“半岛”的忧郁——韩国古代文人思想之精神特质的来由

王 耘

一

东方只是一个大致的方向，东方落实下来，落实为韩国古代文人思想之特殊性、精神特质的来源，是作为“半岛”的东方。“半岛”不是孤立的岛屿，它与大陆相连；“半岛”同样不是成片的大陆，而是大陆“伸出”的部分。事实上，“半岛”是一种极为模糊，极为矛盾，极为复杂的地缘现象，从某种程度上讲，这种模糊、矛盾、复杂的地缘现象最终塑造出了韩国古代文人思想的坚强与脆弱，倔犟与犹豫，单纯与隐晦，成熟与创伤。

韩国古代文化为什么一定要模仿、学习、靠近中国文化？不模仿、不学习、不靠近，可以吗？可以，但无望。这就像一个人舟行海上，想去哪里去哪里，想干什么干什么，为所欲为，自由驰骋，信马由缰，但却会怕；他一定要以海中央为参照点才能确立自我的存在——这个舟行者，就是韩国。对于韩国来说，中国这样一个参照点，太稳定、太坚实、太恒久了。李奎报《舟行》二首，其一曰：“我眼平生少涕滂，此行何事哭声长，只缘苍海中央去，不见人家在那方。”其二曰：“猬岛非吾卿，如何欲去忙，得投烟火地，犹胜海中央。”①李奎报：《东国李相国集》卷十七，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（1），1990年，第472页。李奎报相国风流倜傥叱咤风云何许人也，也会戚戚然畏而无望？！然而在这次短暂的舟行里，却让我们看到了他那难以释怀的内心真实的恐慌与紧张。把这两首诗放大，或许就能在某种程度上解释韩国古代文化“半岛心理”的基底。这就是结论？不一定。李奎报在第二首诗里还提到一个概念：“烟火地”。那“烟火”之地，才是他温暖的故乡。“海中央”永远无法替代“烟火地”。当孤独的旅人终于找到了自己的故乡，他会说：“得投烟火地，犹胜海中央。”一次让心踏实的回归，一次只剩下遥望的逃离。不在文化的比较中定位自我，韩国古代文化找不到可靠的支柱；不在文化的变异中超越自我，韩国古代文化看不到存在的意义。这样一种文化地缘学在历史维度上的纠结与爱慕、挣扎与信仰，事实上几乎吻合于“系统神学”的内在逻辑。

二

半岛究竟给了韩国什么？相对于古代社会来说，笔者以为，最为重要的是难以为继的农业生产。许穆《穄稷事申请粘移状》：“山海多石之处，耕地实少，五谷之生，苟非土宜，播种不饶，而穄稷尤为余外之谷，通一境其种十不二三。况大岭之间，霜降常早，植谷半熟，穄稷尤甚不成。东海沙海海岸皆沙，无沮洳卑湿之气，土地不宜于稷，种亦不茂，水田稻苗之间，有野稷杂生，则耘不锄除。九月，稻未刈，穗穗而收之，盈石则偿籴，稷贲可知。”①许穆：《记言》卷三十七，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（98），1992年，第223页。在如是环境和条件下从事农耕作业，其难度自然可知。耕地少，土质差，加之气候不合，无不制约着韩国古代农业发展的水平。据《三国史记·新罗本纪第四》记载，直至智证麻立干的时代，也即公元4世纪末5世纪初，才开始定立国号“新罗”——乃“网罗四方”之义，而制丧服、舟楫，筑波里、弥实、珍德、骨火等十二城，与此同时，“分命州郡主劝农，始用牛耕”。②金富轼：《三国史记·新罗本纪第四》，《域外汉籍珍本文库·史部》第2辑第1册，重庆：西南师范大学出版社、北京：人民出版社，2011年，第34页。可见，新罗的农业化进程的迟滞与艰难。何谓日常人生？崔庆昌（1539—1583年）《田家》诗曰：“田家无宿粮，日日摘新麦，摘多麦已尽，东邻犹未获。”③崔庆昌：《孤竹遗稿》，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（50），1990年，第6页。这就是其“孤竹诗词”被宋时烈称为“近世绝调”的崔庆昌眼中所看到的田家的日常人生。

