20世纪以来郭象研究之述评

李小茜

（天津社会科学院 天津 300191）

郭象，字子玄，是魏晋时期正始玄学的代表人物，好老庄，善清谈，史料记载：“郭子玄有俊才，能言老、庄，庾敳尝称之，每曰：‘郭子玄何必减庚子嵩！”，“郭子玄语议如悬河泻水，注而不竭。”（《世说新语”·赏誉》）关于郭象的生平事迹，史料记载并不详尽，包括生卒年月、籍贯和著作等都有很多疑点。仅在《晋书》、《世说新语》、《世说新语》刘孝标注、《颜氏家训》、《文心雕龙》、《经典释文》等史籍略见郭象的事迹。他去世已近1700年，直到20世纪，才被重新人拾起，而今成为魏晋玄学中的重头戏之一，已有单篇论文300余篇，专著27部，学位论文50余篇。研究者从生平、著作、思想、影响等方面，对郭象进行了相当全面的探讨。尘封多年的郭象思想，正等待着人们去揭开遮蔽其上的层层面纱。

回顾百年来的郭象研究，研究阶段大致可分为两个阶段，以上世纪80年代为分界线，可分为两个阶段。80年代以来，关于郭象研究的论文、著作数量也如雨后春笋般节节攀高。

一、20世纪前80年的郭象研究

这一时期的郭象研究主要以单篇论文形式出现，共计49篇，专著4部，学位论文1篇，而其中这大部分的作品出自台湾地区和海外研究者之手。早期研究者，多从注庄考校、其人与其学等方面入手。章太炎的《论郭象读嵇绍文》（1914年7月《雅言》第1卷第7期）一文对以往对郭象的人品认识进行辩诬，他认为郭象身处当世，他敢于直言，不惧流俗之论，所言切合大意，勇气更是可嘉。于此，章得出郭象是一位正直高洁之人，并推崇之为清言之高标，一反千百年对郭“为人薄行，有俊才”（《世说新语·文学》）的评价。冯友兰《郭象的哲学》（1927年4月《哲学评论》第1卷第1期），台湾学者王叔珉《庄子向郭注异同考》（1937年12月《国立中央图书馆管刊》第1期），汤用彤《郭象之庄周与孔子》（1940年1月）《北京大学四十周年纪念论文集》，钱穆《郭象<庄子注>中之自然论》（1948年9月《学原》［南京］2卷5期），日本学者福永光《郭象の庄子解释》（1954年6月《哲学研究》第5期、第6期）《郭象の〈庄子注〉と向秀の〈庄子注〉》（1964年10月《东方学报》36期），寺冈龙含《敦煌出土唐写本郭象注庄子残卷十种に就いて》、《敦煌出土唐写本郭象注庄子残卷刻意山木校勘记》（1953年10月《汉文学》第3期）、《敦煌出土唐写本郭象注庄子残卷知北游校勘记》、《敦煌出土唐写本郭象庄子注庄子南华真经书写年代考》（1964年8月《汉文学》第11期）、关正郎《郭象·成玄英の庄子解释》（2）（1977年3月）等论文都是对郭象《庄子注》做基础性的文献校勘与文本研究。另外一些论文主要针对《庄子注》的作者究竟是郭象还是向秀的争论，这也曾是郭象研究中的一个热点。如严灵峰《为郭象辩诬》（1969年《无求备齐学术论集》），王利器《今本<庄子>郭象非出子玄所撰考》（1947年12月《图书季刊》第8期）、《<庄子>郭象序的真伪问题》（1978年9月《哲学研究》），余敦康《关于<庄子>郭象序的真伪问题——兼答余敦康先生《商榷》（1965年《中国哲学史论文集》）、黄锦鋐《关于庄子向秀注与郭象注》（1970年11月《淡江学报》）等，陈寅恪《逍遥游向、郭义及支道林义探源》、张德球《庄子之“逍遥”义与向秀郭象支道林所言之“逍遥”义》就郭象逍遥论进行了初步的讨论。80年代以前的，关于郭象研究的专著有：Fung Yulan《Chuang Tzu，A New Seleted Translation with an Exposition of the Philosophy of Kuo Hsiang》（1933年商务印书馆），阙名撰、王谟辑、严灵峰编辑《郭象论语隐义》（1967年台北艺文印书馆），寺冈龙含《敦煌本郭象注庄子南华真经辑影》（1960）、《敦煌本郭象注庄子南华真经研究总论》（1966年）。另有一篇学位论文：徐洁珠《郭象思想研究》（1977年东海大学中国文学研究所硕士论文）。由于历史原因，我们现在能够接触的郭象作品除《庄子注》外，还有《论语体略》（佚文收录于皇侃的《论语义疏》和马国翰《玉函山房辑佚书》，今仅存9条）、《郭象集》（《隋书·经籍志》二卷，《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》均著录为五卷，今已佚）、《老子注》（今在《道德真经注疏》、《道德真经取善记》录有五条佚文）、《碑论十二篇》（《晋书·郭象传》提到，今已佚）、《致命由已论》（刘孝标《辩命论》中有记，已佚）、《论嵇绍》（《太平御览卷中引王隐《晋书》有记》）。一方面由于史料的匮乏，再者，《庄子注》是否是郭象剽窃向秀，即使现在也莫衷一是，所以，80年代以前，学人对郭象的研究基本上围绕郭象本人与《庄子注》做文章，都停留在基础性的研究层面，其研究视野比较狭窄，基本上不涉及对郭象思想的深入探讨，研究相对薄弱。80年代以后，西方哲学的各种流派被介绍到国内，为中国学者提供了研究中国哲学的参照系。魏晋玄学是思辨性极强的哲学，更加引起了学者的兴趣。郭象作为魏晋玄学的集大成者，受到了海内外学界的极大关注，郭象研究开始走向多面、深入。

