郝敬对朱子《四书》学的改造及其时代意义

2020-12-09江鎏渤

浙江海洋大学学报(人文科学版) 2020年5期

江鎏渤

（厦门大学人文学院，福建厦门 361005）

晚明儒学重镇郝敬（1558—1639），姓郝氏，字仲舆，号楚望，湖广承天府京山人，与王桥、王宗茂、郑友元、李维桢同乡。万历十七年（1589）进士，与焦竑、吴道南、陶望龄、董其昌、王肯堂、高攀龙同榜。黄宗羲《明儒学案》、王鸿绪《明史稿》、张廷玉等《明史》均有传，事迹还散见《明季北略》《启桢野乘》《巢榆杂识》《存吾文稿》等明清笔记、文集。郝敬中年及第，游宦十余载，于地方任职期间多有嘉言惠政，在中央任职言官时亦曾对明代财政、军事、政治等方面的流弊有所指陈，时人善之，汇其谏书为《谏草》十二篇。但是，其为官过于耿直，常与时相忤，不受重用，故其立功的人生抱负得不到实现，于万历三十二年（1604）挂冠归隐。此后郝敬学为贤人君子，专注于立言一路，倾心学术研究、遍注群经，成为有明一代之硕儒。著述宏富，有《九经解》165 卷、《山草堂集》内外编28 种存世。

郝敬具有郑玄、朱熹等汉宋大儒同样的学术雄心，企冀全面整合儒家经典的思想资源，开辟经学的新路径：立足于维护经典的权威地位，指陈其衍生自上古的教化资源，具有别于诸子百家的经世之用，云“圣门以仁为教，以礼为治，达道九经，所以为周公、仲尼之道，而异于刑名功利者也”[1]426；基于此确立深究儒典的经典解读策略，认为应当以孔孟之道为借鉴，遵循孔子发挥“仁”说、孟子主张“仁义”的救世理路，专注于修正儒学内部缺陷以面对思想文化上的危机，“守我之经则彼将自退”。[2]在此思路之下，郝敬的诸多著作对明代心学兴盛、佛老流行、经学衰微以至士风颓靡、国家衰乱的问题作出了反思与回应：对汉儒、宋儒经学论说之不足深致不满；并批判佛教、王学末流偏弊于“形而上”。他试图重申经学为世道人心正常运转的重要基础，自言“经术不明，世道将何赖焉？”[1]211并在《九经解》的诠释系统中，以明代权威经说以及理学为批判对象，力图符合时代的新要求，为经典注入实学内涵，拓充了经学本身的义理范围，促使经学的时代转换。

郝敬之经学不拘成说，“论多创辟”[3]283，“其说多与先儒异”[3]111，为整体上缺乏创新的明代朱子学注入了活力，在经学史上具有重要地位。然而，郝氏著述卷帙浩繁、牵涉极广，欲以一文爬梳其全部价值恐成举鼎绝膑。而郝敬的《四书》学联结“三礼”学、“四书”学两个经学子系统，主要围绕修正朱子《四书章句集注》（以下简称《集注》）的不足展开，大体概括了郝敬的经学特征，体现了明代朱子学面临的文化生态。以郝敬《四书》学为例，关注其针对朱子《四书》学的思考，或不失为研究郝敬经学对朱子学的继承与发展的一个较好切入角度。郝敬对朱子《四书》学的改造，可视为明人通过反思汉宋“五经”到“四书”的学术转型以总结汉宋学术之得失，进而重新阐释、传承经学文本，达到回归原典的学术实践，不仅是管窥明清学术进路的独特参照，也是引领明清之际学风转型的重要示范，对其展开研究具有重要意义。

一、郝敬思考的逻辑起点：朱子《集注》的经典化及其局限

郝敬对《四书》的思考立足于中晚明的实学思潮。他试图规避明代中晚期“理学”与“心学”过度争论导致的学界思想混乱状况，并针对朱子学术及其得失展开反思，从而建立一套自足的经学阐释体系。他回顾了《集注》的成书及其经典化的历史，认为《集注》既不能解决经学中的一些问题，又不能解决明代的时代问题。他认为，《集注》本身就存在着诸多局限，而经过后世学者的推崇，其局限因埋没在赞誉里而没有被充分认识到。他试图以批判《集注》为中心，立足于明代文化的实际问题展开思考，并借此开辟经学研究的新路径。