韩国古民的食物来源素以陈粮为主。李穑《陪先人谒老吉昌君林亭，设食有新米粥，六月望时也。其后问于人，盖藏米有法，非真新米也。未知是否今在近邻？适丁是时，因赋此》有曰：“水田多稻养吾民，东国由来岁取陈，早晚异宜当自别，收藏得法尚如新。”④李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷十八，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），1990年，第214、228页。由此可知，窖藏在韩国古民的生活中占有重要地位。当然，新米并非不食，珍贵而已，如李穑另有诗《新米》：“石泉车仲文，送我以新粒，粒粒白如霜，莹彻光如湿。蒸来香满堂，啖之真俯拾，须臾已满腹，气壅方什袭。”⑤李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷十八，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），1990年，第214、228页。可见，新米实为当时人们彼此馈赠酬谢之佳品。在祭礼中，韩国古代民俗中便有以酱代替盐的趋势。李滉《答金敬夫肃夫》（别纸）中有曰：“凡饮食之类，古今有殊，不能必其尽同。以今所宜言之，盐不必楪设，各就其器而用之；酱则恐不可不设也，所谓象平日用酱代之者得之。”⑥李滉：《退溪先生全书》卷之十九，《退溪先生文集》（四），韩国文集编纂委员会：《韩国历代文集丛书》（83），景仁文化社，1994年，第377页。可见，经过腌制的酱料在韩国古民的日常餐桌上，取代了盐，正发挥着不可或缺的作用。至公元8世纪初，新罗宪德王十三年春，仍有“民饥，卖子孙自活”①金富轼：《三国史记·新罗本纪第十》，《域外汉籍珍本文库·史部》第2辑第1册，第88页。的记述。韩国古人生活的富裕程度，可以通过其官僚系统的俸禄这一侧面来反映。白文宝《论禄俸》曰：“三代之制，大国方百里，其次方七十里。大国之卿禄可食二百八十八人，大夫可食七十人，士可食三十六人，下士与庶人可食九人。今吾东方千里者二，山林虽居其半，十倍于百里之国。而卿大夫之禄不足以食九人，况其余乎？！”②白文宝：《淡庵逸集》卷二，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），1990年，第310页。白文宝给出的数据已非常明确，韩国古代的国土面积并不算小，但其官吏，如卿大夫的俸禄甚至不如中国地区的下士和庶人，由此可以想见其人民的生活水平之标准。之于韩国古代之军旅所需而言，时常遭遇的问题不是武器军械的配给，而是军粮物资的储备。韩脩《鸡林府尹寄惠生鲜作五言三绝》曰：“师旅仍饥馑，公私少贮储，忧中还有喜，全活几千余。”③韩脩：《柳巷诗集》，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（5），1990年，第270页。可见当时食物匮乏，几不可支战争的需要。关于农事，河纬地（1412—1456年）有一句话总结得很好，在其《劝农教书》曰：“大抵田家之事，趋时早者所得亦早，用力多者所收亦多，故农政所重，惟在不违其时，不夺其力而已。”④河纬地：《丹溪逸稿》，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（8），1990年，第543页。在天而言，天有时；在人而言，人有力。时与力的相得益彰，使得天人合一得以落实。值得注意的是，趋时宜早，用力当勤，然此时此力，皆有“相应”的观念在里面——“不违”“不夺”，是要因循、回互，而非过度地应承天人之间“道”理之生命节律的运演。

