论勒维纳斯的伦理意向性

陈攀文

在现象学运动中，意向性问题始终是一个中心课题。胡塞尔在认知者与认知对象的关系上对意向性进行了探讨；海德格尔尽管极力避谈意向性，但其哲学中仍然暗含着生存意向性理论。勒维纳斯不仅不认同胡塞尔意向性的智性主义倾向，也反对海德格尔将意向性内在化的生存论基调。勒维纳斯跳出了经典现象学中的“表象世界”“先验自我”等范畴，从“自我”出发走向陌异性的“他者”。勒维纳斯意向性理论的落脚点在于“思想对被思考者的开放”，在勒维纳斯的意向性概念中，意向行为和意向相关项之间不再是对象化的构造关系，而是隐喻的表达与“越出”的关系。这种独特的关系也意味着意向性在勒维纳斯这里实现了一种转向。意向性的终点不再是如胡塞尔或海德格尔所主张的主体自身，而是与主体绝对陌异性的他者。勒维纳斯展显的是既不同于胡塞尔的意识意向性，也不同于海德格尔的生存意向性的一种别样的意向性。勒维纳斯将这种别样的意向性叫做“伦理意向性”。

一、超越认知意向性

勒维纳斯对意向性的理解是从关注胡塞尔的意识意向性理论开始的。作为现象学伦理学家，勒维纳斯同样肯定意向性学说的重要性。胡塞尔通过批判中世纪的内在对象说，尤其是在扬弃布伦塔诺的意向性学说的基础上建构了意向性理论。在胡塞尔的意向性理论中，意向性的本质特征是“指向性”，先验自我是意向性之“主体”，而意向之意义则出自纯粹意识之授义活动。胡塞尔认为，意向性存在于意向体验与意向对象之间的指向关系。当意向体验指向某物时，意识就处在意向状态之中，也就与该物建构起了意向关系，该物也就成为了意向体验的对象，即意向相关项。而先验自我是纯粹心理认知意义上的意向性之“主体”，是意向活动的执行者，各意识活动都是从先验自我处发射出去，同时又由先验自我聚合起来。先验自我通过意向活动构造出了意向相关项。纯粹心理认知意义上的意向之意义出自纯粹意识之授义活动。意义指的就是意识的意向，是意识对于对象的念及，是对意向的观念性把握。意义通过意识的念及活动，搭建起了意向体验与对象之间的联系。尽管意义通常是由个体的活动所展显，但它又独立于个体活动而始终保持自身的观念性。因此，意义不具有“人”或“时间”的性质，也不具有存在的状态。意义是一种观念的、一般性的存在。意义完全是观念的，属于“纯本质”的领域。在胡塞尔看来，“意向性”的基本要义就在于意识对意向对象的自身给予的目的指向性。意向对象是由意识通过意义赋义所建构的，因而胡塞尔的意向性是一种意识意向性。

胡塞尔把先验自我与认识对象之间的关系界定为一种意识中的内在建构关系。于是，对于胡塞尔的意识意向性而言，表象在意识中居于绝对优先地位。但是，勒维纳斯不认同胡塞尔给予表象这种统治地位。在勒维纳斯看来，对表象的偏好与盲目拔高不仅致使了一种非历史的存在观念，而且显露出“占有”或“统治”欲望的现象学之内在动机。于是，勒维纳斯又把胡塞尔的意识意向性看成认知立场的意向性。