二、20世纪80年代以来的郭象研究

80年来以来，关于郭象的研究取得了可喜的成就，单篇论文就将近300篇，专著有21部，学位论文也有30余篇。1980年以来，关于郭象的研究除延续以前的路线之外，不少学者对其本性论、个体主义、现象学以及境界本体论等方面的探讨都拓展了以往的郭象研究。①具体说来，可见诸于以下六个方面。

一是庄注著作权的考证。80年代以前，已有不少学者对作者问题展开争论，目前这个问题的研究学人基本上达成了共识。经过学者们的考证、辨析认为：唐以前郭象和向秀都有各自的《庄子注》传世，而后向注失传，今本为郭象所著。大多数研究者就向注今已佚，《庄子注》乃郭象在向秀《庄子注》基础上的述而广之一观点达成一致。台湾学者苏新鋈《郭象庄学评议》中对向、郭二者的注文进行了更加透彻的比较，认为：“向秀注与其他地方象注之义理大体相同，但向注更忠实地阐述了庄子的原意，秀、象二人在阐发庄学时有程度深浅之别，向秀尚嫌粗浅，而郭象则达致一深密圆融之境界。”[1]汤一介在《郭象与魏晋玄学》中，对向秀、郭象《庄子注》的公案进行了详细的论证，引经据典，把相关的史料都罗列出来，从整个魏晋玄学发展的内在逻辑来把握向、郭的思想，并一一进行比对，认为“现存的郭象注，就是晋到唐时向、郭二《庄》同时并行的郭象注，因此把郭象注《庄》看作郭象著作是无问题的，是在向秀《庄》注基础上述而广之的产物。”[2]这一观点得到了学界大多数学者的支持，王晓毅《从郭象〈庄子注〉看〈庄子序〉的真伪问题》（2002年《文史》第4期）、王叔岷《论〈今本庄子乃魏晋间人观念所定〉》（1988年11月台大中文学报）、泽田多喜男、加藤究《〈庄子〉郭象注究》（1989年3月《千叶大学人文研究》）、封思毅《庄子郭象注纂要》（1994年10月《中国国学》）、李振兴《细说王叔岷教授的〈郭象庄子注校记〉——兼述他的〈列子補正〉》（1995年12月孔孟月刊）、刘运好《郭象の〈庄子注〉非窃自向秀再考辩》（2001年2月《皖西学院学报》）、王葆玹《郭象庄注的改编及其与向注的混合——从一新角度看向郭庄注问题》（1993年2月《中国哲学史》）、康中乾《〈庄子注〉的著者归属之争与中国哲学史料的厘定方法》（2002年2月《南开学报》）、孙红（韩国）《郭象注庄：继承与创造性误读》（2002年12月《中国语文论译丛刊》）、卢桂珍《郭象〈庄子注〉误诠之举要与解析》（2004年3月《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》）等论文都各抒己见，赞同苏、汤二位先生的观念。黄圣平《郭象玄学研究——沿着本性轮的理路》（2007年5月华龄出版社）中提出《庄序》作者并非郭象，可能是东晋前、中期的一位对郭《庄注》极为熟稔的玄学名士，此种说法是近年来关于《庄子注》作者问题的新声音。