韩国古代的农业，常祈于晴。《三国史记·新罗本纪第一》中便频有对洪涝等自然灾害的记载，如“二十一年秋七月，雨雹，飞鸟死……二十九年夏五月，大水，民饥发……三年春三月，雨雹，麦苗伤，夏四月，大水……二十年夏五月，大雨漂没民户”⑤金富轼：《三国史记·新罗本纪第一》，《域外汉籍珍本文库·史部》第2辑第1册，第18-19、18页。等，整部《三国史记》所录类似情形不可尽数。郑《祈晴祝》曰：“大田多稼，方有望于秋成，三日为霖，恐或贻于物害。爰沥由中之恳，敢希悯下之仁，惟天之明，从民所欲。云阴解驳，开霁色于须臾，岁事登穰，沸欢声于远迩。”⑥郑《雪谷集》下，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），第261-262页。云开雾释，霖雨止歇，这正是韩国以山林盆地为其主要地理环境的农业生产所期待的天气条件。李达衷（1309—1384年）《田妇叹二首》曰：“霖雨连旬久未炊，门前小麦正离离；待晴欲刈晴还雨，谋饱为佣饱易饥。”⑦李达衷：《霁亭集》卷一，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），第277页。民间祈晴的场景，在文人的笔下亦有写照。人们盼望霖雨散去，云破日出，是其之于农业生活的日常期待。《三国史记·新罗本纪第一》同样有对旱灾乃至蝗灾的记载，如“十九年夏四月，京都旱……三十二年夏……自五月至秋七月，不雨……三十年秋七月，蝗害谷，王遍祭山川，以祈禳之蝗灭有年。”⑧金富轼：《三国史记·新罗本纪第一》，《域外汉籍珍本文库·史部》第2辑第1册，第18-19、18页。喜雨诗，并非绝迹，虽有，但较少。如洪氏《次杜雨》曰：“好雨不妨湿，能知润物时，麦农千户饭，蚕绩万家丝。”①洪氏：《幽闲堂诗集》，许米子编：《朝鲜朝女流诗文全集》（三），太学社，1988年，第327、328、329、331页。这首诗，带着明显的模仿杜甫的痕迹，不真实。别的不说，就以洪氏为例，事实上，她描写雨后新霁的诗作要多得多，且愈发真切。其《次仲兄韵》有两首，其一便曰：“西州春后雨，白日自阴阴，月出知新霁，云开罢久霖。”②洪氏：《幽闲堂诗集》，许米子编：《朝鲜朝女流诗文全集》（三），太学社，1988年，第327、328、329、331页。其二即有“长天雨霁洗新青，晓月亭亭影到扄”③洪氏：《幽闲堂诗集》，许米子编：《朝鲜朝女流诗文全集》（三），太学社，1988年，第327、328、329、331页。之句，而其《和永明寄示韵四首》更可见“矫首看云月影横，碧天如洗雨初晴”“云山重叠雁飞横，霖雨缤纷入夜晴”“天际浮云片片横，林光树色喜新晴”，④洪氏：《幽闲堂诗集》，许米子编：《朝鲜朝女流诗文全集》（三），太学社，1988年，第327、328、329、331页。如此等等，可知由雨而晴，最是韩国古民的期待。李穑《雨》：“一春知几雨，岸帻从衣湿，自喜农有事，时哉要须及。”⑤李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷五，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第10页。李穑的喜雨诗，是有“节制”的，他更为理性地渴望雨来得及时、适量，而非过时、过量。崔瀣（1287—1340年）《送安梁州序》记录过距离鸡林百余里外梁州的情形。其曰：“因访风俗，得其一二者焉。厥地侠，厥民轻以肆，厥田皆下湿，岁旱则禾熟，雨则水为害。其丰俭与他州异，大抵旱不年有，而天岂为一梁之民恒不雨哉。是故，丰年独少而凶年相仍，地然也。”⑥崔瀣：《拙稿千百》卷一，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），第3页。地狭而易涝，求旱不求雨，这与农耕作业需求的普遍规律恰好相反，加诸交通的不便，贸易的闭塞，梁州的边缘化，已经决定了此地不可能成为富庶之地，甚至很难自给自足。韩国地形多山，梁州只是其山形险要的区域之一，所以由于缺少大的河流以及冲击平原，韩国古代农业的生产与发展，其规模、成效、收益相当有限。雨水之于韩国古民来说并不是百利而无一害的。许穆《答从兄书》（《又一书》）中就提到咸安江沿江数里虽有泛舟垂钓之乐，“但其地下雨，则常多沉没，其民幸数年一旱，得不饥，故居民少，而江上多荒地”。⑦许穆：《记言》卷二十一，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（98），第112页。可见，雨水对于当地的交通、田产多有不利，以致荒芜；所以雨水要有，关键在于适度。雨水过量不仅对农作物有害，对韩国古代的渔业亦有影响。如李滉《答李大成》中提到：“秋霖之害，不谓如此之甚，今止则犹可，不然恐又甚于去年。奈何鱼梁之事，待水浅可知其如何，今岂可预料耶？！”⑧李滉：《退溪先生全书》卷之十八，《退溪先生文集》（四），韩国文集编纂委员会：《韩国历代文集丛书》（83），第290页。水浅可察，水深不可预知，这就是李滉所言的逻辑。可见当时的渔业认知水平的确相当低，几乎只能仰仗天时之便利。

