自然无为之智术以修身养性，治国理民，老、庄道家智术之特质，一如《史记·太史公自序》曰：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”[25]2486可见，在太史公看来，道家智术乃为师法自然之修身晋德，因缘治化之道术，而绝非捐弃外物、世务之空谈，这于《庄子》文本内容亦可得验证。据王叔岷《庄学管窥·庄子之学》知“庄学”内涵大要为：“一、非为我”[1]1426，“二、非放任”[1]1428，“三、非避世(或出世)”[1]1430，“四、非空谈”[1]1432。王叔岷于文末感喟曰：“因不了解而斥其为空谈者，近人尤甚。岷亦未窥《庄子》学之樊篱，但稍知从实处著手耳。”[1]1434谦逊之极，令人景仰，然其“从实处著手耳”之治学态度，甚足吾辈师承笃行，论“庄学”特质博征审论，其说足可信从。

四者，说庄子之“坐忘”思想受“早期小乘佛教的‘坐禅’与道教静坐等修行功夫论的影响所致”，于理虽曰近似，于实则为虚诞。众所周知：佛教传入中国大致在两汉之际，道教则兴于东汉末代，庄子为战国中期时人，焉得“穿越”而习承之？庄子“坐忘”思想的根源，固可追溯良多，然最直接的理论渊源，则莫非庄子之“逍遥游”“齐物论”“养生主”诸核心思想义旨。然则“坐忘”当解为何义呢？

《说文·土部》：“坐(自注：《说文》原字从‘畱’字的上半部，从土，上下结构，为‘坐’之古文)，止也。从畱省，从土。”段玉裁注：“引申为凡止箸为坐。”[15]687知“坐”本为“止”义。又《说文·止部》：“止，下基出，象草木出有址，故以止为足。”[15]67知“足”“止”义本同，故“足止”可连用为同义复合词，又如前文所述“(管子)此种师法自然而知足行止之道术为后来的老、庄所继承”，换言之：老、庄均有“足止于大道”之操行，如若“坐忘”之“忘”可解为“道”，则“坐忘”正与“足止于大道”形质对应，这显然是讲得通的。如前文论述：从音义通转的角度考察，结合《庄子》文实际及庄子思想本旨，“忘”可通作“顺适(化)”“超脱(拔)”“齐同”“敬畏(惧怕)”“足止”诸意义，且此意义正是庄子“逍遥游”“齐物论”“养生主”诸核心思想之重要内涵，从根本上讲：是庄子道论的核心要义，当然可借指大道，正如《老子》第8章之“上善似水”[24]449、《庄子·逍遥游》之“无何有之乡，广莫之野”[1]37，同可喻指大道至境；再验之古音：“忘”上古音为阳部明纽[19]133，“道”上古音为幽部定纽[19]27，阳部幽部旁对转[20]20，23，明纽定纽于声不协[20]26-28，知“忘”与“道”因上古音韵部近同而可用为同义词，然则“坐忘”作为动宾结构的短语，结构上与前文之“忘仁义”“忘礼乐”一律；内涵上前后义脉承贯，共同阐发渐次超脱仁义、礼乐，终而进抵齐同生死，超脱私欲陋智的自然道境之理，此正庄子“渐进达道”之理路。再从孔子对颜回“坐忘”的评赞来看，如前引文孔子赞叹曰：“同则无好也，化则无常也。而(尔)果其贤乎！丘也请从而(尔)后也。”其要义如钱穆注引宣颖曰：“无私心，无滞理。”[37]70据宣氏注，孔子盛赞颜回之“坐忘”，断非因其“忘掉”了外物，而是褒赞颜子能本道同观而无偏爱私好，能因缘随化而无固无执，此正道家圣贤之德操。

综上可见，“坐忘”诚可解作“足止于大道”之义，此再明庄子有明确的处世德术及坚定的修行实践，而非虚诞消极之流也。

三、结语

王叔岷有《高风》诗曰：“既爱幽人隐在丘，亦从城市任浮游。庄周入俗而超俗，万古高风绝匹俦！”[1]1471谓庄子为“入俗而超俗”之人，可谓至当。如《庄子·德充符》曰：“有人之形，故群于人。无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”[1]197今从《庄子》之“忘”的具体意义观之，“入俗而超俗”确为庄子本真性情：“忘”之“忘记”“丧失”“敬畏”“效法”“足止”“顺适(化)”诸义，可明庄子讥世、顺世、恋世、为世之“入俗”情怀；“忘”之“超脱(拔)”“齐同”“泯和”“坐忘(足止于道)”诸义，则彰庄子“不谴是非以与世俗处”[42]14，不穷乱世而本道以逍遥之“超俗”德行。王叔岷曾于《老庄》诗中感慨“老庄难识”曰：“漆园柱下久霃霾，至道无垠不可阶，今古纷纷恣毁誉，几人曾识老庄来！”[1]1472而若得《庄子》学真谛，唯如所言“从实处著手耳”[1]1434。笔者遵循诚朴踏实之治学路径，从时代背景、庄子思想、《庄子》文本、音义通转诸“实处”对《庄子》“忘”之意义加以辨析，固“未窥《庄子》学之樊篱”[1]1434，权以之求教于方家，以促己学业之精进。