在对“被感知状态”的定位中，海德格尔引进了胡塞尔的意向性理论。但是，依海德格尔之见，围绕着意向性问题存在着诸多偏见。海德格尔批评了意向性之颠倒妄想的客观化以及意向性之颠倒妄想主观化的错误倾向。通过对关于意向性理论两个误解的澄清，海德格尔窥见到了此在的生存对于意向性的重要性。海德格尔不仅洞察到了此在的生存对于意向性的重要性，也以此为突破口展开了对胡塞尔的意向性理论进行了三个方面的批判性改造，实现了从意识意向性向生存意向性的转向。首先，意向性之“主体”是生存价值意义上在世的此在而非仅有认知意义的先验自我。在海德格尔看来，意向性既不是现成者意义上的客观性范畴，也不是传统内在主体意义上的主观性范畴。真正的意向性根本不属于现成者的范畴，而是本原的从属于此在之生存。其次，意向之意义出自此在之实践和价值性质的筹划而非纯粹意识之授义活动。在此在筹划于世之际，此在早已“出离自身”，早已“生存—出来”。正是这一“生存—出来”，使现成存在者得以被揭示。此在生存着，即筹划着、超越着。只有此在能超出自身。此在存在于自身之中，是借助自身越出自身。这一越出自身并非单纯的意向性之指向行为，同时也意味着从世界中领会自身。此在的生存本身就意味着“超出”。因此，超越性是此在得以指向某物或指向自身的先决条件。超越性使此在自身得以绽露。在此在绽露出的“此”中，存在者才能被遭遇到和被领会，并在此基础上成为专题的“意向相关项”。可见，此在自身就是“自我指向的”，是与其他人共存的，是栖息于在手之物与现成物之中的。最后，意向性之指向性根源于使生存价值得以绽出的时间性而非意识的本质结构之事实。胡塞尔把时间性看作过去、现在与将来三维统一体，认为每一现在之意识均被过去之“滞留”与未来之“前摄”所缠绕。胡塞尔把时间性看作过去、现在与将来三维统一体，认为每一现在之意识均被过去之“滞留”与未来之“前摄”所缠绕。但海德格尔不像胡塞尔那样把时间性归于意识现象，而是归于此在之生存。他在时间性的三维中更强调将来在时间性视域中的优先地位。此在是“先行于自身的”，是从它所预期的最本己的存在能力来领会其自身。此在以预期其存在能力的方式走向了自己。过去、现在、将来是时间性的三重绽出状态，它们在其自身之中以同源的方式相互归属。具有绽出的规定的时间性是此在存在建制的条件。

在海德格尔看来，表象是一个关乎存在的问题。意识不是在世界之外，而是世界的一部分，主体与客体是在一个否认彼此的主宰与独立地位并确保持久互换的过程中，彼此构造并为彼此所构造。因此，海德格尔哲学暗含着一种生存意向性。在勒维纳斯看来，海德格尔的生存意向性仍然含有胡塞尔式智性主义倾向。“当海德格尔用‘存在’为那样一种‘意向’奠定基础时，那‘存在理解’的结构就仍然有效，这种‘存在理解’的结构是指对于‘此在可能性’的揭示，这种揭示是通过对他自己所实践的和操劳的对象之同化与占有而完成的。”[1]（P148）因此在勒维纳斯看来，海德格尔生存意向性的存在论立场本质上仍然属于胡塞尔意识意向性的智性主义认知立场。换句话说，海德格尔的意向性仍然是认知意向性。尽管勒维纳斯不认同意向性理论的认识论与生存论立场，但并未彻底抛弃意向性，而是在批判中超越胡塞尔与海德格尔的认知意向性。在胡塞尔意识意向性理论的影响下，勒维纳斯起初把意向性描述为意识通过与某种不同于它的东西相遇而实现自我超越的保证。而后，勒维纳斯在扬弃海德格尔的生存意向性理论的基础上，又对胡塞尔的意识意向性理论作出了批判。

