论庄子的“环中”思想

李 刚

(遵义医科大学 人文医学研究中心，贵州 遵义 563000)

《庄子》文中直接论述到“环中”的地方有两处。为论说方便，现引录如下：

彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。(《庄子·齐物论》。下引《庄子》只注篇名)

冉向氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之！(《则阳》)

“环”字，《说文解字》释之为“璧也”，段玉裁注曰：“亦瑞玉也。引申为围绕无端之义。”《说文》释“中”为：“内也。上下通。”段玉裁则进一步指出：“然则中者，别于外之辞也。别于偏之辞也。亦合宜之辞也。”对于庄子的“环中”思想，历来关注不多。郭象注《齐物论》篇曰：“夫是非反覆，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。无是无非，故能应夫是非。是非无穷，故应亦无穷。”成玄英疏曰：“环者，假有二窍；中者，真空一道。环中空矣，以明无是无非。是非无穷，故应亦无穷也。”[1]74郭象从其“无是无非”的“独化”论角度进行阐释，成玄英亦承郭意。但郭象“性分自足”立场的相对性本身又会导致无穷的是非对立。王夫之释《齐物论》篇之“环中”曰：“合于道枢，则得环中。范围众有而中虚，曰环中。”[2]17在释《则阳》篇之“环中”时，又从时间与空间两个角度审视“环中”，曰：“终古一环，偕行而不替。无内无外，通体一气……六合一环，行备而不恤。”[2]229“范围众有而中虚”“终古一环”“通体一气”这样的解释表明王夫之敏锐地注意到了“环中”虚空之特性和庄子气化思想之间的联系。不过，船山对此再无详论。

现代学者对庄子“环中”思想着墨不多。一种观点重在分析庄子“环中”思想在认知结构上自我否定的整体性。如傅永新认为：“庄子的‘环中’认知结构告诉我们，在理论平面上，必须找到是非互相蕴含的‘环’，才能显示理论内部的自我否定。”[3]另一种关于“环中”的观点，是试图说明庄子的“环中”思想并不是一种真理论，而是在价值论基础上的美学理论。比较有代表性的是栾勋的观点，认为庄子的“环中”是以“公道”的态度对待是非两端，类似于获得一种对立双方都能接受的双赢的结果，这样就能在顾全大局的时候成全自己、发展自己。他认为：“庄子的‘环中’正是价值论上的概念，而不是真理观上的概念。”[4]

本文认为，庄子的“环中”思想在认知结构上虽涉及其对是非的态度，但并不仅仅局限在此框架内，庄子的“环中”思想也不是在谈价值判断的美学问题。庄子思想是一个复杂的统一体。用现代意义上的真理论和价值论来划分庄子的“环中”思想是不恰当的。庄子的“环中”说具有很强的涵盖性，是把握庄子思想的一个关键。必须结合《庄子》原典中相关重要范畴来理解“环中”思想的深意。“环中”的基本特征是其场域性。“环中”是庄子追求的“气化”之“游”得以发生的内在理路。

一、“环中”的场域性

《老子》虽没有“环中”一词，但却有基于其“域”论的“致虚”“守静”以达“容”等重要论述。老子曰：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章。下引《老子》只注章数)在老子看来，“道”“天”“地”“人”是构成并存在于“域”中的“四大”。从直观层面讲，“天”“地”“人”是“有”的存在，而“道”因其无声无形，是“无”的存在。老子的场域论注重“有”与“无”关系的辨析。老子曰：“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。”(第十一章)。老子把车毂的中空从“无”的角度进行理解，从而得出“有之以为利，无之以为用”(第十一章)的看法。《老子》第五章对“中”直接论述曰：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。”在老子看来，天地之间，如同一个大风箱。虽然空虚，但不会穷竭，发动起来却生生不已。老子认为，心性修养到一定程度，“道”“天”“地”“人”四大构筑的场域才会向人敞开。老子云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”(第十六章)这段话的层次非常清晰。在老子看来，“容”是通往“道”的极其重要一环。而要“容”，首先就得“虚”，然后“静”，还得守“静”。这样一个“致虚”“守静”的过程同时就是“归根”的过程。