二是关于郭象其人及其著作。由于史料的限制，至今无人为郭象编写年谱，传记方面有两部：卢国龙《郭象评传——理性的蔷薇》（1996年8月广西教育出版社），他把郭象归类为道家人物，并从道德理想与政治哲学两个层面解读“神器独化于玄冥之境”这种因应现实的文化理想。王晓毅《郭象评传》（2009年9月南京大学出版社），注重对史的研究，通过对郭象的全面评述，从各个侧面展现郭象的思想活力和业绩，从而以微见著，勾勒出正始玄学时期中国传统思想文化的总体面貌。二人将郭象还原于魏晋的历史背景之中从不同的角度为郭象做传，是对郭象历史资料的匮乏的极好补充。王江松《郭象哲学的历史地位及其现代意义》（2006年5月《吉首大学学报》）对以往学者对郭象是儒是道的观念进行了汇总，②并提出新观点：“个体主义、个性主义、个人主义，是郭象贡献给中国哲学、中国文化的新思想，是郭象贡献给中华民族的宝贵精神财富。这是儒道佛三家都包容不了，而且是真正对儒道佛三家构成挑战的新质文化要素。因此，绝不能仅仅在儒道佛三家狭隘的范围内来界定郭象在中国哲学史上的地位，而且要在整个中国哲学、中国文化面向世界、面向未来的开放性境域中来界定郭象的地位。”[3]