勒维纳斯认为，意向性并非如其所是地呈现世界，也不是完全复制意识早已拥有的东西。他对意向性的定义作出了关键性的修改：意识不再只是对某事物的意识，而是一种“逃离”，一种自我与绝对陌异性的他者相遇。在勒维纳斯看来，认知意向性中的认知关系是一种占有、同化的内在关系。真正的意向性不是认识论意义上的整体化、同一化的建构，它相反地面向具体的东西。勒维纳斯要超越认知意向性，不再把与意向相关项的关系视作内在同一化建构关系，而是以开放性、超越性取代内在性，赋予了意向性别样的意蕴。勒维纳斯宣称，意向性预设了“无限”观念，尤其是不一致。认知意向性中的意向行为是一种消除意向相关项之差异性、外在性、他性的同一化行为。在这里，无限不能被规整，无限与同一相对立。尽管无限是认识之基础，但无限本身不能被认识所把握。由于无限不受认识活动所支配，因此认知意向性不仅不是根本性的，也显露了其局限性，即意识与意向相关项在其中保持一致的意向性并未在意识之基础层面界定意识。在勒维纳斯看来，无限意味着认识的占有与同化权能的丧失，无限与认识论意义上的主、客体没有任何相关性，而是指向他者。因此，勒维纳斯在这里强调的意向性是一种别于胡塞尔与海德格尔的意向性。在胡塞尔、海德格尔那里，意向性体现的是自我的自发性、主动性，其追求的是同一化。而在勒维纳斯的意向性中，自我是对差异性、绝对他者之他性的追求，体现出的是一种自我在与他者之关系中的被动性。“在形而上学的思想内，有限拥有无限观念；在这里，发生了根本的分离，同时也发生了与他者的关联——我们为这种形而上学的思想保留了意向性、对……意识这个术语。这种意向性是对于言辞的关注或者对面容的欢迎，是好客而不是主体化。……它恰恰因此而能够欢迎它与之分离的那个存在。主体是一个主人。”[2]（P291）自我与他人之间是一种“面对面”的“友好”关系。但他人始终是一个保留着陌异性、绝对他性的他者。他人不会被我同化，不会消融在我之中。虽然自我始终有一种形而上学的欲望，但这种欲望不是以占有为目的的需求，而是一种永不满足的“为他人”的伦理诉求。勒维纳斯所展显的意向性是一种伦理意向性。

二、伦理意向性的初步彰显

勒维纳斯的伦理意向性是自我这个存在者在不停的“逃离”中彰显出来的。在《论逃离》中勒维纳斯意识到要逃离“存在之重”。在《从存在到存在者》中，勒维纳斯指明了逃离的切口，即逃离ilya。存在者在逃离ilya之后，其存在成为了位格的存在，即“具身性自我”。在《时间与他者》中，勒维纳斯挑明了具身性自我遭遇到了陌异性的他者，逃离了位格的孤独。在《整体与无限》中，勒维纳斯指明了具身性自我是如何遭遇到陌异性或者说绝对“他性”之他者。

在《论逃离》中，勒维纳斯借助“羞耻”“恶心”等戏剧化词汇并通过延伸到海德格尔的“存在论”描绘了自我与存在的关系。在勒维纳斯看来，自我在与存在的关系中羁缚于自身，因此自我与存在之间最初始的关系并不是本真性的。从本质上看，存在是一种限制性的束缚，它必然带来压抑和囚禁。“存在的基础是由超出的需求所构成的，因此，对于这一需求来讲，存在是一个我们要极力冲破的禁锢。”[3]（P55）于是，勒维纳斯宣称要超出（excendence）、逃离这束缚性的存在。但是，在《论逃离》中勒维纳斯只是意识到要逃离“存在之重”，还未指明逃离之切口。

在《从存在到存在者》中，勒维纳斯指明了逃离的切口，即逃离ilya。Ilya是一个先于世界、先于主客分化的概念，是一个无人称的、非位格的存在。勒维纳斯用“黑夜”与“失眠”对ilya进行了刻画。黑夜是ilya的真正体验，形象地诠释了ilya的匿名性和非位格性。“我们被牢牢钉在这黑夜中，我们和任何事物都脱离了干系。但这种‘无物’并不等于一种纯粹的虚无。这其中无‘此’亦无‘彼’；这其中没有‘某物’。但这种普在的不在场，反过来却也意味着一种在场，一种绝对无法回避的在场。”[4]（P57）失眠则由永无止境的意识构成。人们不能从这种警醒中撤出，无处逃遁。失眠的体验正好揭示了ilya的存在境况。“存在不可瓦解，存在的工作永无止境；这就是失眠。”[4]（P72）失眠中的意识并非真正的意识，而是一种无意向性的意识。它既不可对象化，也抽离了主体。在勒维纳斯看来，黑夜的漫无边际，失眠的永无止境给人带来的是不安全、不确定和恐惧。

