克制与放纵：玄学美学的“适性”追求及其不同形态

祁志祥

魏晋玄学是道家学说与儒家学说糅合的产物。所谓“玄学美学”，即玄学关于美的思考和追求。玄学美学关于美的核心追求是什么呢？是庄子提出、郭象通过《庄子注》加以发展与传播的“适性”。“适性”即逍遥，即可达到人格的至美境界。“适”者，顺也、任也；“性”者，泛指物性，主指人性。于是，魏晋玄学美学主要体现为一种人生美学、人格美学。由玄学给“适性”的“人性”概念注入内涵不同，“适性”也就呈现为两种不同的、对立的样态。一种是克制情欲、无动于衷、“喜怒不形于色”的“雅量”，另一种则是放纵情欲、无拘无束、“越名教而任自然”的“任诞”。两者其实都是道家学说与儒家学说的不同组合罢了。前者来源于道家无情无智的“适性”与儒家以智节情的“适性”的合流，后者产生于道家无思无虑的“适性”与儒家有情有欲的“适性”的改组。不动好恶的“雅量”与放浪形骸的“任诞”同为“适性”的“魏晋风度”，在当时受到追捧与仰慕，但放纵情欲的“任诞”才是“魏晋风度”的主流形态，比如体现魏晋风度的标志性人物“竹林七贤”就是“任诞”的代表。玄学本身就很玄。这除了与其拥有很深的哲学思辨有关外，玄学家本身表述存在着逻辑上的自相矛盾也是重要原因。因此，学界对建立在这个基础上的玄学美学就一直鲜有论及。本文试图正本清源，抓住庄子提出、郭象诠解的“适性”这一核心概念，从魏晋玄学对儒、道学说的不同取舍重组中，揭示“适性”与克制情欲的“雅量”与放纵情欲的“任诞”的思理关系，并对两者的得失作出合理评估，避免人们在认识“魏晋风度”的意义时再陷误区。

一、玄学美学的核心追求“适性”思想的提出与诠解

魏晋玄学“适性”为美的核心追求，是通过西晋玄学家郭象的《庄子注》展现、传播开来的。

《庄子》没有直接提出“适性”这个词，但物适其性即逍遥自适的美学思想，则是《庄子》一书反复加以申述的。庄子称之为“安其性命之情”①《庄子·在宥》《庄子·天运》。“任其性命之情”“不失其性命之情”。一方面，他从正面立论：“吾所谓‘臧’者……任其性命之情而已矣。”“彼正正者，不失其性命之情。”只要符合生命本性，“合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足”。“是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”②以上均见《庄子·骈拇》。从反面说，事物失去了自己的本性，就失去了真正的美：“故纯朴不残，孰为牺尊!白玉不毁，孰为璋！……五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！”③《庄子·马蹄》。人如果失去了安然虚静、无欲无知的本性，也就失去了真正的美：“且夫失性有五。一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭熏鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽，五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”④《庄子·天地》。只有回归无情无欲、无思无虑的人性，清虚自守，才能逍遥自得，达到至乐至美。“擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，工倕之指，而天下始人有其巧矣……削曾、史之行，钳杨、墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”⑤《庄子·胠箧》。

魏晋时，玄风大昌。当时，《庄子》是人们迷信的3部经典之一。⑥另两部是《周易》《维摩诘经》。西晋的郭象通过《庄子注》，名声大噪，影响深远。于是，庄子的适性为美思想经过他的诠释，进一步深化丰富起来，并广为传播，成为玄学美学的核心追求。《逍遥游注》指出：事物“各安其性，天机自张”“此吾所不能异也”。“异”是否定的意思。万物“各安其性”，是我所不能否定的美。他以大、小为例，说明事物的形体虽有大小分别，但只要“物任其性”“各当其分”，符合自己的生命本性，就都可获得逍遥之美。“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天地，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”“夫小大虽殊，而放于自得之物，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”“夫质小者，所资不待大；则质大者，所用不得小矣。故理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。”反之，如果“事不任力，动不称情”“营生于至当之外”，就会苦不堪言，产生灾难性的后果。《齐物论注》举太山、秋毫为例说明：“夫以形相对，则太山大于秋毫也；若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小，而太山不独大其大矣。”他还特别提醒人们注意：如果充分实现、满足了自己的生命本性，那么再小的“秋毫”也称得上最大的；如果不承认“性足”是大的，那么还有比“太山”在形体上更大的，“太山”也显得小了。《秋水注》批评世俗之人以大欺小、以小羡大、“大小相倾”“相倾无穷”的种种你争我斗，指出这些都是不明白庄子的“适性”生存智慧导致的结果。