三是关于“有无”、“自生”、“玄冥”、“独化”问题的研究。汤一介《郭象与魏晋玄学》一书将郭象的“独化”问题剖析可划分成八个方面的哲学体系，即“有”、“自性”、“自生”、“无待”、“自然”、“无心”、“顺物”、“独化”。如此神秘的“独化”概念经过这样的支离分疏，就有了自己内在的结构，“独化”一词也被赋予了哲学意义。这部里程碑式的力作树立了郭象研究的标杆，也奠定了此后郭象研究的方向，“独化”问题都基本上围绕以上的八个方面问题展开，八个部分完成了“否定之否定”的逻辑结构。关于探讨这些问题的文章有：李中华《郭象的“有无之辨”及其“造物者无主”思想浅析》（1984年5月《北京大学学报》社会科学版）、冯达文《郭象哲学的“有”范畴及其文化含蕴》（1994年3月《道家文化研究》）、李增《向郭注庄与老庄思想之比较——本文仅就有与无、道生万物两方面探讨其差异》（1983年1月《哲学与文化》）、唐君毅《郭象〈庄子注〉中之自然独化及玄同彼我之道》（1985年7月《中国哲学史研究》）、江建俊《郭象之形上思想》（1985年11月《中华文化复兴月刊》、兰喜并《试释郭象的“玄冥之境”》（1986年4月《中国哲学史》研究）、戴琏璋《郭象的自生说与玄冥论》（1995年9月中国文史研究集刊）、蒙培元《“玄冥之境”说——郭象心灵超越与境界》（1998年12月人民出版社）、黄小林《郭象“独化论”哲学的唯物主义性质》（1988年5月《学术论坛》）、王新春《郭象的“独化论”——一个在玄学氛围下被掏空了其真精神的儒学变种》（1995年9月《孔孟学报》）、康中乾《对郭象“独化”论的一种诠释》（1998年8月《中国哲学史记》）《论郭象“独化”范畴的本体论意义》（2000年第2期《人文杂志》）《郭象“独化”论的运思方式和逻辑结构——郭象“独化”本体论再诠释》（2001年7月《中州学刊》）、《论郭象“独化”范畴的哲学意义》（2002年5月陕西师范大学学报）《从现象学的视野来理解郭象的“独化”论》（2003年3月《天津社会科学》）、王晓毅《郭象自生独化与有无之辨》（2001年7月《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》）、董恩林《论郭象与成玄英“独化”思想的异同》（2001年11月《华中师范大学学报》社会科学版）、陈启文《郭象〈庄子注〉之“自生”义试析》（2002年2月《哲学与文化》）、谢如柏《郭象自生说探义》（2002年6月《中国文学研究》）等。“独化”作为郭象哲学的核心范畴，③它既是“物”的存在方式，也是造物无物的表达方式，具有非常丰富的内涵和哲理。郭象哲学以崇“有”为起点，“独化”为终点，中间用了丰富的思辨哲学方法，建构了其哲学范畴体系，有很多值得推敲和思考的地方，这都是当前学人探索的出发点。康中乾从存在论角度把“独化”推之为对存在着只存在本质的一种现象、显现或显示，认为郭象完成了否定之否定的哲学思辨，他的哲学可以被称为“现象本体论”，从而进一步开拓了郭象思想的研究领域。关于“独化”问题的讨论基本上是沿着汤氏父子的路子下来，虽然也有人质疑它的价值所在，但学人研究通过西方文论的本体论、认识论、现象学等对其进行了横向的把握和比较是郭象研究目前的主流，基本上肯定了郭象“独化”哲学在中国哲学史中的地位。如汤用彤先生认为郭象的“玄冥”即“无”，但“无”是什么呢？任继愈先生认为“玄冥”乃郭象思想的中心观念，是一种神秘主义的世界观。[4]楼宇烈先生认为“玄冥之境”虽然不包含造物主的意思，却和“以无为本”中的“无”一样，指的是绝对精神本体，“玄冥之境”是本体界，而“独化于玄冥之境”中的“独化”指的是现象界。[5]高晨阳认为：“在本体论范围内，玄冥表征着万有的独化状态；在人生论的范围内，玄冥表征着人的某种精神状态；在历史哲学的范围内，玄冥又表征着社会存在的某种理想状态。这三种意义，本质上又是统一的”[6]这些见解都是对“玄冥”范畴的深化，但是“玄冥”究竟是什么，尚无定论，仍需继续探讨。究竟何为独化？独化与有、无之间的关系？独化本体论在中国思想史上究竟有什么意义呢？都值得学人进一步探寻。