在老子“域”论的基础上，庄子又吸收了老子“守中”“致虚极，守静笃”以达到“容”的论述，拓展发挥为“环中”说。作为隐喻，庄子将无休止的是非成见与万物的气化流行比喻为“环”，而圆“环”的中间是虚空的，正是因为有此虚空之场域，才能与“道枢”相应。老子的“四大”构筑之“域”与庄子的“环中”之“域”都并非现象界的空间，而是主客交融的境域。不过，相比老子“域”中“道”“天”“地”“人”之“四大”，庄子的“环中”之“域”主要由“道”“气”“人”“物”组成。最明显的不同是庄子之“域”突出了“气”的重要性。老子那里“人法地，地法天，天法道，道法自然”的“四大”之互动在庄子这里进一步呈现为人处“环中”，面对万物的气化循环所开启的“天地与我并生，而万物与我为一”(《齐物论》)的天人合一之状。这就要求在方法论上首先必须“忘我”。庄子对“忘我”的方法和状态进行了详细论述。比如主张通过“吾丧我”(《齐物论》)，以体会“天籁”之境；对“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”的“坐忘”(《大宗师》)的描述；对“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者心斋也”(《人间世》)的涵养清虚之气的方法的论述等(1)参见拙文《论庄子之“气”的沟通作用》，《哲学评论》2015年第16辑。。这些修养工夫的核心都是一致的，都在强调通过“吾丧我”式的方法，达到“环中”之虚空、灵明状态，以应万物的气化流变。

庄子认为，“枢始得其环中，以应无穷”，“环中”本质上是“合于道枢”的。“环中”之场域性也就是“环中”之道域性。关于“道”，庄子除了从“夫道……生天生地”(《大宗师》)的万物之本原的角度论述外，还强调了“道”之“动”。如《齐物论》“道行之而成”，便说到“道”的本性是不断运行着的。何为“枢”？ 《说文》曰：“户枢也。”段玉裁注曰：“户所以转动开闭之枢机也。”“户枢”为门之转轴。“道枢”则为“道”运行不可或缺的部分。“户枢”之所以能够转动，是因为其下方有承载转轴的中空的门臼。“道枢”尽管重要，不过，在庄子看来，得“道枢”并不意味着“道”的运行，因为“道枢”还没有得以运行的场域。庄子用“浮乎江湖”(《逍遥游》)、“无何有之乡”(《逍遥游》)、“广莫之野”(《逍遥游》)、“至大之域”(《秋水》)等来说明其“域”。用“环中”说明其“域”时，意义更为丰富。庄子认为，“道枢”得以运行的场域就是“环中”。就像制作一个门必须制作好门枢一样。但是门枢只能得其门臼才能转动；“道枢”也只能得其“环中”才能应物无穷。对“彼是莫得其偶，谓之道枢”这句，郭象注曰：“偶，对也。彼是相对，而圣人两顺之。故无心者与物冥，而未尝有对于天下也。枢，要也。此居其枢要而会其玄极，以应夫无方也。”成玄英承郭意，曰：“体夫彼此俱空，是非两幻，凝神独见而无对于天下者，可谓会其玄极，得道枢要也。”[1]73“道枢”就是要破除是非的对待。对庄子来说，“环中”和“道枢”一起构成了非对象性的道域性存在。

在庄子看来，处于“环中”的场域性之中能够消除人们的是非偏见，从而齐同万物。《齐物论》曰：“彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。”庄子认为，人们经常“是其所非而非其所是”(《齐物论》)，争辩不休，但是从作为隐喻的“环中”的角度来看，从“环”之“中”出发，到达圆“环”上任何一点的距离都是一样的。正所谓：“若是若非，执而圆机。”(《盗跖》)成玄英曰：“圆机，犹环中也。”[1]1000居于“环中”观之，则“万物一齐，孰短孰长？”(《秋水》)庄子通过“环中”之说“齐物”以消除人们的是非偏见，并不是相对主义的表现，恰恰是对相对主义的克服。庄子的“得其环中”也是不设对立，不落两边而应对无穷，也是超越二元论的思维[5]。他进而从“道通为一”(《齐物论》)的高度出发来消除对事物的各种偏见，以进入 “莫若以明”(《齐物论》)的澄明。庄子认为，只有对“道”的认识才是“真知”，并明言：“有真人而后有真知。”(《大宗师》)如果人们用逐物不返的对象性思维去认识世界，只能是“以有涯随无涯，殆已”(《养生主》)，是可悲的“形与影竞走”(《天下》)，只能是疲惫不堪而终无所获。尽管人是有限的个体，但是只要人做到“天地与我并生，而万物与我为一”，就能消除无穷的是非偏见，就可以认识不断变化的大化流行的世界。