朱子《集注》是中国学术史上的经典著作。朱子集北宋理学之大成，继承中唐以来韩愈、李翱、二程等人的讨论，通过对前儒论说进行文本整理与义理发挥，丰富、完善了理学思想体系。在朱子的诸多著述中，《集注》作为反映“五经”之学（汉学）到“四书”之学转型（宋学）的重要著作，作为凝结朱子理学思想成果的重要载体，以简约、直达为特征，“集儒家心性学与义理解经之大成”，[4]43在元明清三代备受官方尊崇。因为其义理混融、新见迭出，官方和民间对《集注》颇为重视，研习者众多，《四书章句集注》遂完成了经典化，并与科考、铨士结合在一起，成为中国学术史上影响深远的著作。

朱子研精覃思，通过对六经的整合、提炼形成了以《集注》为主干的《四书》学。朱子对《集注》的学术价值保持高度自信，评价其“添一字不得，减一字不得……不多一个字，不少一个字”。[5]655此即李性传所言“覃思最久，训释最精，明道传世，无复遗蕴”。[5]4356朱子之所以有此自信，是因其在《集注》中充分融入理学话语，“集注‘四书’，构建了一个新的思想系统”，[4]34试图摒弃琐碎的章句、名物之学，促使“经学典籍完成了一次根本置换”。[4]34他倡导初学应以《四书》为向学之基、进阶之资：

某枉费许多工夫，近来于《诗》《易》略得圣人之意。今学者不如且看《大学》《语》《孟》《中庸》四书……待读此四书精透，然后读他经，却易为力。[5]3639

指出《四书》简易直截，并重新规定读经的次序，从汉学主张的“五经”阅读，转向更为精致化的“四书”研习。在《四书》系统中，朱子又延续、实践其“格物致知”的理论主张，申述以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为阅读先后次序。其言：

某要人先读《大学》，以定规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求其古人之微妙处。[5]419

其弟子陈淳概括为“不先诸《大学》，则无以提挈纲领，而尽《论》《孟》之精微；不参诸《论》《孟》，则无以发挥蕴奥……会其极于《中庸》……欲求道者，诚不可不急于读《四书》”，[6]79标举《四书》为立足于严密的、层次分明的为学步骤，旨归于“言内圣外王之道，而致开物成务之功用”[6]79的基础著作。朱子的主张和陈淳的领悟，不仅贯穿着“格物致知”“下学上达”等工夫论及其相关问题，也体现了理学对破除章句障蔽而直体“性情”的关注。朱子《集注》转变了学术研究的焦点，作为宋学的代表，影响了后世各阶层人的为学路径与思想世界，受到了广泛认同。如宋理宗称赞《集注》“有补于治道”[7]；元延祐元年恢复科考，旋即列《集注》为专门书目；明清大至于皇帝的经筵讲习，小至科举的命题、答题，大体遵循着《集注》所蕴涵的思考模式。《集注》的思维方式、学术视野、人文关怀触及了中国的政治、文化、思想等各个方面，由此被尊崇为近世儒学的经典著作。

然而，在明代的历史情境中，朱子《四书》学又面临一些新的问题。《集注》作为朱子学的经典著作已然成为了学术思想创新的压制力量。由于《集注》被悬为功令，朱子后学内部大都保持文化守成的心态，并没有就时代的新要求展开回应，他们“习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐。所谓‘此一述朱，彼一述朱’耳”，[8]儒学的发展面临着瓶颈。至明中后期崛起的心学才打破了学界这种情状，王阳明继承陆象山的“本体”“心性”讨论，以《大学》古本为理论突破口，开始对朱子后学倡导的朱子《四书》学展开反思，批判其中隐伏的“支离”路向，却又走向偏激一途。郝敬对朱子《四书》学的改造即产生于此种思想背景下，其对朱子《四书》学的改造亦从此中引出。他面临尊王、尊朱学者的激烈争论，关注晚明在贬朱理路上发展而来的儒学过度心学化的学界状况，以总结宋明理学之得失为己任，主张回归到经学本身，与“轴心时代”的文化精神相隐合。郝敬对《集注》的文本、道学话语进行重新改造，融入实学思想，形成了以《论语》为主导、《孟子》为辅翼的九经体系。