韩国古代的农业只祈晴，不求雨，并不排除其所存在的给水之艰。就地理环境而言，朝鲜半岛的总体降水量并不充分，由于受季风活动影响，这些并不充分的降雨主要集中在夏季；另外，朝鲜半岛虽纬度较高，但由于南部海洋的侵蚀，积雪的保有量亦十分有限。因此，韩国古代农业同样存在水资源匮乏的问题。韩国古代的农业同样遭受到旱灾之苦。正因为旱灾灾情严重，人们方觉甘霖珍贵，而常有喜雨诗。农家盼雨，李穑《雨》：“农家得雨喜何言，廊庙风传笑语喧，上慰两宫瞻且仰，下期四境饱仍温。”①李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷二十九，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第411页。李穑另有《喜雨篇》：“去日雨不湿树，今日雨欲入土，高田黄埃风暗天，下田青芽吐未吐。泉源所灌得力多，况此瓶泻成滂池。庙堂祷雨焦心肠，连岁苟歉将如何。明知一念感天意，寅亮燮理谁全美。”②李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷二十二，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第294页。我们可以从时人喜不自禁地雀跃中感受到，连年歉岁所带来的焦虑和庙堂祈祷满怀期待的迫切。李穑《即事》曰：“旱魃为灾浩莫涯，风吹微雨送晴来，苍天用意谁能料，会见黄云碧浪堆。”③李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷九，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第64页。白文宝《论农桑》提到：“吾东方人治水田者，必引沟浍，不解水车之易注。故田下有渠，曾不足寻丈之深，下瞰而不敢激，是以汙莱之田什常八九。”④白文宝：《淡庵逸集》卷二，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），第310页。水车，是江淮地区解决旱情的主要途径——多适用于平原，而非存在大幅度落差的坡地。事实上，沟渠在如是条件下的积极意义亦十分有限。这就导致了田地的开垦和耕作往往无持续的作业期，前后无连贯性，杂草丛生，荒废者居多。元天锡《苦旱》曰：“山城数月霖雨绝，大野不毛千里赤，人罹旱暵相嗷嗷，几望云霓烦劳剧。商羊不舞旱魃虐，律外西风吹不隔，水田久涸起黄埃，处处灵泉俱绝脉。一年农事更何论，稗粟焦干无菽麦，田夫释耒不携锄，费尽筋力终何获。”⑤元天锡：《耘谷行录》卷二，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（6），1990年，第158页。旱魃之灾，对于韩国古代脆弱的农业系统来说是致命性的，就当时的生产水平来说，根本无力回天。所以旱、涝在韩国的古代农业生产中，都是难以解决的问题。之于农作物，旱涝往往交替作用，更添其害。李滉《答李公幹》中提到：“此间旱灾方酷，人将靡子，而月初旬得雨，焦谷多苏，人始有生生之望然，水田全弃者过半，其他列邑赤地无物，人尽嗷嗷待死，势必群盗大起不知。国家将何以救之思之，至此夜不能寐。苦事苦事，奈何奈何？！”⑥李滉：《退溪先生全书》卷之十九，《退溪先生文集》（四），韩国文集编纂委员会：《韩国历代文集丛书》（83），第309页。一度旱情难解，继而雨霖不止，人们无计可施，盗贼滋生，饥殍遍野，这使得韩国古代的农业一直处于较低水平的发展态势。