四是逍遥论、适性安命论、名教自然之辨。郭象之逍遥游一反庄子之逍遥游，是现世、平等的逍遥，这是郭象积极与政治靠拢的产物。“郭象是复归于玄学的主题，着眼于自然与名教的结合，而重点在于阐明一种内圣外王之道”[7](P356)廖明活《庄子、郭象与支遁之逍遥观比较》（1983年11月《鹅湖月刊》）、黄锦鋐《庄子逍遥义与般若学即色派的关联性》（1984年9月《内明》）、杨儒宾《向郭庄子注的适性说与向郭支道林对于逍遥义的争辩》（1985年1月《史学评论》）、谢大宁《论郭象与支遁之逍遥义及支遁义之渊源》（1987年9月《中国学术年刊》、钟竹连《庄子与郭象逍遥思想之比较》（1989年11月《中国国学》）、庄耀郎《〈庄子·逍遥游〉与向郭注之义理形态辨析》（《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》第三辑）、杜瑞杰《庄子、郭象、支遁三家“逍遥义”之区别新探》（2003年3月《东方学志》）、王晓毅《郭象圣人论与心性哲学》(2003年2月《哲学研究》)、中野达著牛中奇译《〈庄子〉郭象注重的坐忘》（1990年5月的东方宗教）、王晓毅《郭象“性”本体论初探》（2001年9月《哲学研究》）、马晓乐《郭象“性分”观念探微》（2004年2月《管子学刊》）、曾春海《对郭象人生论的考察》（1997年5月《哲学与文化》）、王岫林《郭象适性安命论对东晋士人思想的影响》（1998年5月《云汉学刊》）、元正根《郭象心性论》（1995年第6期）韩国《东洋哲学》）、吴冠宏《庄子与郭象“无情说”之比较》（2000年7月《东华人文学报》）、陈少峰《向秀、郭象〈庄子注〉中的“性”“心”之学》（2002年版《道家文化研究》）、松崎赐《“自然”的一个侧面》（1985年10月《中国哲学论集》）、秦由比子《庄子郭象注》（1983年7月《香川大学国文研究》）、刘金山《论郭象的

自然主义哲学思想》（1988年第7期《中国社会科学院研究生院学报》）、胡森永《郭象论名教与自然》（1995年6月《静宜人文学报》）、杨秀兰《郭象的政治思想》（1980年8月《中原文献》）、庄耀郎《郭象的名教观》（1998年3月《中国学术年刊》）、吕锡琛《郭象认为“名教”即“自然”吗？》（1999年7月《哲学研究》）认为郭象并不主张“名教”即“自然”，而是主张“名教乃自然之迹”、柴文华《互补儒道的尝试——向秀、郭象的伦理观探要》（1992年12月《孔子研究》）、王官成《庄子与郭象的伦理思想比较》（2003年第4期《道德与文明》）、陈明主编《玄冥独化：郭象设计的君子与君主》（1995年版中国传统文化中的人道主义）、许建良《郭象の实践伦理思想》（1998年5月《集刊东洋学》）、任博克“The self-so and its Traces in the thought of Guo Xiang”、Mair Victor H.“The Zhuangzi and its impact”（郭象思想中的“自然”与“迹”）。南宋冯济川说：“人谓郭象注庄子，却是庄子注郭象。”（《佛祖历代通载》卷20），庄子对社会是持否定态度的，他的“游世”与“安命”与绝对的“逍遥”始终处于分裂和冲突的状态中，郭象虽然也发表了一些对社会的负面言说，但他肯定现实谁会的合理性，认为理想与现实的统一需要的现实社会中建立理想、和谐的“逍遥”王国。“郭象玄学的主旨与黑格尔类似，也是致力于现实调和。他要证明自然就是名教，名教就是自然，超越的玄冥之境不在名教之外，而在名教之中。”[7](P353-354)郭氏说：“内外相冥，未有极游外之致二部冥于内者也，未有能冥于内二部游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。”（《庄子·大宗师注》）郭象“名教”即“自然”的思想，即“内圣外王之道”符合时代发展需要，不少学人从时代背景、历史因素、社会人生理想以及哲学发展历程出发进行探讨。部分学人认为郭象思想不过是儒学的变种，抑或是圆滑的出世之学，但这种争辩的声音日渐消弥，被肯定的声音所取代。目前比较一致的观点：通过郭象与老庄、嵇康、阮籍的比较得出郭象主张的“内圣外王之道”可以针对个人的修养问题、伦理问题，也可以视为一种社会政治理论，亦可看做一种社会思潮的转向等。康中乾先生从中西哲学史的自由理论对“名教”即“自然”论进行了把握，他说:“郭象的‘名教’即‘自然’论实际上中国思想史上一种比较独特和深刻的自由理论。”[8]余敦康认为：“郭象的这种独化论的根本旨趣，是在于为魏晋时期的人们普遍关注的和谐的整体观提供理论的证明……过去人们对郭象的研究，通常把他看做是为现实作辩护，力图证明凡是存在的都是合理的，其实这是很大的误解，他不过是根据自己的‘神器独化于玄冥之境’的理想来观察现实，评价现实，立足于批判和调整。致使与其他的玄学家相比，郭象在处理理想与现实的关系上稍胜一筹，现实感更强一些。唯其如此，郭象对现实弊端的认识和分析也显得比其他的玄学家要高明一些。”[7](P365)杨国荣先生在《群己之辨：玄学的内在主题》（《哲学研究》1992年第12期）一文中认为郭象通过独化与相因的论述，在人生取向上要达到群与己的统一。鉴于郭象玄学逻辑自身的完整与圆融，所以学人一致认为就本体论而言，王弼、裴頠都不及郭象的“独化”高明，以及郭象提出逍遥即在名教中的人生论都达到了魏晋玄学的最高水平，尔后这种思想被佛教的体用一如、即体即用的新解所消融，但其作出的重要贡献是不容置疑的。关于“名教”与“自然”的关系，首先郭象是肯定有统一二者的动机，但是并不能简单把它们对等起来。那么统一二者的理论和方法究竟是什么呢？郭象提出的“冥而忘迹”、“潜之又潜”的认识论和方法论究竟又有何深意呢？郭象思想中仍有很多疑惑与不解等待我们的思索。