郭象由此引申开去启示人们，生物的寿夭、生死、穷达、贵贱、智愚虽然各有不同，只要顺应、满足了各自的生命本性，就都达到了至美境界。在这个意义上，夭不必羡寿，死不必羡生，穷不必羡达，贱不必羡贵，愚不必羡智。反之亦然。《齐物论注》云：“苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。”“性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者？”“凡得真性，用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉而自安其业。”《德充符注》云：“苟知性命之固当，则虽死生穷达，千变万化，淡然自若，而和理在身矣。”郭象总结说：“性之所能，不得不为；性所不能，不得强为。”①郭象：《庄子·外物注》。“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”②郭象：《庄子·养生主注》。“虽所美不同，而同有所美。各美其所美，则万物一美也；各是其所是，则天下一是也。”③郭象：《庄子·德充符注》。每个事物都有自己不同形态的美，因为物性不同；每个事物都有共同的美，这就是“适性”之美，或者叫“任性”“足性”“称性”之美。物适其性，就“自得”“逍遥”。“适性”，是引起“自得”“逍遥”之美的根源。

魏晋人以“适性”为美，追求“任性”“称性”而为，是两汉“罢黜百家，独尊儒术”后长期压制人的自然情欲产生的时代选择。汉代流行着一个基本观点，即“性善情恶”。“性”是善的天理，“情”是恶的欲望。所以太上忘情、圣人无情。作为这种观点在魏晋玄学“适性”观念中的遗留，就是道家去情去智、儒家以礼节情所导致的“雅量”。这与两汉对情欲的克制在大方向上是一致的，它构成了魏晋玄学早期“适性”的主张。

二、克制情欲的“雅量”：道家无情无智的“适性”与儒家以智节情的“适性”的合流

魏晋玄学所论说的“适性”，本是一个相对于万物而言的概念。太山、秋毫，大鹏、小鸟，长腿的鹤、短腿的鸭，等等，万物各有其生命本性。只要符合自己的本性，其形态就是至美的形态。当然，魏晋玄学所说的“适性”，重心不是为了追求他物的逍遥自在，而是为了追求人生的逍遥自得。就是说，玄学的“适性”，主要是针对人生美学而言的，是一个人生美学范畴。相对于人而言，“适性”强调的是符合人性。有什么样的人性观，就有什么样的“适性”形态。

（一）“适性”继承庄子本义：走向无情、无欲、无智、无心

玄学奉《庄子》为圭臬。庄子认为人性的本真状态是无情无欲、无思无虑。魏晋玄学继承庄子的人性思想，于是“适性”的结果就是克制情欲，超越是非，虚静恬淡，达到太上忘情、口无臧否的“雅量”境界。

在道家看来，世界万物的发生是一个道生万物、由无生有的演化过程。它是自然而然的、无意志的。因此，自然无意志是万物的本性，也是人的本性。老庄谓之“无情”“无识”。关于“无情”，老子主张：“喜怒哀乐不入于胸次。”①《庄子·田子方》引老子语。庄子说：“有人之形，无人之情。”“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身。”②《庄子·德充符》。“悲乐者，德之邪也；喜怒者，道之过也；好恶者，德之失也。故心不忧乐，徳之至也。”③《庄子·刻意》。关于“无识”，老子主张“绝学”“弃智”，④《老子》第十九章。追求“众人昭昭，我独昏昏”；⑤《老子》第二十章。庄子主张“侗乎其无识”，⑥《庄子·山木》。提倡“身若槁木而心若死灰”“勿使思虑营营”。⑦《庄子·庚桑楚》。所以不动情感，无是非意识，“块然”“柴然”，像土块、木头一样，就是人性的本真状态。

魏晋玄学一方面继承老庄的人性观，另一方面又作了进一步发展。

在本体论上，魏晋玄学崇尚“自然”“素朴”。“自然”是万物的本体。阮籍《大人先生传》说：“不通于自然者，不足以言道。”《通老论》说：“圣人明于天人之理，达于自然之分。”《达庄论》说：“夫山静而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之实也。”向秀《庄子注》云：“同是形色之物，未足以相先。以相先者，唯‘自然’耳。”它像未染之丝、未雕之木一样，又叫“素朴”。王弼《老子指略》说：“夫镇之以素朴，则无为而自正；攻之以圣智，则民穷而巧殷。故素朴可抱，而圣智可弃。”人性的“自然”“素朴”是怎样的状态呢？是“气静神虚”“心无所欲”。本来，“心之官则思”⑧《孟子·告子上》。“喜怒哀乐爱恶欲，七者弗学而能”，⑨《礼记·礼运》。有情感、会思维的“心”是人与其他事物区别的根本标志。但玄学认为“心”的本性不是这样的。郭象《庄子·人间世注》指出：“心以无涯伤性，心以欲恶荡真。”喜好什么、厌恶什么，这些无涯之欲念，背离心灵的天性实际。《列子·仲尼》主张：“废心而用形。”“有意不心，有指不至。”于是，魏晋玄学提出了一个老庄之学中没有的概念——“无心”，这是对老庄人性论的重大发展。孙绰《论语集解》说：“圣人无心。”嵇康《家诫》说：“以无心守之，体而安之，若自然也。”向秀《庄子注》：“得全乎‘无’者，自然无心，委顺至理也。”①汤一介：《郭象与魏晋玄学》，北京：中华书局，1983年，第170页。郭象《庄子·人间世注》说：“神人者，无心而顺物者也。”“夫无心而任化，乃群圣之所游处。”“人间之变故，世世异宜，唯无心而不自用者，为能随变所适而不荷其累也。”其《外物注》云：“至人无心而应物，唯变所适。”其《应帝王注》云：“无心而任自化者，应为帝王。”于是，玄学所说的“任心”②嵇康：《释私论》。“适性”，就不同于一般理解的任欲、任情、任意而为，而是指对心灵无欲、无情、无智本性的复归，是对心灵情欲、智慧属性的去除。