三

韩国古代田园文化之不发达，不仅因其地形影响，与民族性格亦有很大关联。士大夫不屑于生产之道，李穑《松堂先生金公墓志铭》语其先生“慨然有风俗日颓之叹，居家不理生产，左右琴书，澹如也”。⑦李穑：《牧隐稿》（文稿）卷十七，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（5），第149页。士大夫不喜生产或许不是“致命”的，“致命”的是农民之于生产的厌倦。李穑《农桑辑要后序》：“高丽俗拙且仁，薄于理生产。农之家一仰于天，故水旱辄为蒥。自奉甚约，无问贵贱老幼，不过蔬菜脯而已，重秔稻而轻黍稷，麻枱多而丝絮少，故其人中枵然而外不充，望之若病而新起者，十之八九也。”⑧李穑：《牧隐稿》（文稿）卷九，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（5），第68-69页。在李穑的内心，他力图把高丽民风描写得质朴可爱，淡泊悠然，然而，农民靠天吃饭的现实仍旧无法回避地形诸他痛心疾首的笔端。寡欲是不能解决所有问题的，尤其是当寡欲无关于精神操守，而唯关于物资匮乏之时——饥殍遍野的灾难场景或可被遮掩被忘却，然而，枵然的肚腹恐怕不只敲打着韩国古代农业的失败，亦影响到其民族心态之构成。当自然灾害发生时，韩国古人认为，此乃“天意”。河仑《因天旱进言五条疏》曰：“成汤以六事自责，而千里大雨；宋景出一善言，而荧惑退舍；燕臣有怨，六月飞霜；东海怨妇，三年大旱。天人相感之理，岂有古今之异哉？！今殿下忧虑若此，而天尚不雨者，窃恐上听有不下究，而群臣有不尽奉行者也。”①河仑：《浩亭集》卷二，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（6），第446页。继而，河仑提出五点“管见”：“增修圣治”“伸治冤抑”“求举遗逸”“条令奉行”“务行仁厚”。以人之治弥补天之祸，无时无刻地把自然事件道德化了。此举在维护道德权力、解释力和执行力之社会责任的同时，在农业技术层面的孵育以及培植也就必然滞后于日益扩大的生产需要。正如韩国古代军事力量的单薄不仅与其自然环境有关，亦与其政治制度中屡禁不止的土地兼并，法不明晰而渐致堕驰的冒食军田、跨州包郡有关。赵浚（1346—1405年）《论田制疏》（大司宪时）中便提到：“兵者所以卫王室备边虞者也，国家割膏腴之地，以禄四十二都府甲士十万余人，其衣粮器械者皆从田出，故国无养兵之费。祖宗之法，即三代藏兵于农之遗意也。今也兵与田俱亡，每至仓卒，则驱农民以补兵，故兵弱而饵敌，割农食以养兵，故户削而邑亡。”②赵浚：《松堂集》卷三，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（6），第420页。可见，由于藏兵于农的古法制约，军事力量的维持和管控无独立性，过度依赖土地制度的支持，而农业环境尤其是田制一旦惰化导致不力，就很容易连锁反应，造成韩国古代军队战斗力的削弱和疲软，继而民失于田、田以害民的恶性循环。卞季良《请筑堤堰上书》曰：“东方之民，本无恒产，如遇凶荒，一仰于官，近者丙戌年春，永吉之饥是已。”③卞季良：《春亭集》卷六，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（8），第93页。由于农业生产水平低，个人乃至家庭积累财富的能力受到限制，一个最为直接的后果便是增强了其对于官府以及社会组织的依赖性。这不仅给当时的朝政形成了现实压力，同时也塑造出关于仁治的想象空间，并且，使这种想象显得愈发迫切，愈发虚幻。许兰雪轩（1563—1589年）《筑城怨》曰：“千人齐抱杵，土底隆隆响，努力好操筑，云中无魏尚。”④许兰雪轩：《兰雪轩集》（许米子所藏木版本），许米子编：《朝鲜朝女流诗文全集》（一），第53页。何来魏尚？魏尚者，西汉之汉文帝时云中太守，有军功，纪严律明，令匈奴忌惮不已，与汉景帝时著名的酷吏雁门郡太守郅都齐名。许兰雪轩为什么竟要从一个女性的角度追思“遥不可及”的魏尚，这份追思里固然少不了之于国破家亡的胆寒与反抗，但与此同时，它也暗示出了韩国古代之武力无法应对战争压力的脆弱——除了把城池建筑得牢固一点，几乎没有什么别的指望。《后汉书·东夷列传》在描述高句丽之俗时提到过一个细节：“其俗节于饮食，而好修宫室。”⑤范晔：《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第2813页。由于缺乏田产，惯于狩猎，朝鲜古民对食物格外珍惜，与此同时，深山茂林提供了充足的木料，虽有穴居之便，却擅营造宫室，而不铺张。类似的表述亦可见于《魏书·高句丽列传》①魏收：《魏书》，北京：中华书局，1974年，第2215页。《南史·夷貊列传下》②李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975年，第1969、1973页。《北史·高丽列传》③李延寿：《北史》，北京：中华书局，1974年，第3115页。《梁书·诸夷列传》。④姚思廉：《梁书》，北京：中华书局，1973年，第801页。惜食而守居，恰恰是山地居民所特有的日常生活模版。