二、郝敬对朱子《四书》学的改造

郝敬对朱子《四书》学的思考围绕着纠正《集注》之偏失展开。在明代的思想文化环境中，朱子《集注》因官方倡导，始终居于权威经解的地位，位列初学士子必读书目之首。这就意味着，对于有志于经学的学子来说，《集注》是一个绕不开的话语体系，如何以《集注》为基础处理继承与创新的关系，是郝敬所面临的主要问题。郝敬追溯朱子《四书》学建立的文本观念、理学观念，逐步开始对其进行解构。郝敬《论语详解》卷首即开宗明义：

圣言精约，而旧注苟简。朱子嗫嚅因循，少所发明。愚以初学款启……每有异同，不觉覼缕，益以名物往事，本圣人教小子多识之意，而一手一足，竟何能详？[1]61

郝敬不仅不满于汉唐《论语》古注疏，而且不满于朱子《集注》。他认为朱子“嗫嚅因循”，其针对汉儒《论》《孟》等注疏进行的改造没有最终完成，“少所发明”。此类话语模式同时也广泛存在于其《孟子说解》《大学解》《中庸解》，呈现出郝敬对朱子《四书》学的全面反思。

归结而言，郝敬对朱子《四书》学的改造体现在文本、思想两个方面。他在反思经朱子改造后的《四书》文本的同时，针对晚明儒学过度心性化的现状，融入明代晚期学界亟需的实学内容，不仅反思朱子结纂《四书》文本的行为，还致力于改造其思想内容，与陈子龙、高攀龙、冯从吾、顾炎武等人共同掀起了明清之际的实学运动。

（一）考订文本

朱子继承宋代疑经思潮对诸经文本进行了考订，认为汉唐流传下的经典文本在文本上有所缺失，不能够有效传达文义（圣人原意）。《四书》作为朱子建立理学话语的重要载体，对其文本考订是朱子传承圣道的学术焦点。朱子试图通过广辑诸家考订《四书》文本的见解，以改造汉唐儒学。其对《四书》文本的考订，主要从更新《四书》文本为基点展开：改订《大学》古本，融入理学节次以修的思想，并在此基础之上解构“四书”文本系统。晚明儒者郝敬针对朱子上述学术实践进行了回应，采取了维护经典原貌的学术态度。他继承明代中晚期以后回归《大学》古本的学术路向，主张针对朱子怀疑《四书》的倾向展开修正，呈现为两个方面：

1.反对朱子《大学》改本

两宋以来，随着疑经思潮的展开，改订《大学》文本的风潮在学者内部流行起来，改本成为学者建构一己之说的依据。其中，朱子的《大学》改本因其层次分明、思想混融，成为改本中对后世读书人影响最大的文本，但也是明清以后聚讼最集中的文本。在《四书》系统中，朱子对《大学》用力尤深。其在临终前三天，仍在往复修订《诚意章》。[9]朱子之所以如此重视《大学》的修订，是因为《大学》在为学路径上涵盖了理学提倡的修养原则，是他理学大厦建立的文本依据。朱子认为“旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序”，[10]4分《大学》为经一章、传十章（并增加格致小传），重新排列《大学》古本，形成了三纲领、八条目的修治系统，为后世开改经风气。朱子改订的《大学》文本在明代中晚期就已经面临着各方面的怀疑，“中晚明学者……围绕《大学》文本改订产生了纷繁复杂的争论，形成众声喧哗的多元竞争局面”[11]。王阳明是明代怀疑者中具有方法论启示的学者，他通过以改本《大学》为基础建立“致良知”的“心学”体系，与朱子改本《大学》建立的理学体系形成了对峙局面。此后，在心学影响之下主体意识逐渐高昂的学者们获益于阳明之说，集中对朱子《大学》改本展开回应，试图应对理学与政治脱节的问题，形成明代改本《大学》之潮流。郝敬作为晚明经学殿军式的人物，充分认识到《大学》改本间的争论，以朱子之改本为主要批评对象，试图纠正朱子疑经改经之失，并且由此一点，蔓延到对朱子话语建立过程的全面怀疑。郝敬在《大学总论》中确定了反对朱子改本《大学》的思想基调：

《大学》是一片文字，朱子分首一章为经，谓孔子作。此后为传，谓曾子作。古人文字，亦有自作自释者，何据知为经为传乎？此章被其割裂掺补，舍所学而从我，殊非作者之志。今悉依古本解释。[12]580