关于“无欲”，阮籍《清思赋》说：“夫清虚寥廓，而神物来集；飘飖恍惚，则洞幽贯冥。冰心玉质，则激洁思存；恬淡无欲，则志泰适情。”嵇康《释私论》云：“志无所尚，心无所欲，达乎大道之情，动以自然……乃为绝美耳。”《答〈难养生论〉》历数欲望对人的生命本性的危害：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之所宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。然则欲与生不并久，名与身不俱存，略可知矣。”不过，他也承认，人天生有欲，欲望虽然“非道之正”，但一味消灭也做不到，所以只能用“智慧”所认识的“至理”对欲望加以控制。“感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言!今不使不室不食，但欲令室食得理耳。”因此，“无欲”的实质是以理节欲。于是“无情无欲”就走向了以理节欲，当然，这个“理”不同于儒家所说的礼义名教，而是清虚无欲的素朴之道。

关于“无情”，何晏提出“圣人无喜怒哀乐”。③何劭：《王弼传》引。人是有喜怒哀乐天性的，但它不符合人的道德本性。人的道德本性是无情无欲的。只有圣人能去除喜怒哀乐，回归不动好恶的本性。何晏在给《论语》作注时，举颜渊为例说明了这一点：圣人“守道”“怒不过分”“凡人任情，喜怒违理”。④何晏：《论语集解·雍也》。可见“圣人无喜怒哀乐”即圣人能够以“道”控制喜怒哀乐，使其不“违理”的意思。王弼将美丑解释为情感的喜怒好恶：“美者，人心之所进乐也；恶者，人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。”⑤王弼：《老子道德经注》第二章注，楼宇烈：《王弼集校释》上册，北京：中华书局，1980年，第6页。指出人的自然本性是去除情感好恶，“若心好流荡失真，此是情之邪也”。⑥王弼：《论语释疑·阳货》，楼宇烈：《王弼集校释》。“适性”就应当用“素朴之道”克制“好欲之美”，从而应物无累，不为情所左右：“夫素朴之道不著，而好欲之美不隐。”⑦王弼：《老子指略》，楼宇烈：《王弼集校释》。何晏的“圣人无喜怒哀乐”常会产生“圣人无情”的误导，王弼因而批评何晏说：“以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无，五情同，故不能无哀乐以应物。然则，圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”①何劭：《王弼传》，见楼宇烈：《王弼集校释》附录。圣人与普通人一样具有五情六欲，圣人之所以高于普通人，在于能以“神明”控制感情。承认人有“情”并不可怕，关键在于“性其情”“情近性”，使情欲本体化、虚无化。嵇康《释私论》反对情感听任欲望的支配：“体亮心达者，情不系于所欲。”《列子》指出：“至道不可以情求”，②《列子·黄帝》。主张“无乐”③《列子·仲尼》。“无爱憎”“美恶不滑（乱）其心”。④均见《列子·黄帝》。

关于“无智”，《列子·仲尼》提出：“无乐无知，是真乐真知，故无所不乐，无所不知。”“无智”即超越是非意识，它所针对的对象是儒家名教。魏晋玄学又谓之“无执”（阮籍）、“无措”（嵇康），即不要执著于、落实于儒家道德观念的考量。嵇康在《释私论》中以“心无措乎是非”相要求：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也……矜尚不存乎心，故能越名教而任自然……越名任心，故是非无措也。是故言君子则以无措为主，以通物为美……虚心无措，君子之笃行也。”据此他批判儒家“仁义”“六经”“廉让”之类的“名教”不合自然人欲，不利于全性养生，不仅不是美，反而是导致“芜秽”“臭腐”的丑。⑤嵇康：《难〈自然好学论〉》。阮籍对用儒家名教“束身修行”的猥琐行径表示鄙夷，将这些“大人先生”比作裤裆中的虱子，指出这些“礼法名教”是违反人性的，不但不是“美行”，反而是“束缚下民”的枷锁，危害生命的祸根：“今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以有加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲……乃始有亡国戮君溃散之祸。此非汝君子之为乎？汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎？”⑥阮籍：《大人先生传》。

（二）“适性”兼取儒家之义：走向以“礼”节“情”“中和平淡”

魏晋玄学强调“无情”“无欲”“无智”，但事实上，人是“有情”“有欲”“有智”的，仅用道家的人性论要求人们“无欲无情无智”是行不通的。同时，人生而有情、有欲、有智，仅仅以道家“清虚寥廓”的道德本体论要求人们去情、去欲、去智，实际上不便于操作。于是，承认人的智慧特性，借用智慧的产物——儒家礼义名教规范控制自然情欲，使之归于“中和平淡”，从而与道家所追求的“清虚寥廓”的人性本体论合一，就成为玄学“适性”主张达到“雅量”风度的另一种路径。