在某种程度上，韩国古代文人是愿意把自己视为辽东文化的一部分的。如李穑《途中》便有“天下日多故，桃源犹避秦，谁知白帽客，已作辽东民”⑤李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷三，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），第537页。的说法。李穑《晨兴天气稍凉忽起关东之兴》：“八月天晴气稍凉，关东一带稻鱼乡，游观共道此时好，局束不知何事忙。”⑥李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷二十五，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第344页。可见关东与三韩实为一系。高丽时期，韩国古代文人之于关东的“挚爱”，常被言表。安轴《和州马上偶作》：“晨昏恋主贡忠诚，更有思家骨柔情，山水关东虽信美，出城西笑马蹄轻。”⑦安轴：《谨斋集》卷一，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（2），1990年，第459页。关东即以山水形胜，金九容《寄田子秀居平海》：“潇洒关东山水里，安能碌碌钓名为。”⑧金九容：《惕若斋学吟集》卷上，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（6），第18页。韩国山水恰可谓关东山水之延伸。洪侃（？—1304年）《上李蒙庵》曰：“三韩胜景说关东，仙迹依然气象雄，茅店竹村兴废后，春风秋月画图中。”⑨洪侃：《洪崖遗稿》，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（2），第433页。三韩与关东的密切关联，再一次得到了佐证。金克一《送别云甫游枫岳》曰：“三韩自古称仙府，形胜关东最绝伦。多少名山八百寺，联翩词客两三人。”⑩金克一：《药峰先生文集》卷之四，安东大学校退溪学研究所：《退溪学资料丛书》（三），亚细亚文化社，1999年，第335页。在某种程度上，韩国古代文化恰可视为关东文化之延伸，抑或韩国古代文化受到了关东文化的深远影响，关东文化如同韩国古代文化嫁接中国古代文化的中介、桥梁。郑道传《又送契副令按江陵》：“关东风气接蓬瀛，草木生成地自灵。”11郑道传：《三峰集》卷二，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（5），第309页。关东出，至韩国，接连扶桑，在某种程度上，是通贯一气的文化形态。这种形态不只是在地形地貌上的接近，同样也是一种精神生态的契合。《后汉书·东夷列传》曾经记述过高句丽之东，东沃沮的丧俗：“其葬，作大木椁，长十余丈，开一头为户，新死者先假埋之，令皮肉尽，乃取骨置椁中。家人皆共一椁，刻木如生，随死者为数焉。”12范晔：《后汉书》，第2816页。要言之，其一为葬，其二为骨葬，其三为家人共葬。家人之骨，共葬于椁中，可见其家族观念之重。因无文字，刻木为信的习俗，亦可见于《南史·夷貊列传下》。13李延寿：《南史》，北京：中华书局，1975年，第1969、1973页。而高句丽以北的勿吉国，旧肃慎国，根据《魏书·高句丽列传》的记载，更有丧俗：“其父母春夏死，立埋之，冢上作屋，不令雨湿；若秋冬，以其尸捕貂，貂食其肉，多得之。”①魏收：《魏书》，第2220页。则是天壤之别，此俗另可见于《北史·勿吉列传》，②李延寿：《北史》，第3124-3125页。且并非特例。《新五代史·四夷附录》中曾经记录过契丹丧俗：“契丹比他夷狄尤顽傲，父母死，以不哭为勇，载其尸深山，置大木上，后三岁往取其骨焚之，酹而咒曰：‘夏时向阳食，冬时向阴食，使我射猎，猪鹿多得。’其风俗与奚、靺鞨颇同。”③欧阳修：《新五代史》，北京：中华书局，1974年，第888页。可知其传播甚广。

四

朝鲜王朝之于中国中央集权的归附是没有任何异议的。如郑道传《上辽东诸位大人书》曰：“皇明代德，我先王审知天命人心之所在，率先诸国，奉表归附，万世子孙，愿为臣妾，天子嘉之，赐金印一颗，封王为东藩臣，诏谕至切，赉与稠叠，恩至渥也。”④郑道传：《三峰集》卷三，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（5），第331页。作为臣属国，其“国君”为王，而非皇。韩国古代政权机构的设置，皆仿效中国而为之。崔瀣《军簿司重新厅事记》曰：“本国越自古昔，知尊中国，然于官府署额，多仿中国而为之，未尝有嫌也。”⑤崔瀣：《拙稿千百》卷一，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），第20页。高丽文人入于朝鲜王朝，之于中国朝野是满怀期待的。《史记·律书》中提到孝文即位时陈武等的一段议论，其曰：“南越、朝鲜自全秦时内属为臣子，后且拥兵阻厄，选蠕观望。”⑥司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年，第1242页。张守节正义指出，高丽平壤城即汉乐浪郡王险城。虽然朝鲜王蠢蠢欲动，拥兵自恃，但其全秦时内属为臣，却是不争的事实。这一说法与《史记·平准书》中彭吴贾灭朝鲜，置沧海之郡的说法是一贯、一致的。⑦司马迁：《史记》，第1421页。至于“王险城”，可另见《史记·朝鲜列传》“都王险”条之臣瓒解。⑧司马迁：《史记》，第2986页。成石磷（1338—1423年）《骑牛子诗盛称朝廷之美并及乡曲之私老生忘其鄙拙作京城乐乡曲乐二首以发大笑》曰：“四海今为一寿域，三韩共作大平寰。吾君勤俭屡大有，德泽旁流无小悭。君子扬扬周道直，黎民生不识时艰。老夫禄米供祭外，尽为春酒待春还。”⑨成石磷：《独谷集》卷上，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（6），第64页。在成石磷身上，我们看到的是对于一统的欢迎。这种一统不只是政权利益的归并，更包含了道德理性的实践以及百姓民生的保障。例如，李滉《与李大成》：“今为此制，其所以堂必南向正方立，便行礼也，斋必西偏对园圃，尚幽致也。其余房室厨藏门庭窗户，皆有意思，恐此制不可易也。”⑩李滉：《退溪先生全书》卷之十七，《退溪先生文集》（四），韩国文集编纂委员会：《韩国历代文集丛书》（83），第215页。面南背北，正大光明，此堂制在李滉看来不可易；斋主幽致，固为私人空间的沉思之所，同样是不可改变的；而各式建筑细节又无不有其特殊的“意思”。可见，韩国古代建筑的体制构思与中国古代建筑基本一致。而至于韩国古代文人在中国皇朝的地位如何，李穑曾写过一首小诗《通州》，其曰：“翰林供奉出高丽，只有虚名世所知，自念窗时已近，汗流洽背向京师。”①李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷三，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），第545页。寥寥几笔，俨然呈现出时人如履薄冰、胆战心惊而又一无是处的情态。