郝敬批评朱子割裂《大学》为经传，并认为朱子改本《大学》分经传未了解古人编纂书目也有“自作自释”的现象，其改订文本不符合圣人本意，只是朱子一家之说。郝敬主张回归《大学》古本，①对朱子改本《大学》的危机进行了分析：

《大学》规模极阔大，条理极精实。世道民生与吾明德直绾做一个，所以此道一日不可离，此学一人不可废。世儒专主诚意正心，坐守理窟，又误认格物致知，泛滥枝叶，偏枯无用，与二氏等。[12]575

在学术史的脉络上梳理出朱子“格物致知”以“致知”为进学的更高路向，有着后儒专主“诚意正心”的隐伏倾向。实际上，郝敬也认为明代学者的心学化倾向导源自朱子格致之分。郝敬指明《大学》无严密分割，“世道民生与吾明德直绾做一个”，而朱子以一家之见进行的分割，破坏了修养中体用兼顾的方法，有偏守“理窟”之虞。朱子的《大学》诠释划分为学为由外而内的诸阶段，其采取的策略，除了分经传之外，还补格致一传。郝敬不仅反对朱子分《大学》为经传，在此基础之上，也反对朱子补格致小传，认为朱子之说势必会导致遵从此道的学人在为学初阶之时，“枝叶泛滥”，无所适从，勉强达到高阶后又“坐守理窟”，与世道不相关。其云：

诚意正心以修身，止定静安以虑得，无非为致知、格物以明明德于天下而已矣。故自“大学之道”以下至“此谓知之至也”，所言无非致知、格物、明明德于天下之事。朱子截以为经，然焉知“所谓诚其意者”以下之非经乎？又谓有阙文，未见其为阙文也。[12]566

指出朱子分经传、补格致纯粹以个人之意，无文献基础，实属多余之举。郝敬受心学的影响，强调“格致”之意早已蕴藏于《大学》之肌体，若强自分别，无疑会割裂圣人混融一体之道。他继承孟子与心学均注重的主体性原则，主张在学习过程中随时以主体为先验条件，保持物我之间的平衡，而不偏于一端：

古圣贤教人博物学文为明心之助，非谓心本不明，待外物始明也。若心果不明，岂外物能使之明乎？禽兽土木与之言则不解，为其中原不具此理也。人心若不具此理，虽得博尽天下物，何益？若具此理，又何待外物，然后知？不穷物理，即不知，则凡未尝学文者，皆成土木矣。[12]578

以“人禽之辨”为佐证，申述人内心的“性善”“明”是一个自给自足的先验主体，若朱子强自分别，则是否定了人的主体存在的可能性，把人矮化为草木。郝敬认为理非待外而足，而在于内有，内外一气，才能彼此感应，并提出自己的观点，“心意知物，四者一联。离意求知，则堕枯槁，离知求物，则成支离，紧关惟一诚意而致知、格物并举”。[12]585其受心学影响，却拓展出实学的路径。郝敬《中庸解》与朱子《中庸》分章也不尽相同，延续其《大学解》反对朱子的展开思路。他企图在朱子分章之外另立一说，言：

此篇杂引圣言，荟萃成文，遇罅处，以意填补，文若不续，而脉络贯通，心领神会，存乎其人。朱子章句大有分晓，《大学》为近之，若郑注、孔疏，孟浪无足观矣。朱注分三段，其实一片文字。今略分疏，使初学易解。[12]459

郝敬虽然指明与郑玄、孔疏相比，朱子之注还有可取之处，但还是忧心于朱子“分三段”的割裂之举，认为《中庸》是密不可分的整体，进而提出新的《中庸》改本，“今略分疏，使初学易解”，着力维护《中庸》的“一片文字”。简言之，他的这种观念，是为了通过反思朱子《中庸》分章，证成子思作《中庸》有种连贯的思想脉络，“圣人《中庸》之教，欲人向实落处用心，下学而上达”。[13]302