五是关于郭象玄学的通论。关于魏晋玄学与郭象的关系，郭象哲学作为魏晋玄学发展的最高峰，上承老庄，下启佛禅，对中国美学史的建构意义不言而喻。南京大学潘知常教授提到：“从庄子的以道观之（望）——郭象的以物观物（看）——禅宗的万法自现（见），这就是禅宗所带来的美学新智慧……这也表明中国美学的外在世界的转换。”[9]郭象的“自然”上承了老庄虚无缥缈的“天地”，下接禅宗的“境界”，深刻影响了而后中国美学的走向。李昌舒《郭象哲学与中国美学（《安徽师范大学学报》）、李昌舒《自然与自由——论郭象哲学之“性”》(《中国哲学史》)、李昌舒《自然与自由——论陶渊明“自然说”与郭象哲学的关系》（《江淮论坛》）、程剑平《应当重视郭象对中国美学史研究的意义》（《成都大学学报》）、程丽芳《郭象玄学与东晋诗歌的审美追求》，（《苏州大学学报》）、马元龙《郭象玄学与魏晋风度》（《中州学刊》）、袁济喜《郭象与魏晋美学》（《宝鸡文理学院学报》），傅伟勳在《老庄、郭象与禅宗——禅道哲理连贯性的诠释学试探》中就对郭象的承上启下作用进行了诠释学的探讨，他认为老子之道留下了诸多诠释学的难题，郭象运用“否定之否定”的方法提出了彻底的自然主义。李泽厚先生提到：“郭象反对对自由的人格理想的追求，这使他的玄学本身在根本上就带有反美学的性质。魏晋玄学与美学的密切关系也从而告一段落。”[10]叶郎的《中国美学史大纲》中也直接跳过了郭象。这些都表明，郭象于中国美学的发展所作出的贡献并没有引起学人足够的重视。这种情况在近些年得到了改变，不少论文开始关注郭象玄学思想与中国美学的关系，从郭象对陶渊明的影响、对山水诗歌的审美追求、魏晋风度的走向等诸多方面进行了有理有据的探讨，均都不程度上肯定了进行了有理有据的探讨，肯定郭象是魏晋美学的集大成者，开启的物之美深刻地影响了刘宋的诗歌创作，与山水诗、田园诗等皆是同一文化脉络下生发出的桴鼓相应的文化产物。