如何做到“天地与我并生，而万物与我为一”？关键是人要秉“道枢”居于“环中”，正所谓“枢始得其环中，以应无穷”。人们要应对是非不定、不断流变的事物，就要秉道抱一处在“环中”之虚空之中。万物从时序上来看，变化不已；从形体空间上来看，小大之别并不是绝对的。万物不是孤立于人之外的对象性存在，万物是与我联系在一起的非对象性存在。“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”(《大宗师》)人与天本来就是为“一”的，在庄子看来这是自然而然的，不以人的意志为转移。“天人合一”“物我不分”的非对象性思维，本来就是在道域性中先于人主客二分的对象性思维而存在。如果从天人相分的对象性去把握事物，得出无穷的是非成见就破坏了人与天、人与物本来不分的统一性，从而“与人为徒”。这也就是说，不能从变化不已的“物”的角度认识事物。“以物观之，自贵而相贱……以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。”(《秋水》)在庄子看来，从外物获得认识的途径是行不通的，但也不能从主体性的“我”的角度去认识事物。庄子因此主张“吾丧我”。庄子认为，“以道观之，物无贵贱”(《秋水》)，从“物我为一”的角度去认识事物才是唯一正确的途径。“物我为一”的本质是主客统一，是依赖并发生于敞开的虚空之场域中的。

庄子“环中”所呈现的场域性与其从天人合一视角指出的“物我为一”的“一”相同，本质上都指“气”。“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”(《知北游》)万物是由“气”所生，死后又复归于“气”，人与万物本质上都是一“气”之所化，正所谓“通天下一气耳”(《知北游》)。庄子“环中”论述所说“日与物化者，一不化者也”同样强调从气化流行的角度来把握万物流变的一体性与确定性。

二、“环中”是“气化”之“游”得以发生的内在理路

对于庄子的“逍遥”之“游”，学界大多从美学的角度来讨论，而忽视了从“环中”的视角来把握庄子“游”的内在结构。“环中”既要求持守虚空以应是非，又要求无心“顺”万物之化。这使得“环中”呈现出由繁到约、由动到静的内敛性态势。“环中”从其隐喻的意象来看，似乎是一个封闭的圆环，而人居于其中心又似乎是人将自己与外界隔绝起来而失去了自由。但是，实质上庄子的“环中”是无限开放的。“环中”之“游”恰恰是要突破层层局限，从而实现人本真的自由。

“冉向氏得其环中以随成，与物无终无始，无几无时。日与物化者，一不化者也，阖尝舍之”中之“得其环中以随成”“日与物化”要求人处“环”之“中”，“无为”以顺应“气化”，这是庄子虚己游世思想的内在理路。庄子指出，处在“环中”之人始终是“日与物化”的。而“日与物化”，实则是时刻“游”于万物的气化流行之中。《天道》曰：“万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。”庄子所说的“变化之流”其实指的是气化流行。《逍遥游》中“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”的描述其实是“游乎天地之一气”(《大宗师》)的形象表达。“得其环中以随成”“日与物化”也就是顺应并“游”于气化流行之中。《寓言》曰：“万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。”“万物皆种也，以不同形相禅”一句，郭象注曰：“虽变化相代，原其气则一。”成玄英疏之曰：“夫物云云，秉之造化，受气一种而形质不同，运运迁流而更相代谢。”“始卒若环”一句，郭象注曰：“于今为始者，于昨已复为卒也。”成玄英疏之曰：“物之迁贸，譬彼循环，死去生来，终而复始。此出禅代之状也。”[1]943-944“始卒若环”之“环”和“环中”之“环”都指的是万物气化流行的循环之状。只不过，庄子“环中”的用语不仅指出了万物的气化循环如“环”，而且提出了面对气化流行的变化循环时应有的态度，那就是居于“环”之中心，以“万物与我为一”的态度顺应并“游”于气化流行之中。

