汉唐“徐福东渡”故事的“层累造成”

刘啸虎

（湘潭大学 碧泉书院·哲学与历史文化学院，湖南 湘潭 411105）

徐福东渡研究由来已久，自上世纪八十年代起围绕这一主题的著述已不胜枚举，①及至近年，相关研究仍不断出现。②学界就徐福东渡的真实性、航行的海路海船、对日韩文化的影响、现实意义等问题进行了较为全面深入的研究。相比之下，对徐福东渡故事在汉唐时期的形成过程则探讨较少。汉唐间历经千载，徐福东渡故事的内容不断扩充，其意义更得到了进一步深化。唐代在中国历史上臻于鼎盛，唐人对这一“求仙海外”的古老传说又自有独特理解。本文试就该问题作一初探，请方家斧正。

一、秦汉“徐福东渡”故事的最初生成

关于徐福东渡，最早在《史记·秦始皇本纪》中仅言：“既已，齐人徐巿等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。（秦始皇）于是遣徐巿发童男女数千人，入海求仙人。”[1]247对于徐福东渡后的下落，史书并无记载。徐福初次入海求仙返回后，“伪辞曰：‘臣见海中大神’”，并自称曾向“海中大神”代秦始皇“请延年益寿药”[1]3086遭拒。这其中亦不见徐福本人得仙药或成仙之说法。托名西汉刘向所著的《列仙传》，记有号为“千岁翁”的仙人“安期先生”，曾与东游至海滨的秦始皇“语三日三夜”，并对秦始皇言“后数年求我于蓬莱山”，“始皇即遣使者徐巿、卢生等数百人入海，未至蓬莱山，辄逢风波而还”。[2]有学者指出，《列仙传》与《史记》一样，尚未将徐福入海与成仙，即抵达海中仙山联系在一起，这大概是徐福故事在秦代流传的特点。[3]107

同样有学者指出，流传于秦汉的求仙神话，集中附会在了秦皇汉武两位烜赫一时的帝王身上。[4]《史记·封禅书》中载：“（李）少君言上（汉武帝）曰：‘臣尝游海上，见安期生，安期生食巨枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合者见人，不合则隐。’于是天子始亲祠灶，遣方士入海求蓬莱安期生之属，而事化丹沙诸药齐为黄金矣。……而方士之候伺神人，入海求蓬莱，终无有验。”[1]1385可见安期生（即“安期先生”）自秦至西汉都是颇为流行的海外仙人形象，上至秦皇汉武下自民间方士皆对其有所了解，甚至深信不疑。而最重要的是秦汉时期随着徐福东渡故事的流传，安期生故事被比附到该故事之中。安期生以自身在彼时广为人知的海外仙人形象，自然扮演了“发童男女数千人入海求仙人”的对象。③徐福东渡求仙有了明确的对象，这让传说中徐福最终抵达海外仙山直至成仙有了合理的逻辑铺垫，让徐福东渡与“海中异境”、“海外仙人”的意象联结得更为紧密。

至东汉，《汉书》言“秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨”，[5]1216-1217对“入海求神采药”加以强调的同时，进一步称“徐福得平原大泽，止王不来”。[5]2171显然，时人相信徐福找到了“海外仙山”。及至魏晋南北朝，有关徐福的记载不断“层累”。西晋陈寿《三国志》中，“海外仙山”的方位得到明确：“（孙权）遣将军卫温、诸葛直，将甲士万人，浮海求夷洲及澶洲。澶洲在海中，长老传言，秦始皇帝遣方士徐福，将童女数千人入海，求蓬莱神山及仙药，止此洲不还。世相承，有数万家。其上人民，时有至会稽货布；会稽东县人海行，亦有遭风，流移至澶洲者。所在绝远,卒不可得至，但得夷洲数千人还。”[6]南朝范晔《后汉书》在此基础之上，所记更为详细：“会稽海外有东鳀人，分为二十余国。又有夷洲及澶洲。传言秦始皇遣方士徐福将童男女数千人入海，求蓬莱神仙不得，徐福畏诛不敢还，遂止此洲。世世相承，有数万家，人民时至会稽市。会稽东冶县人有入海行遭风，流移至澶洲者。所在绝远,不可往来。”[7]彼时的观念中，徐福的“海外仙山”已是确凿的存在。再与东晋葛洪《神仙传》沈羲故事相联系，更可见徐福“成仙得道”的观念于魏晋时流传已广：