肯定人的聪明、智慧特性，是儒家的一个传统。孔子认为：“哀莫大于心死。”⑦《庄子·田子方》引孔子语。一个人最大的悲哀就是心灵停止思维活动。《孟子·告子上》指出：“心之官则思。”心灵器官的最大特点是思维。《尚书》多处出现“聪明”一词，“聪明”每每作为圣王的人格特点加以赞美。它不是指感官意义上的耳聪目明，而是指理性智慧的大清明。扬雄《法言·问明》明确提出“尚智”的概念：“或问：‘人何尚？’曰：‘尚智。’”王充《论衡·辨祟》鲜明地提出人是万物中最有智慧的动物：“夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知（通智）慧者也。”到了魏晋时期，人们对人性的这个特征的认识更加丰富。魏国徐干指出：“天地之间，含气而生者，莫知乎人。”①徐干：《中论·复三年丧》。天地间所有生物中，人是最有智慧的物种。由于“民心之有智”“故圣人因智以造艺”，②徐干：《中论·艺纪》。儒家的“六经”就是人类智慧的产物。葛洪认为，人“智慧必高远”，③《抱朴子·内篇·塞难》。所以，“有生最灵，莫过于人”。④《抱朴子·内篇·论仙》。人的灵性集中体现在什么地方呢？就是“智慧必高远”。⑤《抱朴子·内篇·塞难》。东晋成书的《列子》借子产之口明确揭示：“人之所以贵于禽兽者，智虑。”⑥《列子·杨朱 》。智虑是人区别于其他动物的根本特质。在肯定人的聪明、智慧、灵性特质的基础上，魏晋人走向了对儒家名教的兼顾。于是，主张“适性”的玄学美学走向了以“礼”节“情”的“中和平淡”境界，与去除好恶、不动声色的“清虚寥廓”境界殊途同归，合二为一。

这方面有几个人物值得注意：刘劭、张辽叔、向秀、郭象。

魏国的刘劭著《人物志》论人才之美，高扬“聪明”“智慧”的地位，主张用聪明的智慧把握并实践儒家道德，以礼节情，走向“中和平淡”。他说：“夫智出于明。明之于人，犹昼之待白日，夜之待烛火。其明益盛者，所见及远。及远之明难。”“故以明将仁，则无不胜；以明将义，则无不胜。”⑦刘劭：《人物志·八观》。只有在“明”之“智”的基础上，“仁”“义”之类的道德规范才能够得到正确的把握和实践。所谓“圣人”，也就是聪明绝顶的人：“圣人之称，明智之极明也。”⑧刘劭：《人物志·八观》。“圣贤之所美，莫美乎聪明。”⑨刘劭：《人物志序》。“圣人之不可及，非徒空行也，智也。”“圣人贵才智之特能立功立事益于世矣。”⑩徐干：《中论·智行》。圣人凭借杰出的智慧才创造了人类的文明。学会用“明智”认知道德、实践道德，用道德理性克制自然情感，走向“中庸”“中和”，达到不偏激、不走极端的“平淡”，才是人才品格最高的美。所以说：“中庸以殊，圣人之德。”11刘劭：《人物志序》。“凡人之质量，中和最贵矣。”12刘劭：《人物志·九征》。“中和之质，必平淡无味。”13刘劭：《人物志·八观》。

张辽叔是嵇康《难〈自然好学论〉》论战的对象。在《自然好学论》中，张辽叔继承孟子的“人性本善”论并加以发展，提出“自然好学”论。人天生具有“好学”的“自然”本性。“即使六艺纷华，名利杂诡，计而复学，亦无损于有自然之好也。”“学”的内容，是“立六经以为准，仰仁义以为主，以规矩为轩驾，以讲诲为哺乳”。他告诫：“由其途则通，乖其路则滞。”“六经为太阳，不学为长夜。”①转引自嵇康：《难〈自然好学论〉》。这从儒家道德角度为人们控制自然情欲提出了不同于道家的理性规范。

向秀是魏晋时期另一位重要的玄学家。他强调，不仅情欲是人的自然属性，“智慧”也属于“自然”人性。其《难〈养生论〉》指出：“夫人，受形于造化，与万物并存，有生之最灵者也。异于草木不能避风雨、辞斤斧，殊于鸟兽不能远网罗而逃寒暑，有动以接物，有智以自转。此有心之益、有智之功也。”“且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。”因此，向秀不赞成玄学中一些人“无智”的主张。《难〈养生论〉》云：“若闭（智）而默之，则与无智同，何贵于有智哉？”由于“智”与“欲”都属人性“自然”，都应当得到尊重，所以，当两者发生矛盾时，就应彼此兼顾，也就是以“礼”节“欲”。《难〈养生论〉》又云：“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也，但当节之以礼耳。”“富与贵，是人之所欲也，但当求之以道义。在上以不骄无患，持满以损俭不溢。若此，何为其伤德耶？”