2.质疑“四书”结纂

郝敬质疑朱子合《学》《庸》《论》《孟》为一书。“四书”作为理学重要文本的合集，在明代被众多理学家推崇，但其地位也随着理学式微、心学兴起而被质疑。质疑“四书”结纂成为了明代学界的新趋势。“《中庸》《大学》的经典地位在明代达到了顶峰……但恰恰在这一代，有人开始提出异议”。[4]154《中庸》《大学》理学色彩的减弱、礼学本色的重新提出，是“四书”系统逐渐解构的重要方面。祝允明率先发难，其言“《礼记》《大学》终是《礼记》之一篇……宜以《学》《庸》还之礼家”。[14]同时代的郝敬在祝氏基础上更进一步付诸实践，在《礼记通解》中收入《大学解》《中庸解》，这种文本结纂方式在清初成为了回归《礼记》古本的学术潮流。

郝敬主张《学》《庸》应放置于《礼记》中考察，遵从《礼记》古本。其云：

浮屠主明心见性，儒者专谈心性，以为理学，摘取《礼记》：《大学》《中庸》二篇，为理学精蕴，合编《论语》《孟子》谓之《四书》。然则《论》《孟》犹未精，直待二篇帮补，然后足乎？《论语》二十篇，道德之统会也。“下学而上达”五字，圣教之宗领也。《孟子》七篇，加疏沦剖抉，混沌凿矣。更赘以《大学》《中庸》，在《论》《孟》得此，未必增重。在《礼记》失此，则四十二篇都无根蒂。离《礼》单提此二篇，教学者径趋上达，转觉下学无基，然后乃别作小学之书，隐然谓《论语》未可为下学，又未可为上达，则将何所置《论语》乎？吁！可讶也。[15]783—784

将《论》《孟》《礼记》划分为不同的结构系统。郝敬指出，《论语》《孟子》之间存在思想继承与阐发的关系，它们相互构成一个完整的知行系统：二者以各自的方式反映了春秋、战国时候的思维特征，《论语》含蓄蕴藉，主“下学上达”之“宗领”，而《孟子》则仗义执言，凿开《论语》之“混沌”、未明言之处，虽然有语言方面的不同，但在理论上二者均是有知有行、保持中道。郝敬在此说明《学》《庸》离开《礼记》导致的弊端，在批判宋儒离《中庸》《大学》为二书的基础上，进一步声明理学非圣人之道的原由：《四书》作为理学思想文本，其弊端在于错误地把《学》《庸》与《论》《孟》结合，产生了“专谈心性”的倾向。郝敬认为，《论》《孟》本是自足的内圣外王系统，宋儒之理学合纂《四书》有两失之实——将《学》《庸》与《论》《孟》结合一方面无补于《论》《孟》，另一方面则使三礼系统仅有仪节、制度、名物等下学的内容，而缺乏上达之资，“四十二篇都无根蒂”。郝敬还把对《四书》结纂的批评，延伸到对《太极图说》《通书》《正蒙》等与合纂《四书》思想结构相似性理书籍的直斥：

宋儒性理一书，与《论语》二十篇皮肤同而旨趣异，与《大学》《中庸》隔一层，与《孟子》隔两层，与《论语》隔三四层。《论语》下学而上达，当体即是，《孟子》加存心养性，《大学》《中庸》加致知诚意，立本知化。暨宋人理学，直说到无极而太极、主静主一，初学便寻仲尼颜子乐处，观喜怒哀乐未发时气象，教人默坐澄心，体认天理，分明是清净不二法门。先生《论语》二十篇中，何曾有此？[15]781

郝敬认为《论》《孟》《学》《庸》四者虽然渐次走向高旷，但还是有根基，不像理学诸儒虽然结纂语录、号称“下学上达”而实际上其目的还是在于越过人世而直体大道，有偏枯、遗外而求内之弊，这样就与《论》《孟》《学》《庸》的思维产生隔阂。在这里，郝敬讥讽理学家之性理书籍“初学便寻颜子乐处”，他把明代心学学者“无事袖手谈心性”[16]的行为导源自宋代理学，是看出了以朱子为代表的理学家倡导“格物致知”隐藏的心性化倾向，很有启发意义。

除了从《四书》、性理书籍等方面批评理学思维方式，郝敬还特别注意从《礼记》诸篇内部的结构出发，集中批评以朱子为代表的理学家（道学家）群体，认为他们从“道”“礼”出发，分离《礼记》之《学》《庸》与其它篇目为二橛，过分区分为学之路，造成了圣人“博文约礼”之教晦暗不彰。