关于探讨郭象的专著系列：汤一介《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社）、卢国龙《郭象评传——理性的蔷薇》（广西教育出版社）从道德理想与政治哲学这两个层面考察郭象的文化理想，认为郭象独化论目的在于建构起以时代人性为依据的道德体系，对专制政体问题进行了贯透历史与现实的理性考察，试图克服专制整体内在矛盾的剧烈运动。庄耀郎《郭象玄学》（台北里仁书局）对郭象的玄理体系作一较全面的观照，以“自然”、“性分”为纲，继之以“逍遥观”、“有无论”、“圣人论”、“名教论”、“自生论”、“生死观”贯通之，而以“独化玄冥论”为其玄学体系的归终。可以说将魏晋玄学的重要的主题，如“名教与自然”、“有与无”、“逍遥论”、“圣人论”以及“自然论”都涵盖其中，并且对这些论题发生的轨迹、义理的分歧、观念的厘清，都作了深层的论述，合理的分析。汤一介《郭象》（东大图书公司）、曾春海《评汤一介教授近著：〈郭象〉》（《哲学与文化》）、康中乾《从庄子到郭象——<庄子>与<庄子注>》（人民出版社）从庄子的“逍遥”观与郭象的“内圣外王”观、庄子的“道”论与郭象的“独化”论、庄子的“齐物”论与郭象的“相因”论、庄子的“忘”论与郭象的“玄冥”论四个方面具体发掘了庄子和郭象的哲学思想，而且重点考察和梳理了庄子、郭象的哲学本体思想，并探讨了有关本体论、形而上学方面的哲学理论问题，从整个中国古代哲学本体思想的历史和逻辑发展中对庄子和郭象的本体论思想作了定位。王松江《郭象个体主义哲学的现代阐释》（中国社会科学出版社）系统完整地介绍了郭象的哲学思想，并从现代人和现代哲学的角度出发予以阐发和评价，指出他的思想游离于儒道两家思想之外，是中国古代个体主义思想潜流的主要代表，批判地继承这一思想，对于建设我国现代文化具有重要的价值。杨立华的《郭象<庄子注>研究》）从《庄子注》的注释技艺入手，着力于对郭象《庄子注》的注释特色的揭示，从而进一步深入地揭示《庄子注》与《庄子》本文之前充满张力的对话关系。在此基础上，对郭象的重要哲学概念做深细的研究，从而尽可能充分地展现其思想的内在理致。无论是方法论、认识论，还是本体论等，学人对郭象研究的基础都是沿着汤氏父子剖判分疏的八个方面进行生发和开拓，难免拘囿于前人的逻辑框架，造成概念、逻辑的矛盾。

20世纪以来，郭象的生平、思想等方面研究日趋成熟，但研究范围较窄和研究对象集中的问题依旧存在：郭象生平和作品相关的研究成果虽为数不少，但还存在较多争议，需要进一步深入。从研究成果来看，台湾地区对于郭象研究的投入比大陆稍早，世界其他地区的郭象研究工作，做得相对较基础、浅显。冯友兰、楼宇烈、许杭生、王晓毅、康中乾、庄耀郎、余敦康等诸位先生对郭象思想中的各个问题进行了很有深度的理解与分析，为后人的学术思考提供了更多的方向和指南。当然即使一些研究比较充分、成熟的问题，也还有细化研究的必要。其中郭象哲学的思想价值、郭象哲学与中国美学的关系等等方面则尚处于薄弱或空白状态，同时缺乏贯通性的研究。概之，郭象研究还有较大的挖掘空间，只要我们开拓思路、变换视角，并充分结合近年研究者新开辟的思路和方向，一定能够取得新的突破和收获。