与向秀相似，郭象既承认人是“有情”的，又指出“仁义”也是“人之性”，主张“寻至理以遣之（情）”。如其《庄子·天运注》云：“夫仁义者，人之性也。”《庄子·骈拇注》云：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。”《庄子·至乐注》云：“斯皆先示有情，然后寻至理以遣之。”

于是，在控制情欲、毋使过分这一归宿上，儒家的以智节情与道家的虚无去情走向了融合。正如刘劭所揭示的那样：“中和之质，必平淡无味。”②刘劭：《人物志·九征》。

道家无情无智的“适性”与儒家以智节情的“适性”合流产生的人格美追求，就是喜怒不形于色，口不臧否是非。阮籍《清思赋》说：“形之可见，非色之美；音之可闻，非声之善……是以微妙无形，寂寞无听，然后可以睹窈窕之淑清。”嵇康论证其美丑观：“以大和为至乐，则荣华不足顾也；以恬淡为至味，则酒色不足钦也。”③嵇康：《答〈难养生论〉》。魏晋玄学品鉴人物之美，贵在与道冥合的神识。即以“无是非”克制“是非”，以“无喜怒”克制“喜怒”，无论遇到什么事都能“神色自若”“不异平常”，体现出一种令人仰慕的“雅量”，具有西方美学所说的“静穆的伟大”“力学的崇高”。《世说新语·雅量》对此篇有大量鲜活记载。如：东晋大将军谢安正在与客人下围棋，侄儿谢玄派使者送来淝水之战大获全胜的捷报，谢安“看书竟，默然无言”，继续下棋。客人问起前线胜负情况，谢安淡然应答：“小儿辈大破贼。”“意色举止，不异于常。”又如：桓温与简文帝司马昱、太宰司马晞共乘一车。桓温暗中指使人在车前车后擂鼓叫喊，仪仗队为之惊扰，太宰惊惧，要求下车，而简文帝“穆然清恬”，令桓温大为叹服。

要之，无论魏晋玄学是用道家清虚寂寥的人性论要求人们去除喜怒好恶、破除是非计较，还是借用儒家中和平淡的人性论要求人们以礼节情、以理导欲，客观上都指向了克制情欲的“雅量”。这显示了一种“力学的崇高”“伟大的静穆”，非常人能够做到。因此，魏晋之际，这些人物成为社会仰慕的对象，人们因而把赞美献给这些以巨大的意志力克制情欲、不动声色的“名士”。然而，这不是真正意义上的“适性”，它没有达到魏晋玄学挣脱汉代儒学对自然人性的束缚的要求。于是，魏晋玄学的“适性”又展开了新的变革，使“适性”变成了“从性所欲”的放诞。

三、放纵情欲的“任诞”：道家无思无虑的“适性”与儒家有情有欲的“适性”重组

玄学从性所欲、任性而为的“适性”产生于这样一种机制：即以道家的“无智无虑”否定儒家的礼义名教，以儒家的人性“有情有欲”取代道家的人性“无情无欲”，最终组合起来，提出“越名教而任自然”。这里，“自然”不再指老庄所说的“无情无欲”的本体，而是指儒家所承认的“有情有欲”的本能。“越名教而任自然”是一个与“圣人无喜怒哀乐”“喜怒哀乐不形于色”直接对立的命题，意思是超越儒家道德规范的束缚，走向对自然情欲的放任。这种“适性”形态，《世说新语》称之为“任诞”。这是一种完全不同于“雅量”的“魏晋风度”，是将道家、儒家人性学说重新加以组合后提出的新的人生美学主张。

这个主张的精髓，是承认和肯定喜怒好恶的情欲是自然人性。这与早期玄学认为无情无欲才是人性本体的观点是截然不同的。如嵇康声明：“人性以从欲为欢”“从欲则得自然”①均见嵇康：《难〈自然好学论〉》。“感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言!”②嵇康：《答〈难养生论〉》。《列子·杨朱》指出：“从性而游”就是“不违自然所好”，就是“欲无不尽，情无不达”。而儒家的礼义名教是束缚、压制自然情欲的，顺应情欲就必须否定名教。《晋书·范宁传》有一段记载：“王（弼）、何（晏）蔑弃典文，不遵礼度，游辞浮说，波荡后生。饰华言以翳实，骋繁文以惑世。搢绅之徒，翻然改辙，洙泗之风，缅焉将堕。遂令仁义幽沦，儒雅蒙尘，礼坏乐崩，中原倾覆!”嵇康批判儒家的“六经”“仁义”“廉让”之类的“名教”与自然人性、生命存在的对立：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。”“今若以虚堂为丙（病）舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谈礼典则齿龋，于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉，则向之不学未必为长夜，六经未必为太阳也。”③均见嵇康：《难〈自然好学论〉》。因此，以儒家名教“束身修行”就显得很猥琐和荒谬可笑。阮籍对此深表鄙夷，将用儒家名教“束身修行”的“大人先生”比作裤裆中蝇营狗苟的虱子，指出违反人欲的“礼法名教”不但不是“美行”，反而是“束缚下民”的枷锁，“乱危死亡”的途径：“今汝……怀欲以求多，诈伪以要名。君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者睽眠而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁。罪至不悔过，幸遇则自矜。”“今汝尊贤以相高，竞能以相尚，争势以相君，宠贵以有加，驱天下以趣之，此所以上下相残也……汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃目以为美行不易之道，不亦过乎？”①阮籍：《大人先生传》。