沈羲者，吴郡人，学道于蜀中。但能消灾治病，救济百姓，不知服食药物。功德感天，天神识之。羲与妻贾共载，诣子妇卓孔宁家还，逢白鹿车一乘，青龙车一乘，白虎车一乘，从者皆数十骑，皆朱衣，仗矛带剑，辉赫满道。问羲曰：“君是沈羲否？”羲愕然，不知何等，答曰：“是也。何为问之？”骑人曰：“羲有功于民，心不忘道，自少小以来，履行无过。寿命不长，年寿将尽。黄老今遣仙官来下迎之。侍郎薄延之，乘白鹿车是也；度世君司马生，青龙车是也；迎使者徐福，白虎车是也。”……[8]

更有甚者，魏晋间方士假托西汉东方朔之名作《海内十洲记》曰：

祖洲近在东海之中，地方五百里，去西岸七万里。上有不死之草，草形如菰苗，长三四尺，人已死三日者，以草覆之，皆当时活也，服之令人长生。昔秦始皇大苑中，多枉死者横道，有鸟如乌状，衔此草覆死人面，当时起坐而自活也。有司闻奏，始皇遣使者赍草以问北郭鬼谷先生。鬼谷先生云：“此草是东海祖洲上，有不死之草，生琼田中，或名为养神芝。其叶似菰苗，丛生，一株可活一人。”始皇于是慨然言曰：“可采得否?”乃使使者徐福发童男童女五百人，率摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。福，道士也，字君房，后亦得道也。[9]

有学者指出，《海内十洲记》非一时一人之作，其成书经历了逐渐增补的过程，即东汉之前十洲地理博物部分已经形成，至东汉末好奇之士给十洲增补上奇闻轶事，魏晋方士又将海外仙岛、昆仑与十洲部分合并在一起，为全书构造了叙述框架并添加了神仙叙述。[10]顾颉刚先生于1923 年曾提出著名的“层累地造成的中国古史”说，认为“时代愈后，传说的古史期愈长”，“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。④而从秦汉至魏晋南北朝的徐福东渡故事，在漫长的历史中持续流传，内容逐渐扩充，正是一种“层累造成”。有关“海外仙山”意象的扩展和地理坐标的明确，应与秦汉至魏晋南北朝时期海外交通的发展、人们对海洋的了解增加有关；至于徐福成仙，则应与彼时盛行的修真求仙风尚有直接关联。于是，经不断地“层累”，终于“造成”了唐代笔记小说中有关徐福东渡故事不同于前朝的记载。