勒维纳斯在这里强调的“恐惧”不同于海德格尔的“畏”。海德格尔的“畏”是积极的，它能够把此在带回到自身面前，是此在面对自身的一个前提，是此在有所关怀的明证。而勒维纳斯的“恐惧”是非位格的，比死亡更原始、更深厚，是完全消极的，是要逃离的。于是，逃离就意味着点亮那漫无边际黑夜，终止那永无止境的失眠。这种点亮、终止的力量就在于思维主体之意识。但勒维纳斯并非像胡塞尔那样将意识设想为先验形式的纯粹意识，而是把意识看作占有空间位置的“某物”。“思想有一个出发点。这不仅仅关乎一种定位的意识，更是一种不会再消失在意识、消失在认知中的意识的定位。”[4]（P77）勒维纳斯在将意识位置化的同时，也为意识划定了一个起点——“此处”。“而作为我们出发点的此处是置放的此处，它先于一切理解、一切视阈及一切时间。它就是这样的事实：意识即源起，它以其自身为出发点。它是存在者”[4]（P80），勒维纳斯将存在者浮现出存在，通过与存在的距离而建立自身存在的这一事实称之“位格化”。于是，存在者在逃离ilya之后，其存在也就成为了位格的存在，即“自我”。

勒维纳斯还将“此处”与海德格尔“此在”中的“此”作出了严格的区分。海德格尔认为，从来就没有封闭孤立的、无世界的“此在”，“此在”一开始就遭遇了世界。“此在”中的“此”表明的恰恰就是此在随时随地与周遭世界的关系。勒维纳斯的“此处”“场所”首先强调的并非与世界的关联性，而是“此处”的孤立性。自我正是借助“此处”从而凝结在自身之中。然而，置放的过程又是由身体实现的。勒维纳斯在这里就引入了“身体”概念。身体是意识在存在中的场所。“身体不能被放置，它即是置放。”[4]（P80）这样，勒维纳斯对“身体”之意义作出了别于以往哲学的理解。身体不再是单纯的存在者，同时也是“介入存在、置放自身的方式”[4]（P81）。这种存在形式一旦形成，也就宣告了ilya的破裂，从而凝结为存在者。于是，自我也就成为了一种“具身性自我”。Ilya的破裂是自我意识到自身与存在本身的分裂。

从无人称的ilya中位格化的具身性自我，只是停留在对ilya的忘却层面。从表面上看，主体的位格化似乎实现了从ilya中的成功逃离，但逃离后的境况是留下了一个闭锁在“鲁滨逊孤岛”内的具身性自我。这逃离后的具身性自我仍然没有摆脱巴门尼德式的同一的命运。于是，在《时间与他者》中，勒维纳斯借助“爱欲”和“繁衍”去打破具身性自我的这种同一性，进一步逃离位格的孤独。也正是在逃离位格的孤独中，具身性自我遭遇到了他者。在勒维纳斯看来，爱欲的本质不是结合，而是一种分离。爱欲表现的是一种超越性。它既不步入无名的存在，也不是携带自身，而是在超越自我的同时，保持着一种陌异性。在爱欲中，他者是向具身性自我开放的。爱使所爱之人跳出自身去拥抱被爱的陌异性。于是，封闭孤立的位格在爱欲中就面向了他者。但爱始终表现为与他者的一种“不对称性”。一方面，在爱中具有一种能够超出自身而达于他者的传送性力量；另一方面，他者之陌异性纵然在爱欲最为亲密的关系中也不会消失。勒维纳斯用在爱欲中的男性与女性的关系来表示自我与他者的关系。他认为，这种关系促使他者之陌异性保持其纯粹性，从而抵抗了巴门尼德式同一性传统的吞噬。勒维纳斯又进一步从爱欲中引申出“繁衍”来诠释具身性自我与他者的关系。繁衍形象地展显了与位格相异的他者。繁衍意味着爱欲超越了时间与死亡，而且在与他者的关系方面上升到了一个新层面，即具身性自我能够在他者的陌异性中保持自身，而不是丧失在他者之中。