魏晋玄学家大多在朝中任官。如何晏曾受爵为列侯，官散骑侍郎、侍中、吏部尚书。王弼、阮籍、嵇康、向秀、郭象、张湛都如此。这是否意味着他们对儒家名教的肯定呢？不。正如这个时期流行的大乘般若佛教可以“无执”的般若心在世俗生活中修炼出世的涅槃一样，玄学提出了“无心以顺物”的主张。意即只要“无心”，即心不在此、心不执著于此，就可以在世俗生活中按儒家名教规范行事做官，理直气壮地享受荣华富贵。郭象“终日挥形”而“心怀玄远”、不以“方外”之追求妨碍“方内”之践履，在“名教”中寻求“自然”的思想，即是典型的表现。郭象把“无心”而为看做“至人”适性自得的终极境界，这种超俗拔尘的“无心”与尘俗世界并不矛盾。它“无执”“无措”于是与非、内与外、俗与真、彼与此，打通了“山林”与“庙堂”及“游外”与“游内”的界限。他指出：“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致，而不冥于内者也；未有能冥于内，而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”他特别强调：“所谓‘无为之业’，非拱默而已；所谓‘尘垢之外’，非伏于山林也。”“夫游外者依内，离人者合俗。”②均见郭象：《庄子·大宗师注》。“以方内为桎梏，明所贵在方外，夫游外者依内。”③《文选》卷二十六李善注引郭象《庄子注》。“圣人未尝独异于世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉!”④郭象：《庄子·天地注》。只要无心于世务，游心于方外，存志乎玄远，身在宫阙而心在江湖，即便“有为君之名”，也可“无任君之实”。⑤郭象：《庄子·逍遥游注》。既然无心于世俗名教，所以当世俗的功利受阻时也就不会动情发怒，而是无可无不可、恬淡自然应对了。

玄学的难解在于，一方面，玄学家们反对名教对情欲的约束。另一方面，他们又羞羞答答、半推半就，要求情欲的活动符合道家那个玄虚的“至理”。如嵇康就补充说明过“欲令室食得理”。⑥嵇康：《答〈难养生论〉》。不过，在提出“越名教而任自然”⑦均见嵇康：《释私论》。的口号、否定了儒家名教之后，这个约束“室食”之欲的“理”实际上就付诸阙如了，所以人们记住他的实际是“矜尚不存乎心”“是非无措”，⑧均见嵇康：《释私论》。从而“滋味常染于口，声色已开于心”。⑨嵇康：《答〈难养生论〉》。口头上，嵇康崇尚“志无所尚，心无所欲”，现实中，他反对儒家名教的是非观念总忍不住地表现出来。嵇康的许多文章，都是在与别人的论辩驳难中写就的，体现了他实践上做不到心无所尚，是一种人格分裂与矛盾。如他写了《养生论》，向秀作《难〈养生论〉》，他再作《答〈难养生论〉》；张辽叔作《自然好学论》，他作《难〈自然好学论〉》予以辩驳；有无名氏作《宅无吉凶摄生论》，他作《难〈宅无吉凶摄生论〉》，对方答以《释〈难宅无吉凶摄生论〉》，他再应以《答〈释难宅无吉凶摄生论〉》。《声无哀乐论》《管蔡论》虽非应答之作，但文中虚拟主客问答，也充满了辨别是非的论辩色彩。更有甚者，山涛推荐他做官，嵇康非但不领情，反而直接写了书信与山涛绝交。这种鲜明的是非观、爱憎感，得罪了当政的司马氏集团，在遭钟会构陷后终为司马昭所杀。对于这种言行不一、理论与实践脱节的矛盾及其带来的后果，嵇康是有自知之明的。他在《与山巨源绝交书》中曾自述：“阮嗣宗口不论人过，吾每师之而未能及……吾不如嗣宗之贤而有慢弛之缺，又不识人情，暗于机宜，无万石之慎，而有好尽之累……虽欲无患其可得乎!”

他说的那个“口不论人过”的阮籍其实做得也不够好。阮籍虽然口头上声称人性“自然无欲”，提醒自己“口不臧否人物”“喜怒不形于色”，但实际上，常常情不自禁地“纵情”“率意”。《世说新语》刘孝标注引王隐《晋书》记载：“魏末，阮籍嗜酒，荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为‘通’，次之者名之为‘达’也。”据现传《晋书》记载，他性嗜酒，在任大将军从事中郎时，听说步兵厨营人善酿，有贮酒300斛，便求为步兵校尉。平时“率意独驾，不由经路，车迹所穷，辄恸哭而反”；“当其得意，忽忘形骸”。他不掩饰自己的爱憎。志同道合的朋友来了，“乃见青眼”；若见到“礼法之士”，则“以白眼对之”。下棋时，有人告知他母亲过世，他并未立即离开，而是等一局棋下完了，才去吊孝，吊孝的方式居然是“饮酒二斗”“举声一号”。临死将葬，“食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀”。史书说他“傲然自得，任性不羁”，①均见《晋书·阮籍传》。因此被视为“纵情背礼败俗之人”。②《晋书·何曾传》。关于阮籍言行不一的矛盾状况，同时代的伏义《与阮嗣宗书》曾直言不讳地指出：“谓‘生’为劳役，而不能杀身以当论；谓‘财’为秽累，而不能割贿以见讥。”