先儒以《大学》《中庸》两篇为道学典要，别为二书。夫礼与道非二物也。礼者，道之匡郭，道无垠堮，礼有范围。故德莫大于仁，教莫先于礼。圣教约礼，复礼为仁，礼仪三百，威仪三千，致中和，天地位，万物育。此道之至极，礼之大全也……世儒见不越凡民，执小数而道大体，守糟粕而忘菁华。如《曲礼》《王制》《内则》《玉藻》《杂记》以为礼，如《大学》《中庸》则以为道，过为分疏，支离割裂，非先圣所以教人博文约礼之意。自二篇孤行，道为空虚而无实地，自四十七篇别列，礼为浮华而无根柢，所宜亟还旧观者也。[17]792

重回理学建立的历史情境，指出《大学》《中庸》被视为“理学”“道学”之载体是错误的，它们本应是《礼记》的一部分。郝敬认为如认同朱子等理学家主张结合《四书》为整体，则圣人蕴涵于《礼记》中的“无限之道”“有分之礼”就不能有效结合，这毁灭了礼学系统知行兼有的路向：对于《学》《庸》二篇则仅留存“道”而无实地，其它四十七篇则空有虚文而没有思想上升的空间，由此得出的道也非真实的圣人“天地和，万物育”之道。

（二）融入实学

实学包含了思想倾向、价值取向、解经方式等诸多方面。郝敬改造的朱子《四书》学融入了大量实学内容。考据之学的融入是其针对朱子之失进行改造的重中之重。考据之学是清代大盛的学问，但其基本特征经明代杨慎、陈耀文、胡应麟等人的倡导已经形成，林庆彰曰：“明代中叶之学术环境，既由心学家与复古运动相激荡而形成一种浅薄、浮泛之风。此时，偶有不满者倡之于前，即可蔚为另一种学风。考证学风亦即由此种浅薄、浮泛中挣脱而出”。[18]郝敬对朱子《四书》学的改造在此种文化背景中开展。不同于朱子《集注》杂引儒者经说入书，郝敬强调扩大采辑资料的范围，在《四书》中融入考据。郝氏考据表现在两个方面：一是于《论》《孟》中注入考据，二是杂子史入经书阐释。

1.《论》《孟》宕开的考据体系

郝敬认为“非圣教不足深求”。[1]398通观《九经解》可以发现，郝敬于《论》《孟》二书考据最多。朱子考据集中于《仪礼》，建立起以《仪礼》为经、《礼记》为传、《周礼》为纲的考据体系，对《四书》学则较少有考据。而郝敬则有着与朱子不同的学术观念，他着意以《论》《孟》统合各类知识，致力于考据《论》《孟》，于三礼却多以“时宜”“古今”义理解之。他认为朱子在三礼上的考据没能把握重点：

礼家言杂而多端，达者须灵镜独照，然后可以观古人陈迹。茍无高明豁达之见，耳食训诂，逐处成滞矣。[17]789

针对礼的特殊情况，郝敬认为自己要先有主见，不能在考据中迷失茫昧，与其重视《论》《孟》截然不同。郝敬认为《论》《孟》非为后世作而是上古真书、孔门圣典，故而传达出对《论》《孟》的尊崇与信任，主张以此正本清源，意图让学者围绕考据《论》《孟》文本的框架建立起知识体系。

《论》《孟》之记载，在郝敬的学术世界中具有坚实地位，是其考证的基础与依据。在《学而》“导千乘之国”一句，郝敬与朱子仅言“千乘，诸国之国”诸语[10]49相反，进行详实考订，曰：

千乘，公侯百里之国，古兵车因田制赋千乘，言国大赋多也。凡地开方之法……《孟子》云“大国地方百里”，又云“周公封鲁，太公封齐，皆方百里”。鲁至战国地方五百里。《孟子》谓王者起在所损，子路志举千乘，冉子谦言六七十里，五六十里，则子路千乘为方百里甚明。曾子论君子可以寄百里之命，言其国大不过百里。马融据《周礼》诸公地方五百里，侯四百里，引《司马法》……夫《周礼》渎乱不验，多后人臆撰。《司马法》，齐威王时书……后人增益之……亦非先王其军三单之法。《大雅》云“笃公刘，彻田为礼，其军三单”……汉班固谓“殷周因井制赋……千乘之国，提封十万井，亦除三分之一三万六千井为山林等，而以三分之二六万四千井出车千乘也”。然其地数倍于百里，一家万井，一国十万井，中原之地不足分二三，公侯卿大夫，其千七百七十三国，安所置之？皆不足据。惟《论》《孟》之言为正。[1]68

