理雅各互文译解中的性善观

唐 文 璐

(湖南文理学院，湖南 常德 415000)

20世纪60 年代，朱莉娅·克里斯特瓦首次提出互文概念：任何文本的构成都仿佛是一些引文的拼接，任何文本都是对另一个文本的吸收和转换[1]。此后互文性理论得到了进一步发展，但都离不开文本间的相互联系与转换。这一理论将翻译研究的视野引领到了文本间的普遍联系上来。在理雅各的四书五经译本中，大量的互涉文本相互映证，构成了完整的理解译者思想的线索。介绍儒家性善论时，理雅各始终保持了对孟子的高度评价，尤其在《中国经典》第二卷《孟子》中对性善论进行了大量讨论。在该卷长达123页的前言中，不仅介绍了孟子生平及成书历史，还详细介绍与评价了孟子的思想与影响，并附有荀子《性恶篇》及韩愈《原性篇》的翻译，他们与其他互文文本一起，为理雅各对性善论的解读提供了详实的依据，显示了其对性善思想的重视、翻译的谨慎，同时也为后世解读他本人的道德观和翻译观打开了一扇窗。

一、理雅各对性善论的认同

在儒家思想研究中，理雅各非常关注对人性的认识。他曾在《中国经典》第一卷中指出，人性是“一切生活关系和职责之源”[2]169，又在第二卷前言中说道：“人性的构成，以及它在多大程度上为人提供行为和责任准则，比其他任何问题都重要。”[3]56他注意到，中国有关道德本性的观念早在孔子之前就已经存在了。因此，他将《尚书》“惟皇上帝降衷于下民”的“衷”译为“道德本性”(the moral nature)，将《诗经》“民之秉彝，好是懿德”的“彝”译为“本常之性”(the normal nature)[4]。对于孟子及其性善论，理雅各总体上是肯定甚至推崇的(尽管他认为孟子缺乏灵魂的谦卑、不知上帝的启示、有华夷思想)，这在他的多处译文和评述中可以窥见一斑。

理雅各从人性的普遍性和哲学角度确立了孟子性善论的重要性。他在《中国经典》第二卷前言对孔孟的人性观进行了比较，认为孔子没有阐明任何一个普世关注的问题，而孟子做到了这一点[3]56。他援引杨时、程颐的说法[3]40-42，肯定性善论在儒家思想中的地位，并指出孟子的人性论及其对性善论的大力宣扬使他作为道德家和思想家深受称赞[3]56。理雅各还将孟子与西方思想家相比较，称“孟子完全可以跟与他同时代的柏拉图、亚里士多德、芝诺、伊壁鸠鲁、狄摩西尼等平起平坐而不落下风”[3]16；“在希腊和罗马找不到孟子这样的道德导师，能(对性善)作出如此宏大的阐释”[3]64。

在与基督教人性论进行比较时，理雅各认识到性善论在很多西方作者眼中“与基督教全然相抵触”，会成为许多基督教读者的绊脚石、对他们构成冒犯[3]58。但随后他在英国圣公会主教巴特勒的人性思想中找到了合适的理论工具，证明性善论“并非如此可怕”，认为其有违基督教义的看法是“缺乏充分理由的”[3]58-59。他说：“我找不到孟子的人性观与《圣经》教义有任何相悖……它虽未囊括我们所知的人的全部义务，但它只是有缺陷，而非不正确”[3]67。在1877年的论文中，理雅各明确阐述了性善论与巴特勒人性观的联系：“巴特勒主教在《布道集》中认为人性是善的，孟子也同样论证了这一点。”[5]比较之下，他认为二者具有一致性，甚至孟子在语言和先见等方面要优于巴特勒：“若论术语和结构，主教占得上风；而在论证精妙和风格魅力上，中国哲学家更胜一筹。但两人的理论却别无二致。”[3]56-57“巴特勒当然不需为他的观点感激孟子，但在我看来，孟子使他没有新观点可发现。”[3]64这一观点也出现在其1880年论文中：“实际上，孟子……早已发展出一套人性理论，其中就包含了巴特勒主教所强调的所有重要观点。”[6]至此，他能够明确对回应“孟子的人性观是否正确”这一问题，即他“找不到赞同以外的回答”[3]64。

二、理雅各对性善论的解读

理雅各对孟子的这种认同与推崇是建立在耶儒对话的基础上，换言之，理雅各对性善论进行了一定程度的基督化解读，以求得二者的相通与融合。

(一)“性”乃天赋

他指出，儒家思想的一大准则是“人是天/上帝的造物”，并且人被特别赋予了道德本性[4]25-26。显然，“性”是“天”或“上帝”造就的，是人的道德属性，这是理雅各阐释性善论的基础。因此，不难理解他将《中庸》开篇“天命谓之性”译为What Heaven has conferred is called The Nature，并认为孟子对此表述更佳[3]57。从God、Heaven等词中，读者不难进入基督教语境，从而找到理解“性”的切入点。