嵇康、阮籍的所作所为，不仅证明了人性是有情有欲、有思有虑的，而且用实际行动诠释了“适性”的真正涵义是随顺情欲的自然本性。

玄学“适性”的这种取向，在东晋成书的《列子·杨朱》中有进一步的发展。关于人的本性，《杨朱》篇认为，人有情欲，也有智慧：“人肖天地之类，怀五常之性，有生之最灵者也。”但《杨朱》篇认为人的灵智应是为感性生命服务的工具，所谓“智之所贵，存我为贵”，其中的“存我为贵”即“全生”为贵。“生”指人的肉体生命存在。人生的价值、人性的实现、人生的快乐和美就在于肉体生命感性欲望的满足：“丰屋美服，厚味姣色，有此四者，何求于外？……忠不足以安君，适足以危身；义不足以利物，适足以害生。安上不由于忠，而忠名灭焉；利物不由于义，而义名绝焉。”于是，一切妨碍肉体生命存在和欲望满足的名教礼义，都在超越之列。

《杨朱》篇还杜撰了一个及时行乐、恣意而为、醉生梦死的管仲形象：

晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：“肆之而已，勿壅勿阏（遏也）。”晏平仲曰：“其目奈何？”夷吾曰：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤（鼻通为颤）；口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此数阏，废（张湛注：大也）虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所谓‘养’；拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、万年，非吾所谓‘养’。”

《杨朱》篇所追求的感性快乐，是当下的生命欢乐。当时有人从长生的观点出发，指出“欲胜则身枯”，为了长生宜当节欲。《杨朱》篇反对这种观点，指出“理无不死”“理无久生”“生非贵之所能存，身非爱之所能厚，且久生奚为？”“太古之人知生之暂来，知死之暂往（张湛注：疑为‘长往’），故从心所欲，不违自然所好，当身之娱非所去也；从性而游，不逆万物所好，死后之名非所取也……年命多少，非所量也。”“既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。”要之，“不死”是不可能的；人死之后，生命就不属于自己了，所以重要的是抓住此生。此生的幸福与美不在于禁欲而长寿，而在于“从心而动”“从性而游”“自肆于一时”，不“失当年之乐”“当身之娱”。由于人的寿命最长不过百岁，其中“孩抱”时代和“昏老”时代占了一半，睡觉时间又占了一半，“痛疾哀苦”又占了一半，真正用于寻求任性纵欲之乐的时间可以说少之又少，因而更应抓住眼前，及时行乐。

这方面比上述杜撰的管仲形象更为典型的代表是公孙朝、公孙穆兄弟。郑国的重臣子产本名公孙侨。他有两个兄弟，叫公孙朝、公孙穆。一个好酒，一个好色，不求名位，为世人不齿。《杨朱》篇描述公孙朝之“好酒”：“朝之室也聚酒千钟，积麹成封，望门百步，糟浆之气逆于人鼻。方其荒于酒也，不知世道之安危，人理之悔吝，室内之有无，九族之亲疏，存亡之哀乐。虽水火兵刃交于前，弗知也。”描述公孙穆之“好色”：“穆之后庭比房数十，皆择稚齿婑媠者以盈之。方其耽于色也，绝交游，逃于后庭，以昼足夜，三月一出，意犹未惬，必贿而招之，媒而挑之，弗获而后已。”子产劝告他的兄弟考虑一下道德名誉：“人之所以贵于禽兽者，智虑；智虑之所得者，礼义。礼义成，则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。”他的兄弟则反唇相讥：“吾知之久矣，择之亦久矣，岂待若言而后识之哉？凡生之难遇而死之易及。以难遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊礼义以夸人，矫情性以招名，吾以此为弗若死矣。为欲尽一生之欢，穷当年之乐，唯患腹溢而不得恣口之饮，力备而不得肆情于色，不遑忧名声之丑，性命之危也。且若以治国之能夸物，欲以说辞乱我之心，荣禄喜我之意，不亦鄙而可怜哉？”子产非但没有说服他的兄弟改弦易辙，反被两兄弟教训了一通。子产告于友人邓析，邓析反而认为他的兄弟说得对，称道他的兄弟是“真人”。这种“真人”与老庄说的“真人”已判然有别。《列子·杨朱》宣扬的这种任性而为、醉生梦死的“适性”思想，曾得到张湛的高度概括。张湛《杨朱》题注云：“夫生者，一气之暂聚，一物之暂灵。暂聚者终散，暂灵者归虚。而好逸恶劳，物之常性。故当生之所乐者，厚味、美服、好色、音声而已耳。而复不能肆性情之所安，耳目之所娱，以仁义为关键，用礼教为衿带，自枯槁于当年，求余名于后世者，是不达乎生生之趣也。”总之，不受道德名位观念的束缚，不受爱身节欲、长生不死观念的制约，按照天然的人性欲望去行动，求得快乐的生活，就是《杨朱》所强调的人生最大的美。