郝敬解释“千乘”，广引《周礼》《汉书》《诗经》《论语》《孟子》《司马法》等书。他罗列诸家，按以己意，指出《周礼》“渎乱不验”、《司马法》为“后人增益”、《诗经·大雅》《汉书》所论千乘言过其实、不符逻辑，独《孟子·万章下》《孟子·告子下》《论语·先进》中的相关表述为郝敬肯定，这正反映了《论》《孟》在郝敬学术中作为考据依据的特殊地位。

《论》《孟》不仅是郝敬考据的依据，也是其考据的对象。与其他经解相比，郝敬对《论》《孟》之考据尤为注意，但凡能进行名物考据的地方，都会进行一番考释，显示出与朱子《集注》不同的治学特征。如郝敬在解读《论语·公治长》首章采用《左传》《孔子家语》《史记索引》《礼记·檀弓》相关书籍的材料，考据公治长、南容二人的相关信息[1]137；在《论语·乡党》“执圭章”中，郝敬熔铸经典，采取《周礼》之《大宗伯》《典瑞》、《礼记》之《杂记》、《仪礼》等内容考据“聘事”一词。[1]249郝敬对《论》《孟》考据具有兴趣，是针对朱子《集注》太过简约，某种程度上加深了士子知识欠缺的回应。

2.杂子史入经书阐释

郝敬虽自称“非古圣贤书，一切擿弗视也”，[19]2875然而在考据中并非如此，或许由于其“晚节浸淫百家……心有所会，手口自语，然未离其类”，[19]2875期冀在更高的位置审视经学文本，与同时代的焦竑一样致力于广博的研究。考据是他证明经书大道的辅助工具，也是他纠正朱子之失的重要理论武器。其经书阐释与朱子《四书》学缺乏考据、重视心性的讨论相反，立足于瓦解其过度偏重心性的讨论，融入驳杂子史的考据资料。郝氏擅长以参考、列举诸说爬梳名物制度的各种演变形式，如其考据“凤鸟不至”之鸟：

《说文》：“凤字……飞则凡鸟从。”《家语》云：“羽虫三百六十，凤爲之长。”《山海经》云：“丹穴之山有鸟名凤凰……见则天下大安宁。”《虫经》云：“雄曰凤，雌曰凰，其雏爲鸾鷟。”《韩诗外传》云：“凤之像鸿前麟后蛇……出东方君子之国。”纬书：“凤有六象……尾像纬”，又“凤有九苞……飞鸣曰郎都”，又云“凤负信戴仁……不侣行。”《淮南子》云：“昔者二皇……德弥精，所至弥近。”《帝王世纪》云：“帝喾击磬，凰舒翼而舞。”《外史》云：“少昊时有凤鸟适至……凤凰巢于阿阁。”《礼器》云：“升中于天而凤鸟降”，《国语》云“周之兴也，鸑鷟鸣岐”。解者遂谓舜时凤仪，文王时凤鸣岐山。按：《虞书》云“箫韶九成，凤凰来仪”，言和气致祥，非必真有凤鸟至庭也。《国语》谓“文王凤鸣岐山”，缘于《周书·君奭》云“耇造德不降，我则鸣鸟不闻”，此周公谓召公不肯畱，使我不闻德音云尔，非凤鸟之谓也。[1]227

虽然郝敬最终得出结论，认为“诸家之说，大抵多附会”[1]227，但是他却指出此种活动的必要性，“漫录以资多识”。[1]227其考据之方法论意义放入整个时代背景中值得重视，与唐宋派诸人在文学领域的创辟、杨慎等考据家在经学上的创新桴鼓相应：在八股文固陋、宋儒经说逐渐受到抵制的明代中晚期，茅坤、归有光等唐宋派在文学领域杂子史入八股文，试图突破八股文的固陋体式；而于经学领域，郝敬在受杨慎、陈耀文等人的方法启示上，也借鉴了唐宋派改造八股文的方法，促使杂子史考据的范围由八股文上升入经书。郝氏就“风鸟”之“鸟”的考据正是其杂经史子于一炉展开考据的证明：经有《尚书》《礼记》，史有《帝王世纪》，最多的是子书、纬书，如《说文》《家语》《山海经》《淮南子》《韩诗外传》《虫经》等。在这里，郝氏呈现出博大的气象、厚重的视野、平实的态度，无怪乎余廷灿称赞其经学，“左右采获，旁通曲证，穿穴爬疏，沛若江河之决。有事横生机趣，无不天然浑成，标新面，不诡于经”。[20]