二、唐代“徐福东渡”故事的层累构建

唐代笔记小说如《仙传拾遗》及《广异记》，不但对彼时的徐福传说有颇为详尽的记载，更让时人与长居“海外”、身入“仙班”的徐福有了近身接触，这是前代文献中所未见的：

徐福，字君房，不知何许人也。秦始皇时，大宛中多枉死者横道，数有鸟衔草，覆死人面，皆登时活。有司奏闻始皇，始皇使使者赉此草，以问北郭鬼谷先生。云是东海中祖洲上不死之草，生琼田中，一名养神芝，其叶似菰，生不丛，一株可活千人。始皇于是谓可索得，因遣福及童男童女各三千人，乘楼船入海。寻祖洲不返，后不知所之。逮沈羲得道，黄老遣福为使者，乘白虎车，度世君司马生乘龙车，侍郎薄延之乘白鹿车，俱来迎羲而去。由是后人知福得道矣。又唐开元中，有士人患半身枯黑，御医张尚容等不能知。其人聚族言曰：“形体如是，宁可久耶？闻大海中有神仙，正当求仙方，可愈此疾。”宗族留之不可，因与侍者赉粮至登州大海侧，遇空舟，乃赉所携，挂帆随风。可行十余日，近一孤岛，岛上有数百人，如朝谒状。须臾至岸，岸侧有妇人洗药，因问彼皆何者。妇人指云：“中心床坐，须鬓白者，徐君也。”又问徐君是谁。妇人云：“君知秦始皇时徐福耶？”曰：“知之。”“此则是也。”顷之，众各散去，某遂登岸致谒，具语始末，求其医理。徐君曰：“汝之疾，遇我即生。”初以美饭哺之，器物皆奇小，某嫌其薄。君云：“能尽此，为再飨也，但恐不尽尔。”某连啖之，如数瓯物致饱。而饮亦以一小器盛酒，饮之致醉。翌日，以黑药数丸令食，食讫，痢黑汁数升，其疾乃愈。某求住奉事。徐君云：“尔有禄位，未宜即留，当以东风相送，无愁归路遥也。”复与黄药一袋，云：“此药善治一切病，还遇疾者，可以刀圭饮之。”某还，数日至登川，以药奏闻。时玄宗令有疾者服之，皆愈。[11]26-27

所谓沈羲得道成仙时黄老派徐福来接引其升天，并特意指出徐福乘“白虎车”为“接引使”，无疑是对东晋葛洪《神仙传》的直接沿袭。曾有学者指出，这位“患半身枯黑”之士人入海求药的方式是“遇空舟，乃赉所携，挂帆随风”，即去海中求仙不再依靠仙人的指引，而是自己乘舟前往，这反映了唐代海上交通条件的改善；“因与侍者赉粮至登州大海侧”，该士人从登州启程入海，说明符合赴日航线。[3]112而唐代笔记小说中记载徐福的独特之处远不止于此，更精微者可见晚唐裴铏《传奇》：

唐大中初，有陶太白、尹子虚老人，相契为友。多游嵩华二峰，采松脂茯苓为业。二人因携酿酝，陟芙蓉峰，寻异境，憩于大松林下，因倾壶饮，闻松稍有二人抚掌笑声。二公起而问曰：“莫非神仙乎？岂不能下降而饮斯一爵！”笑者曰：“吾二人非山精木魅，仆是秦之役夫，彼即秦宫女子。闻君酒馨，颇思一醉。但形体改易，毛发怪异，恐子悸栗，未能便降。子但安心徐待，吾当返穴易衣而至，幸无遽舍我去。”二公曰：“敬闻命矣。”遂久伺之。忽松下见一丈夫，古服俨雅；一女子，鬟髻綵衣。俱至。二公拜谒，忻然还坐。顷之，陶君启神仙何代人，何以至此？既获拜侍，愿怯未悟。古丈夫曰：“余秦之役夫也，家本秦人，及稍成童，值始皇帝好神仙术，求不死药，因为徐福所惑，搜童男童女千人，将之海岛。余为童子，乃在其选，但见鲸涛蹙雪，蜃阁排空，石桥之柱欹危，蓬岫之烟杳渺，恐葬鱼腹，犹贪雀生。于难厄之中，遂出奇计，因脱斯祸。归而易姓业儒，不数年中，又遭始皇煨烬典坟，坑杀儒士，搢绅泣血，簪绂悲号。余当此时，复是其数。时于危惧之中，又出奇计，乃脱斯苦。又改姓氏为板筑夫，又遭秦皇欻信妖妄，遂筑长城，西起临洮，东之海曲。陇雁悲昼，塞云咽空。乡关之思魂飘，砂碛之劳力竭。堕指伤骨，陷雪触冰。余为役夫，复在其数。遂于辛勤之中，又出奇计，得脱斯难。又改姓氏而业工，乃属秦皇帝崩，穿凿骊山，大修茔域，玉墀金砌，珠树琼枝，绮殿锦宫，云楼霞阁。工人匠石，尽闭幽隧。念为工匠，复在数中，又出奇谋，得脱斯苦。凡四设权奇之计，俱脱大祸。知不遇世，遂逃此山，食松脂木实，乃得延龄耳。此毛女者，乃秦之宫人，同为殉者。余乃同与脱骊山之祸，共匿于此。不知于今经几甲子耶？”二子曰：“秦于今世，继正统者九代千余年。兴亡之事，不可历数。”[11]253-254