《列子·杨朱》描述的这种穷情极欲、任性放诞的状况，是后期玄学“适性”追求的主流，在当时社会是很普遍的现象。《世说新语》对此有大量记载，由于篇幅所限，此处不赘。

其次是关于“适意”的记载。这个“意”，是不受礼教约束的个人的意志、性情、兴趣。魏晋之际的张季鹰是追求“适意”而把社会名教置于脑后的性情中人。他在洛阳做官，因秋风起而想念起家乡吴中的菰菜羹、鲈鱼脍，便弃官还乡。他说：“人生贵得适意尔，何能羁宦数千里以要名爵？”①《世说新语·识鉴》。有人对他说：“卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？”他回答说：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”②《世说新语·任诞》。又如王子猷，有一天夜里下大雪，他醒来后先“开室命酌酒”，喝得兴起，忽然想起好友戴逵，“时戴在剡，即便夜乘小船就之，经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴!’”又曾“暂寄人空宅住，便令种竹。或问：‘暂住何烦尔？’王啸咏良久，直指竹曰：‘何可一日无此君!’”

再次是关于“纵欲”而显得怪诞的反映。《汰侈》篇记载：“王君夫以饴（糖）糒（干饭）澳釜（洗擦锅子），石季伦用蜡烛作炊。君夫作紫丝布步障碧绫裹四十里，石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒为泥，王亦以赤石脂泥壁。”“石崇厕常有十余婢侍列，皆丽服藻饰，置甲煎粉、沉香汁之属，无不毕备。又与新衣著令出，客多羞不能如厕。”“（晋）武帝曾降（临幸）王武子家，武子供馔，并用琉璃器。婢子百余人，皆绫罗绔罗，以手擎饮食，烝（蒸）豚肥美，异于常味。帝怪而问之，答曰：‘以人乳饮豚。’”更有甚者，“石崇每要（邀）客燕集，常令美人行酒，客饮酒不尽者，使黄门交（轮流）斩美人。王丞相（王导）与大将军（王敦）尝共诣崇，丞相素不能饮，辄自勉强。每至大将军，固不饮以观其变。已斩三人，颜色如故，尚不肯饮。丞相让之，大将军曰：‘自杀伊家人，何预卿事!’”这段记载中，石崇残酷，大将军王敦也残酷。他们不守理法，穷奢极欲，可谓登峰造极。由于违背常理故纵欲之极，便显怪诞。

这种放纵情欲的“适性”追求是不仅是后期玄学的主流，也是整个玄学的主要追求。

历史地看，这种“适性”追求真正将被汉代以来儒家道德礼教过度压抑束缚的自然人欲与人情解放出来，表现出对情感价值的极大宽容，为南朝追求形式快感的山水诗、宫体诗和律诗的诞生，以及以情纬文的情感美学思潮的出现奠定了坚实的思想基础。另一方面，这种“从性而游”“越名任心”的“适性”追求发展到极端，抛弃一切理性规范，裸体而居，混同禽兽，朋友相见呼“奴”唤“狗”，当众洗脚、小便甚至性交，不以为丑，反以为“通达”而自命风流，已暴露出明显的偏颇，在当时已引起不满。东晋邓粲《晋纪》批判性地记载说：“王导与周꿸及朝士诣尚书纪꿷观伎，瞻有爱妾能为新声。꿶于众中欲通其妾，露其丑秽，颜无怍色。”两晋之交的葛洪在《抱朴子·外篇·刺骄》中记载：“世人闻戴叔鸾、阮嗣宗傲俗自放，见谓大度，而不量其材力，非傲生之匹，而慕学之，或乱项科头，或裸坦蹲夷，或濯脚于稠众，或溲便于人前，或停客而独食，或行酒而止所亲……夫古人所谓‘通达’者，谓通于道德，达于仁义耳，岂谓通乎亵黩而达于淫邪哉!”《抱朴子·外篇·疾谬》列数这类“无行”之举：“蓬发乱鬓，横挟不滞。衣以接人，或裸袒而箕踞。朋友……其相见也，不复叙离阔，问安否。宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗。其或不尔，不成亲至而弃之，不与为党。及好会，则狐蹲牛饮，争食竞割，掣拨淼折，无复廉耻。以同此者为泰，以不尔者为劣。”正是这种情欲横流、礼教失范所导致的严重社会问题，为隋文帝和唐太宗重新举起儒家道德理性大旗、整顿社会风气、重建社会伦理、掀起一波儒家道德美学主潮提供了现实依据。遗憾的是，当今学界谈起魏晋玄学“越名教而任自然”的“魏晋风度”时总是不吝赞美，对其负面缺失则几乎未置一词。这值得引起学界的足够注意。