又如《论语详解·为政》解“星”：

万物之精，上为列星。星者，散也，言其列位布散也，故祭星曰布。《淮南子》云：“日月之淫气，精者为星。”《春秋题辞》云：“星……正阳也。”《天文志》云：“星者……其本曰人”，孟康注云“星……人与星气相应也”。《纬书》云：“山川之精……各应其州城分野”，又云“在野象物……庶物蠢蠢，咸得系命”。[1]77-78

以《淮南子》《春秋题辞》《天文志》《纬书》等各种书目考证“天文”之“星”，陈述各种说法，不下按语而供人取择，显示出深厚的学力与开放的态度，不仅方便于资料的汇集，也有利于后学打开新思路。其潜意识里暗含着对权威经说固滞思维的反感。郝敬还注意于制度考证，如其解《梁惠王章句》之“度，然后知长短”云：

度者，分、寸、尺、丈，引为五度，各以十而登于引。礼书曰：“布指知寸，布手知尺”，《投壶记》曰：“筹，室中五扶，堂上七扶”，《公羊传》曰：“肤寸而合”，郑氏云“铺四指曰扶，一指按一寸”，何休云：“侧手为肤……扶即肤也。”然则寸尺之度，取诸身也。《汉律历志》云：“一黍之广为分……十寸为尺子”。然则尺寸之度又取诸物也，近取诸身，远取诸物，则指尺与黍尺一也。先儒以黍之巨者积而为寸，于肤指不合，乃有指黍二尺之辨。圭璧之属用指尺，冠冕尊彝之属用黍尺，岂其然乎？[13]20

引用各家相关说法，不局限于一类书，重视名物制度的考证，展示出乾嘉考据在方法论、知识论上的雏形样态。

郝敬旁征博引，凡《论》《孟》涉及到人名、地名、草、木、虫、鱼等方面也会进行考据，重复之处则言“详见某章”，方便读者查阅。郝氏并不摒弃子书、纬书，对子史保持包容态度，把它们当作参考之一说。在考据中，有时郝敬自己的论点反而退居其次，反映出居于权威地位的朱子《四书》学在郝敬解经思想、方法、话语上的逐渐回落。郝氏多方取譬，杂子史入考据，这是对明代中晚期儒学过度心学化而进行的反拨举动，突显了明清之际经学面临的转变。

晚明是中国古代学术急遽转型的时代。郝敬作为晚明经学殿军式人物，无疑对学术界的这种转型具有深刻把握。其对朱子《四书》学的改造便是他推动学术转型的生动呈现。郝敬集中精力从文本和思想两方面，以考订文本和融入实学为主要方式改造占据科举主导地位的《集注》，为《集注》融入新的经学诠释内容，为晚明学术提供了深化发展的方向。同时，郝敬对朱子《四书》学的改造也因为太过激进而受到了后世批评。钱谦益称其轻诋朱子之著述“肤浅沿习，缪种流传……不足以点《兔园》之册”，[21]《四库全书总目》更批评郝氏“往往失之粗犷，好议论而不究其实”，[3]311冉觐祖则斥责郝敬论《学》《庸》有误，“郝京山因时制故左袒……京山立说，多与朱子背驰”。[22]郝敬对朱子《四书》学的改造，激起了有志维护朱子学者的反思和反击，促进了清初朱子学的复兴；其学术实践，也被清代朴学视为空疏而不足取法。这种文化现象在一定程度上呈现了中国学术在批判和反批判中进展的路径：郝敬对朱子《四书》学的改造便是中国学术史上不满现状的“反题”，为进一步的“合题”奠定了坚实基础。我们应当立足于时代来看郝敬，窥测其在明清之际理学到朴学间的位置。

注释：

①《大学》古本，即西汉戴圣所辑《礼记》第四十二篇之《大学》。历代学者对认知中的《大学》文本有三：一为后世改本，二为《礼记》载本，三为思想中的圣人原本。

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