在庄子看来，人只有居于虚空之“环中”，“无为”以顺应气化流行，才能获得解脱，实现自由。庄子笔下的至人能够“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”(《逍遥游》)、“游乎万物之所终始”(《达生》)、“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气”(《大宗师》)、“上与造物者游，而下与外死生无终结者为友”(《天下》)、“若夫乘道德而浮游则不然。无欲无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物于物，则胡可得而累邪”(《山木》)等，这些实则都是“游”于气化流行之中。庄子所说的“与时俱化”“与时消息”(《盗跖》)指的是要顺应气化流行。庄子更是通过“老聃之死”的寓言进一步主张人要顺应气化流行。老聃死，秦失吊之，三号而出。弟子不解，认为先生就简简单单地三号而出，这也未免太不近人情了。秦失则告诉弟子，生和死其实是一体的，老聃的生和死都顺应自然的变化，那些面对生欣然欢喜、面对死却伤心欲绝的人其实是不了解“物化”的究竟。“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓之帝之悬解。”(《养生主》)老聃适时而生，适时而死，生死如来去的转换、昼夜的交替一样是物化的自然流行。人们以生为乐，以死为苦，其实是逃避自然变化的表现，庄子称之为“遁天倍情”(《养生主》)。“遁天”指逃避天然，“倍”通“背”，指违背情、实。俗之人往往从自己的好恶来判断事物，强求事物屈从一己之私，其实是处于“倒悬”之中却不自知。庄子提醒世人，面对生死转化、万物流变、人世兴衰、个人得失等外在的变化，应“安时处顺”，这才是真正解除了“倒悬”之苦。

子与有病，子祀前往探望，子与就他的疾病说道：

浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也；安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！(《大宗师》)

在子与看来，如果在气化流行中，他的左臂被变成了鸡，他就用它打鸣报晓；如果把他的右臂变成了弹弓，他就用来打斑鸠烤了吃；如果把他的尻骨变作车轮，把他的精神化作马，他就乘着这马车遨游，哪里还用得着普通的马车。《养生主》曰：“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓之帝之悬解。”《大宗师》曰：“安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓悬解也。”成玄英疏《养生主》之“帝之悬解”曰：“帝者，天也。为生死所系者为悬，则无死无生者悬解也。夫死生不能系，忧乐不能入者，而远古圣人之谓是天然之解脱也。”成玄英疏《大宗师》之“悬解”曰：“处顺忘时，萧然无系，古昔至人，谓之悬解。若夫当生虑死，而以憎恶存怀者，既内心不能自解，故为外物结缚之也。”[1]135，266可见，“悬解”一词为庄子之前古人所用，谓安时处顺，忧乐不如，不为生死所缚，从而达到天然之解脱。庄子是在古之“悬解”一词原本之义上使用该词的。庄子所说之“天”即无为，即自然[6]27。庄子对生死气化所持的顺应态度体现了庄子式的“无为”与“逍遥”。