不过，韩国古代文人对当时中国本土之状况并没有太多的文化认同与共鸣，且颇有微词。李穑《有感》曰：“长白山前沙漠漠，大明殿上草离离，谁教南渡开新生，欲颂中兴无好辞。”②李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷十七，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第208、209页。在他看来，当时的中国是在战争中失去了自我，蛮夷的中国，落魄的中国。而三韩，才是少年之中国。其《自咏》曰：“少年中国事驱驰，富贵功名苦恨迟，自值版图多被盗，便从乡校独为师。”③李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷十七，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第208、209页。他豪情万丈地以为，三韩绝非蛮夷之邦，三韩是中国在版图遭到凌迟之后独立出来的部分，是蕴涵着生机的未来之中国，它在文化制度上秉持着中华文明的核心价值如乡社体系，必然成为一代儒师——以抗颜为师，以垂教为师，更以乡校为师。

李榖《送揭理问序》曰：“揭君问余曰：政出多门，民不堪命，方今四海一家，何中朝之法不行于东国乎？余应之曰：高丽古三韩地，风气言语不同华夏，而衣冠典礼自为一法。秦汉以降，未能臣之也。今在圣朝，亲为舅甥，恩若父子，民社刑政，俾皆仍旧，而吏治不及焉。凡一国之命，一省之权，总而专之，故称国王丞相，其宠绥之私，委寄之重，为如何也？比来国法渐驰，民风益薄，自相变乱而争告奸。省吏之执通制者则曰，普天之下，莫非王土。国臣之持旧法者则曰，世皇有训，不改土风。于是出彼入此，趣轻舍重，皆有所说，莫可适从，法之不行，非由此欤？君曰然。”④李榖：《稼亭集》卷九，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（3），第156页。这是一段相当完整的表述，它充分说明古代中韩两国的执“法”冲突以及由此而产生的文化变异。一言以蔽之，上有政策下有对策。古代中国之于古代韩国的统治，起码在李榖看来，是后设的，而不是前定的。他说“秦汉以降，未能臣之”，风气有别，言语不通，衣冠各异，典礼不同。即便此后臣服如父子如舅甥，实貌合神离，你有你的王朝，我有我的民社，何由国法之干涉，谁来纠察民风？换句话说，古代韩国之于古代中国的中央集权是边缘而游离的，并非严格意义上一贯隶属的行省，自治的余地、空间大，从而导致了其文化的自觉与自由。这种自觉与自由的结果，便是其现实的文化选择与文化取舍。