注释：

①汤一介先生说：“如果说80年代的魏晋玄学研究较多受着西方哲学的诠释学、存在主义和古希腊哲学的影响，那么到90年代可能更多的受到现象学、后现代主义思潮的影响。”（见康中乾：《有无之辨——魏晋玄学本体论思想再解读》序，北京：人民出版社，2003年，第1页）郭象玄学作为魏晋玄学的重要一支，研究的横纵向比照也大大增加。

②关于郭象哲学的定位问题，学界有三种代表观点：1.以钱穆、李泽厚为代表，将郭象哲学归于道家思想，钱认为郭象是最彻底的“自然主义“，是魏晋玄学发展的最高峰。（见钱穆：庄老通辨，北京：三联书店，2002年）。李却认为郭注虽在纯粹思辨方面确有成就却是曲解了庄子，极为片面地发展了庄学中最庸俗虚伪的一面，完全失去了庄学中抨击现实揭露黑暗的批判精神。（见李泽厚：中国古代思想史论，北京：人民出版社，1986年，第198页）。2.以方立天、许杭生为代表，将魏晋玄学分三期，何王主张名教本于自然，嵇阮主张越名教而任自然，裴頠、郭象重名教，崇有，郭象哲学是裴頠崇有论的进一步发展“名教即是自然”。（见方立天：《玄学的范围、主题和分期》，《文史哲》，1985年）、许杭生：《魏晋玄学史》，西安：陕西师范大学出版社，1989，第6页）；3.以冯友兰、汤用彤、汤一介为代表，认为郭象调和、综合和统一了儒道两家。冯有兰先生说郭象独化论与“所谓唯物史观之历史哲学，颇有相同之处。”（见冯有兰：《中国哲学史》，上海：商务印书馆，1934年，第639页。）汤用彤先生认为：“汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体。”（见汤用彤：《魏晋玄学史论稿》，北京：人民出版社，1957年版，第53页。）这意味着，魏晋玄学超越了汉代的元气宇宙论，会通儒道建立了体用如一的本体哲学。汤先生在此基础上，从本体论的角度出发，认为郭象哲学“可谓崇有”。汤一介先生认为，郭象进一步解决了魏晋玄学中有与无、名教与自然的矛盾，把魏晋玄学推到了最高峰（顶点）。此后，东晋时期的玄学已是魏晋玄学的末流，并且成为魏晋玄学向南北朝佛学的过渡点。（汤一介：郭象与魏晋玄学，武汉：湖北人民出版社，1983年）。

③关于“独化”哲学，有人认为它是神秘不可知的唯心主义论，也有人认为这是儒学的变种，也学人指出他具有唯物主义的思想。整个郭象哲学体系的建构过程，及中间错综复杂的矛盾关系，都是当前学界关注的热点。

［1］苏新鋈.郭象庄学评议［C］.台北：台湾学生书局，1980：40-76.

［2］汤一介.郭象与魏晋玄学［C］.武汉：湖北人民出版社，1983：144-172.

［3］王江松.郭象哲学的历史地位及其现代意义［J］.吉首大学学报，2005（5）．

［4］任继愈.中国哲学史（2）［M］.第212页.

［5］楼宇烈.郭象哲学思想剖析［J］.中国哲学，第一辑刊.

［6］高晨阳.玄冥［J］.中国哲学史研究，1989（2）.

［7］余敦康.魏晋玄学史［M］.北京大学出版社，2004（12）.

［8］康中乾.从庄子到郭象——《庄子》与《庄子注》比较研究［M］.人民出版社，2013：134.

［9］潘知常.禅宗的美学智慧——中国美学传统与西方现象学美学［J］.南京大学学报，2000（3）.

［10］李泽厚，刘纲纪.中国美学史（上）［M］.安徽文艺出版社：144.