这位“古丈夫”的描述极具文学色彩，其中隐含着对秦始皇的讥诮嘲讽。在他的讲述中，徐福东渡与焚书坑儒、筑长城、修骊山陵一样，皆为秦始皇暴政不仁、滥用民力，百姓为之痛苦不堪的象征。裴铏借这位仙人屡屡自绝境中脱困而出经历，反衬秦代无数百姓殒身破家的事实，其背后直指亡秦之祸与晚唐之局，无疑与中唐杜牧的千古名篇《阿房宫赋》旨趣相同。唐人借笔记小说对历史上的徐福东渡予以否定，更借此将谴责的矛头指向当朝。

三、多种意义的反复垒叠

西汉距徐福东渡故事未远，更有汉武帝与秦始皇相差无几的种种求仙举动，故时人对徐福东渡的否定和批判甚为尖锐。如西汉桓宽在《盐铁论》中整理彼时“贤良文学”之言：

古圣人劳躬养神，节欲适情，尊天敬地，履德行仁。是以上天歆焉，永其世而丰其年。故尧秀眉高彩，享国百载。及秦始皇览怪迂，信禨祥，使卢生求羡门高，徐巿等入海求不死之药。当此之时，燕、齐之士，释锄耒，争言神仙。方士于是趣咸阳者以千数，言仙人食金饮珠，然后寿与天地相保。于是数巡狩五岳、滨海之馆，以求神仙蓬莱之属。数幸之郡县，富人以赀佐，贫者筑道旁。其后，小者亡逃，大者藏匿；吏捕索掣顿，不以道理。名宫之旁，庐舍丘落，无生苗立树；百姓离心，怨思者十有半。书曰：“享多仪，仪不及物曰不享。”故圣人非仁义不载于己，非正道不御于前。[12]

时人将徐福东渡全然视作“仁义”与“正道”的反面，乃秦亡之肇始。此后时隔约五十载，汉成帝因无子嗣，日渐信事鬼神方士，引起朝野不安。谷永遂作《说成帝距绝祭祀方术》，对成帝加以劝谏。其文曰：“昔周史苌弘欲以鬼神之术，辅尊灵王，会朝诸侯，而周室愈微，诸侯愈叛。楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神仙之道，遣徐福、韩终之属多赍童男童女入海求仙采药，因逃不还，天下怨恨。”谷永指出，秦始皇遣徐福东渡求仙，前堪与苌弘、楚怀王错事鬼神的教训相较，后更与汉代新垣平等诸方士借神仙之说祸乱朝纲的教训相仿。最终“平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜”，故谷永借徐福东渡对成帝明言规劝，“唯陛下距绝此类，毋令奸人有以窥朝者”。就《汉书》记载来看，这番规劝产生了一定效果，“谷永说上，上善其言”。[5]1260

诚如《汉书》记载徐福东渡而不归的后果，“于是百姓悲痛愁思，欲乱者十室而九”。[5]2171东汉应劭《风俗通义》言：“谨按：太史记：秦始皇欺于徐巿之属，求三山于海中，通同道，隐形体，弦诗想蓬莱，而不免沙丘之祸。”[13]徐福东渡的故事在两汉充当了帝王盲信鬼神、滥用民力的象征，作为帝国的政治教训而存在。从这一意义上讲，与晚唐裴铏之《传奇》相联系，徐福东渡故事在后世的话语和认知中显然有着深远的影响。

魏晋南北朝时期，徐福东渡故事继续作为警戒后世的政治教训而存在。南朝梁元帝在己撰《金楼子》中特意将其列入《箴戒篇》，[14]视为政治与修身之殷鉴。北周甄鸾在《笑道论》中斥曰：“又道家方术，以升仙为神。因而诳惑，偷润目下。昔徐福欺妄，分国于夷丹。文成五利，妖伪于汉世。”[15]而在大唐帝国建立之后，徐福东渡故事的意义得到更完整的继承和进一步的深化。《旧唐书》载，唐太宗贞观元年（627）十二月，即位仅一年多的太宗以徐福东渡为例，明确表达了自己对修真求仙之事的看法：