李穑《浩歌》曰：“虽然中国有圣人，不必吾头戴冠冕。凌烟高阁已丘墟，况我文章似雕篆。何不开怀发浩歌，直与浮云共舒卷。人间出处何足言，心迹双清倩谁辨。山林朝市非两途，不负平生送残喘。”⑤李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷二十二，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第301页。浩歌者，不仅浩然，而且毅然，有胆识，有气量，敢为天下之叛。此处之“中国”，显然特指当时的元末政权，一个能够予人以冠冕的中央机构。而“我”拒绝利诱，固然可以笑傲、可以从容。是故，现实的中国中央政府在李穑的心中，文化的魅力已荡然无存，他不觉得那是文化的故乡，那不过是文化的假象。如果李穑确实能够坚持这一理念，他的系统便是自足的，李穑的矛盾在于，他又不止一次地炫耀他中原及第的经历。如其具有代表性的《自嘲》：“文章酷似韦昭王，学问真同丘乙巳，东方及第占状元，中国乙科居第二，少年五百参学徒，老境三重领国史，未闻一言可补阙，如今万事又不理。”①李穑：《牧隐稿》（诗稿）卷二十三，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（4），第321页。李穑的自嘲里，潜藏的是功成身退之逻辑，他享受自己曾经获得、如今放弃的潇洒，他满足于从获得到放弃的过程并以之为完满的人生履历。换句话说，中国在李穑的世界里不过是个扁平的符号罢了，然而，没有这个符号，他的价值感由何而来？！笔者总有一种强烈的印象，韩国古代类似于李穑者，那些曾经在华及第又回归本土的文人，似乎都在模仿崔致远而又不及之。他们的人格魅力，在于他们在某种程度上拷贝了崔致远的“人生履历”并能够以崔致远的视域看这个世界；而他们究竟无法成为崔致远，客观地说，是因为他们所面对的中国不再是让崔致远和自己梦魂牵绕的唐朝，主观地说，是因为他们在接受外在的扁平的文化符号时，他们的人生本身也被扁平化了，他们不仅不及崔致远优秀，而且，不及崔致远真诚。起码有一点是可以肯定的，李穑比崔致远颓废得多，这当然跟中国不再是他们心目中的中国有关系，但又没有他们所想象中那么大的关系。并不是每一次挫败感、失落感，都是可以生不逢时为借口的，愤世嫉俗，之于己之于国，通常皆无成效。

民族主义在韩国古代文人心目中的折射，多表现为韩国文化实乃中国文化之精粹。李奎报《题华夷图长短句》：“万国森严数幅笺，三韩隈若一微块。观者莫小之，我眼谓差大。今古才贤衮衮生，较之中夏毋多愧。有人曰国无则非，胡戎虽大犹如芥。君不见华人谓我小中华，此语真堪采。”②李奎报：《东国李相国集》（全集）卷十七，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（1），第469页。李奎报的意思很明白，国家不在大，大小不是问题，地域不是问题，戏言之，重要的是“生源”，是文人的才华。换句话说，李奎报之于民族主义的概念不是物理意义、地缘意义上的，而是一种价值论上的评价。在此基础上，他推崇韩国古代文化是中国古代文化之浓缩的说法。有了这样一种基础，再往前走一步，就很容易得出韩国古代文化是中国古代文化之起源的结论。李穑《贺竹溪安氏三子登科诗序》曰：“吾东方在虞夏时，史不传，不可考，周封殷大师箕子，则其通中国也，盖可知已。虽其封之，又不臣之，重其受禹范，为道之所在也。”③李穑：《牧隐稿》（文稿）卷八，财团法人民族文化推进会编辑：《韩国文集丛刊》（5），第62页。韩国古代文人之于韩国历史的追溯，多以箕子为起点。在这一起点上，最为普遍的强调是，虽为分封国，却非臣属国，韩国在其原始形态上，受到的是中国文化，如禹范之影响，而不是现实的意识形态的政治、军事的统治。

如何面对苦难？面对苦难，究竟怎么办？且毋论政治斗争的惨烈对李滉事外王之道的踌躇满志造成了严酷的打击。《答朴参判》为李滉66岁时所写，他不禁抱怨：“滉生来万事少顺多舛，莫大之患，每出于本分计虑之外。夫庸人而处卑无名，老病而弃置远外，是本分事也，今乃不然，以性极愚，材极劣，病极深，老极衰之人反遭名太滥，责太重，位太高，恩太隆之变。”①李滉：《退溪先生全书》卷之十，《退溪先生文集》（三），韩国文集编纂委员会：《韩国历代文集丛书》（82），第229页。夏曼·蓝波安：《冷海情深》，台北：联合文学出版社，1997年，第213页。何谓本分，李滉界定本分，非心性修为之价值尺度，而系个人外在事功应然之配享。李滉把现实的浪得虚名的“本分”错位理解为道德统序的倒置，他的无奈里流淌的是一种批判性的悲伤。