“环中”之“日与物化”和“一不化”之间的张力体现了庄子从物我为一、主客统一的视角对生命的短暂性和永恒性关系的思考。人终有一死，这是生命的短暂性。生命的短暂性在庄子看来是“以不同形相禅，始卒若环”，是形体的消亡与不同形体之间的互相转化。而形体消亡转化的背后实则是气化循环的结果。“日与物化”之“化”是生命短暂性的生灭变化与循环，“一不化”之“一”指的是“气”，说的是“气”的恒久存在。“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”(《养生主》)形体的生灭循环如不断添加的柴薪一样，不能持久。柴薪的更替背后是不断燃烧的火焰，人的形体灭亡的背后其实是“气”的恒久存在。庄子将生命的短暂性融入气化流行的永恒性之中，从而实现其逍遥。从“气化”的角度来看，“量无穷，时无止，分无常，始终无故”(《秋水》)，各物的形体在大小、数量以及所处空间上是相对的，在时间上不断流变。人只有参与到气化之中，“与时俱化”，才能真正体会到“万物与我为一”一体性，进而与化同体。庄子之“游”并不是很多人所说的脱离“物”的、纯粹的精神境界之“游”,也不是完全无所作为的顺任变化，而是具有超越性的天人合一之“游”。庄子之“游”是他所处的实实在在的生存状态[7]240。对庄子来说，真实的生存状态其实是和其“养气”论、“气化”说密不可分的。道家对于事情绝不是采取完全避世的回避态度，而是在面对事情时，更注意和尊重事情本真本然的趋向[8]87。其实，无论愿不愿意，人本来都是受气化所决定的。就像有生就有死一样，无论有人是多么的贪生，但是生命终究会终结；无论有人是多么的怕死，但是死亡终究会到来。只不过，明智的人顺应生死的变化，能在这种顺应中将自己置于与化同体的一体性中“与时俱化”。在“与时俱化”中并不是消极的顺应，而是“游”于万化之流变不断向人开启的道域之中。人在这个过程中虽然总是处在一时一地面对这样那样的物，但是人又自觉不自觉地将当时与之照面的物还原为那个物所在的气化之流中。于是，物在气化中的暂时性被凸显出来了，气化本身的永恒性也随之彰显出来。“环中”之人在与“道”“气”“物”的互动之中，将自己把握为有限性的短暂个体的同时，又超越了自身的有限性。道域向人逐渐开启，人随之将自身投射到无限广阔的“道域”之中。在这个过程中，流俗意义上的形体、空间的大小的区分已经消失，也就是说，物的意义已经突破了流俗界定下形体与空间的局限性；流俗意义上的时间也显示出了其不再适用而已经被突破的局限性。空间被本真地还原为非对象化的无限敞开的“域”，而不再是对象化、量化意义上的大小、多少之别；时间被本真地还原为“气化”与“一不化”共同构成着的、进入永恒道域的无限超越，而不是流俗意义上的过去、现在、未来的线性循环。当然，庄子的“环中”之“游”绝非毫无原则的“放任”，而是复归生命原本之自然，是“葆其正则不失其自然”(2)王叔岷反对用“放任”来把握庄子之“自然”，认为庄子之言“高而不亢，其为人清而容物。绝非放任也”，并认为庄子是“葆其正则不失其自然”。参见王叔岷《庄学管窥》，中华书局2007年版，第12、13页。。

“环中”所敞开的道域是虚与实的统一，虚中有实，实中有虚。人“游”于道域之中，天地之大美、人生之大乐也就向人逐渐敞开了。正所谓“得至美而游乎至乐，谓之至人”(《田子方》)。庄子将此称作为“采真之游”(《天运》)，也就是庄子所说的具有永恒性的“逍遥游”。 庄子曰：“太一形虚。”(《列御寇》)成玄英疏之曰：“太一之玄道。”[1]1042“太一”指“道”。道体的特征便是虚空。作为道域性的“环中”以其本身之虚空给“逍遥”之“游”提供场域，使人在道域性之中既“与物为春”(《德充符》)、“日与物化”，又“以游逍遥之虚”(《天运》)。人“游”于“环中”，既在当下与物照面，又超越人与物的有限性，而游于无限的自由之中。

三、结论

可见，只有在“环中”动态的场域之中才能理解庄子对待是非的态度。庄子“环中”思想的确给人以美的享受，但是用美学的观点总是不能从整体上理解庄子的“环中”思想。在庄子看来，“真”比“美”要原初。先采“真”，随后“至美”自然出现；倘若先采“美”，极易丧失至真。故庄子自云其“游”是“采真之游”而不是“采美之游”。必须结合《庄子》原典中相关重要范畴来理解“环中”思想的深意。“环中”的基本特征是其场域性。“环中”是庄子追求的“气化”之“游”得以发生的内在理路。对庄子来说，在“物化”与“一不化”所共属的“环中”之虚空灵明、物我为一的道域中，便“其动也天，其静也地”(《天道》)，一切行为皆符合自然，从“无为”进入“无不为”，从而 “以应无穷”“以游无穷”。