(二)“善”非至善

“善”在理雅各的解读中并非至善，而是有缺陷的。“善”字在《孟子》中多次出现，理雅各常将其译为good或goodness，而非perfect或perfection。朱熹注“性”，认为其“浑然至善，未尝有恶”[7]251。很明显理氏在这一点上并未采纳朱注，究其原因，很难脱离其宗教背景：在基督教教义中，人之本性皆因原罪而受到玷污，因此他不能接受人性完美，也不能接受“人皆可以为尧舜”[3]69。如此，便不难理解《论语·述而》“择其善者而从之，其不善者而改之”的译文I will select their good qualities and follow them,their bad qualities and avoid them[2]202中，“其善者”“其不善者”并未被理解为善或不善之人，而是善或不善的品质，这表明了理雅各的人性观点：人性善，但并非“至善”“全善”。这一思想在随后几处有关孟子性善论的译解中得到了集中体现和逐步深化。

(三)人性趋善

在《孟子·滕文公上》中，理雅各将“孟子道性善”一句译为Mencius discoursed to him how the nature of man is good[3]234。此处“善”字被译为普通的good，而“性”则译为人之本性the nature of man。值得注意的是，汉代赵岐注“孟子与世子言人生皆有善性”[8]，宋代朱熹注“性者，人所禀于天以生之理也”[7]251，可见对于原文“性善”之意，朱熹和赵岐都认为是人与生俱来具有善的本性。依赵、朱注，此处“性善”应为肯定论断，即陈述“人性本善”这一事实。而理雅各译文则增加了how一词，使得对于“性乃善”的单纯论断变为了“性何以善”，暗示性善是一种发展过程、需要一定条件。这种人的善性的发展观其实亦在本章旨要How all men by developing their natural goodness may become equal to the ancient sages[3]234(如何培养自然善性才能成圣)中的how、develop、become等词上体现出来。

理雅各对“性善”的理解在《孟子·告子上》中得到了进一步阐释。如“人性之善也，犹水之就下也”一句，理雅各并未按照字面含义直译，而是补充了tendency(趋向)一词，增译为The tendency of man’s nature to good is like the tendency of water to flow downwards，并加注指出“人性之善”字面上是the goodness of man’s nature，然而“善”必须理解为tendency to good(趋向善)[3]395-396。对于这种理解，他在前言中解释道：“他谈论的是理想状态的人性，而非现实状态……我对上述引文的翻译可能会因使用tendency而遭致反对，但孟子会因为我对他真实意思的表达而认可我。”[3]59

显然，在理雅各的理解中，人有善性但并不完美，至善是一种理想化状态，而人性具有向善的趋势性。从这样一种理想化、过程化的角度去解释孟子性善论，与焦循的“人之性可引而善，亦可引而恶。惟其可引，故性善也”有相通之处，也可以避免与基督教原罪论的直接冲突。

(四)性善论与基督教义

在孟子对性善的定义“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也”中，理雅各进一步映证了上述观点，并将性善论和基督教思想打通。首先，他将“可以为善”一句翻译为it is constituted for the practice of what is good[3]401，较之于朱熹之“性本善”、其他译者的“成为”“达到”(如刘殿爵的a man is capable of becominggood[9])，“为善”之“为”在理雅各这里化作“践行、实践”(practice)，反映了他对人性的现实脆弱性及向善的发展过程的理解，也回应了《滕文公上》章旨中how的问题。而对于第二句，理雅各更是将性善论与原罪论直接关联起来。对“非才之罪”中的“才”，相比朱熹、戴震、焦循等强调人的才能，理雅各将其译为their natural powers[3]401，突显“自然”的造化，并在前言中阐发：“指摘他的人很难质疑本句里的道理。人行不善，是该归咎于原罪，还是怪罪造物主，或是他的本性——间接把责任推卸给造物主？但那实为必须自己承担的责任。”[3]59给其阐释带上了更浓厚的基督教色彩。

前文提到，理雅各曾将孟子与巴特勒主教进行比较。事实上，正是巴特勒的人性论为理雅各译解性善论提供了理论依据。巴特勒人性论中一个重要概念是“自然法则”(natural principle)，即人性中有善。理雅各在此找到了性善论与基督教义的契合与对应：他将《孟子》中仁义礼智“四端”的“端”译为principle，以融入自然法则的概念，并借用巴特勒的话来说明作为仁之发端的侧隐之心与作为自然法则的善性之间的联系：“人性之中，任何以他人利益为出发点和目的的爱都是善。不论多短暂、低微或局限，它都与更加高贵广泛的善一样真实地表明了其坚定，指出了我辈为人之旨意”；“善种播撒于人性便已足矣”[3]60。在这一点上，理雅各认为巴特勒与孟子是一致的，也正因如此，他才援巴特勒以支持孟子。

三、理雅各的性善观

至此，在其环环相扣、层层递进的互文译解中，理雅各显示出他的性善观和对中国性善论的认识，即人有秉承于天的道德本性，这一思想在中国悠久历史中一以贯之并得到了孟子的精妙阐释，而其阐释虽然相比基督教义存在缺陷，但总体上与其并行无悖，甚至存在紧密联系：人有善性，但现实中的善性有脆弱的一面，会受到外在环境的影响，因此不可能全善而无恶，人只能在践行善的过程中克服现实之恶，最终趋于理想的“至善”状态。

理雅各的性善观是对中国性善思想进行二度加工后的融合发展，一方面反映出他在翻译输入和输出过程中难以完全割离的哲学思维训练和宗教背景影响，另一方面也体现了他对儒家思想原义的不断追溯与包容。这一自成体系的译解让其翻译更好地为预期读者接受——儒家性善论与原罪论、赎罪论等基督教思想的连通对话，彼此既为调和也是促进，既为理解儒家思想提供了新视角，也是对基督教思想的有益补充。