上谓侍臣曰：“神仙事本虚妄，空有其名。秦始皇非分爱好，遂为方士所诈，乃遣童男女数千人随徐福入海求仙药，方士避秦苛虐，因留不归。始皇犹海侧踟蹰以待之，还至沙丘而死。汉武帝为求仙，乃将女嫁道术人，事既无验，便行诛戮。据此二事，神仙不烦妄求也。”[16]33

太宗宣布“神仙不烦妄求也”，与其在贞观初年节约尚俭、休养民力的国策同为一体，实际乃其施政理念与政治理想的反映。太宗借此表明，初建的大唐帝国不会如大一统的秦汉帝国那样，做出如徐福东渡般不计代价而徒为满足帝王一己之欲的行为。太宗后期虽仍不免于盲信方士、服食丹药，但于此国策无改。如徐福东渡故事本身的流传和内容的扩展一样，其经过历代君臣的反复阐释和表述，在汉唐政治层面被逐渐塑造为暴政之典型、亡国之殷鉴，这同样具有了“层累”的意味。唐宪宗元和五年（810），一直对修真求仙颇有兴趣的宪宗也与大臣有过一番对话：

上顾谓宰臣曰：“神仙之事信乎？”李籓对曰：“神仙之说，出于道家；所宗《老子》五千文为本。《老子》指归，与经无异。后代好怪之流，假托老子神仙之说。故秦始皇遣方士载男女入海求仙，汉武帝嫁女与方士求不死药，二主受惑，卒无所得。文皇帝服胡僧长生药，遂致暴疾不救。古诗云：‘服食求神仙，多为药所误。’诚哉是言也。君人者，但务求理，四海乐推，社稷延永，自然长年也。”上深然之。[16]431-432

唐宪宗对修真求仙之事稍有试探，即引起李籓的警觉，马上以徐福东渡为反面教训，大加劝谏，力图消弭这种可能会给大唐帝国带来政治风险的苗头。宪宗口头虽表示赞同，实际依然故我。《新唐书·裴潾传》载，元和后期，“帝喜方士，而柳泌为帝治丹剂，求长年。帝御剂，中躁病渴”。[17]《旧唐书》同传中所载更详：“宪宗季年锐于服饵，诏天下搜访奇士。宰相皇甫镈与金吾将军李道古挟邪固宠，荐山人柳泌及僧大通、凤翔人田佐元，皆待诏翰林。宪宗服泌药，日增躁渴，流闻于外。”起居舍人裴潾遂如西汉谷永谏汉成帝一般上书劝谏，其中照例举徐福东渡故事：“若乃远征前史，则秦、汉之君，皆信方士，如卢生、徐福、栾大、李少君，其后皆奸伪事发，其药竟无所成。事著《史记》、《汉书》，皆可验视。”结果此谏触怒宪宗，裴潾遭贬为江陵令。不过，“穆宗即位，柳泌等诛，征潾为兵部员外郎，迁刑部郎中”。[16]4446-4448彼时以徐福东渡相讽谏者远非裴潾一人。早在元和四年（809），白居易即作《海漫漫》：

海漫漫，直下无底傍无边。云涛烟浪最深处，人传中有三神山。山上多生不死药，服之羽化为天仙。秦皇汉武信此语，方士年年采药去。蓬莱今古但闻名，烟水茫茫无觅处。海漫漫，风浩浩，眼穿不见蓬莱岛。不见蓬莱不敢归，童男丱女舟中老。徐福文成多诳诞，上元太一虚祈祷。君看骊山顶上茂陵头，毕竟悲风吹蔓草。何况玄元圣祖五千言，不言药，不言仙，不言白日升青天。[18]

诚如陈寅恪先生所言：“观元和五年宪宗问李藩之语，知其已好神仙之道。乐天是时即在翰林，颇疑亦有所闻知。故《海漫漫》篇所言，殆陈谏十几先者。”[19]白居易全凭徐福东渡支撑起诗中的讽喻，足见徐福东渡在唐人的认知和话语中具有何其重要的分量。到唐武宗时，陈陶《蒲门戍观海作》干脆从根本上否定徐福东渡，认为徐福从未到达过“海上仙山”，东渡求仙全然是一场幻梦：“徐巿惑秦朝，何人在岩廊。惜哉千童子，葬骨于眇茫。”[20]其与白居易之诗用意相若，更与晚唐裴铏在《传奇》中借“仙人”之口所表达的理念殊无二致。徐福东渡故事在唐代的意义，无疑体现得越发鲜明。

综上所述，徐福东渡故事可说是“层累造成”的典型代表。其“层累造成”，乃是汉唐时期政治与社会文化发展脉络的体现。如顾颉刚先生在进行孟姜女故事研究时的经典论断：“我们更就这件故事的意义上回看过去，又可以说明了它的各种背景和替它立出主张的各种社会需要”。[21]因此，若以徐福东渡故事为切入点，从“层累造成”的角度展开思考，或可对汉唐时期的政治与社会文化进行新的考察。

注释：

①具体可参见中国航海学会，徐州师范学院合编：《全国首届徐福学术讨论会论文集——徐福研究论文集》，中国矿业大学出版社1986 年版；安作璋，朱绍侯：《徐福故里考辨》，山东友谊出版社1996 年版；杨正光，朱亚非：《徐福文化的思考》，山东友谊出版社1996年版；张良群主编：《中外徐福研究》，中国科学技术大学出版社2007年版；中国国际徐福文化交流协会编：《徐福志》，中国海洋大学出版社2007 年版等。

②参见刘啸虎：《略论徐福东渡之弩手、连弩与海船》，《国家航海》2014 年第8 辑；曲玉维：《试解徐福东渡的几大谜题》，《中华读书报》2017 年5 月24 日第5 版；何国卫，杨雪峰：《就秦代航海造船技术析徐福东渡之举》，《海交史研究》2018 年第2 期；李晓雯，王颖：《民间故事的历史记忆建构——以浙东徐福东渡传说为例》，《浙江海洋大学学报（人文科学版）》2019 年第4 期等。

③安期生本为真实的历史人物，《史记·乐毅列传》记其传黄老之学，为河上丈人弟子；《田儋列传》记项羽起兵反秦时，安期生与好友蒯通献策于项羽，未被采纳。“项羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去”。其形象在后世流传的过程中不断被神化，逐渐成为修仙得道的象征。如《汉书》因袭《史记》之说；西晋皇甫谧作《高士传》，将安期生收入其中；东晋葛洪在《嵇中散孤馆遇神》中更言嵇康“访太公故地，瞻仙祖遗踪，见安期先生石屋尚在，河上公坐痕犹存”。后世文学作品对安期生着墨甚多，如唐代诗人对安期生的咏赋不胜枚举，寄名安期生的遗迹仍有多处留存至今。安期生故事在流传过程中内涵不断扩展，其与徐福东渡故事流传与扩展的原理相同，亦为一种后文所论的“层累造成”。

④参见顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，收入顾颉刚：《古史辨》第1 册，上海古籍出版社1982 年版，第60 页。许冠三指出，顾颉刚是“以研究故事的眼光和方法去研究历史”，并认为“顾法的根本在故事演变和角色塑造”。参见许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003 年版，第203 页。对于徐福东渡这样的传说与故事，不必计较其真实与否，而应探明其前后变化的迹象，掌握历史故事变化的全貌。相关研究可参见王学典，李扬眉：《“层累地造成的中国古史”——一个带有普遍意义的知识论命题》，《史学月刊》2003 年第11 期；黄海烈：《顾颉刚“古史层累说”初探》，吉林大学2007 年博士学位论文，葛兴苗：《顾颉刚“古史层累说”探析》，河北大学2014 年硕士学位论文等。