在《时间与他者》中，勒维纳斯只是挑明了具身性自我遭遇到了陌异性的他者，而并未说明是如何遭遇到陌异性或者说绝对“他性”的他者。在《整体与无限》中，勒维纳斯作出了解释。对于勒维纳斯来说，实在世界中的某物的他性不是真正的他性，而是一种在本质上只能够被掌控的“在彼处”的他性。而掌控就意味着对他性的悬置，因此这种他性最终仍然要还原到自我。但在另一方面，勒维纳斯在身体性实存与异于意识的实在中窥见了世界先于且外在于意识的明证性依据。在这一点上，勒维纳斯与胡塞尔的观点出现了对立。对于胡塞尔来说，世界是在意识的意向性中被建构的，世界相对于纯粹意识而言是一种外在的存在。在勒维纳斯看来，世界对于“身体”而言，其外在性不能被悬置。勒维纳斯指出，具身性自我是通过“欲望”和“语言”达至他者的。欲望与需要的匮乏不同，欲望并不满足需要。由于需要是自我逃离ilya的首要标志，也是同者之最初始的运动，而享受又是需要的延续，是一种利己主义口号，在享受的满足中宣告了对ilya的逃离。自我在享受中尽管并不反对他者，但自我是绝对为己的。需要是自我在“经济性”中满足自身、回到自身。需要的实质就是将他者同化。欲望则完全不同，欲望的东西不是需要所能满足的。欲望是一种向外的超越性，是外在性、陌异性、他性，其特点是不断地追求。欲望指向无限，以此来超越自我。于是，欲望在“总体”传统中凿开了一条缝隙，也正是在“总体”的裂缝中，绝对陌异性的他者才得以产生。勒维纳斯进一步指出，语言维持了具身性自我与他者之间的关系。语言不是思想之表述，而是与他者交往沟通的条件。语言在用于交往沟通的同时，把他者当作他者加以接触。语言意味着具身性自我与他者话语，意味着请求、召唤他者，把具身性自我展显给他者。语言不是认识他者的工具，而是与陌异性他者相遇之场所。在应答我的召唤、请求中，他者显露出来。

在逃离ilya的过程中产生了位格化的具身性自我，而在逃离位格的孤独的过程中又遭遇了他者。也正是在位格化的具身性自我与他者的合力中，伦理意向性得以彰显。

三、伦理意向性的确立

勒维纳斯确认了自我遭遇到了他者以及解释了自我是如何遭遇到他者。但是，这自我遭遇到的“他者”究竟是何意？勒维纳斯在《整体与无限》中作出了回答。也正是在回答这个问题的同时，勒维纳斯最终确立起了“伦理意向性”。

勒维纳斯指出，“面容”就是他者的显现。于是，当自我“面对面”遭遇他者之时，“面容”就是他者。换句话说，在这里他者与面容是同一的。在勒维纳斯看来，他者与自我在“经济”世界中处于“自我中心”状态，自我与他者的关系是围绕着自我而展开的。“可以肯定，他者袒露在我所有的权力之下，屈从于我所有的诡计，我所有的罪行。”[5]（P55）勒维纳斯在这里指出了自我与“他者”在“经济”世界中的一种自我霸权关系。在这种霸权关系境遇下，“他者”可以选择两种方式进行抵抗。一是“他者”集聚所有力量与自由所拥有的资源来反抗我；另一是“他向我呈现出他的面容……来反对我”[5]（P55）。在勒维纳斯看来，第一种方式在本质上是自我霸权的变样，于是必须采用第二种方式，即面向他者之面容。面容“打开的正是无限的维度，由此终止了同一与我的不可抗拒的帝国主义”[5]（P55）。尽管与他者相遇是一种“面对面”的关系，但不能把面对面的关系视作海德格尔意义上的“共在”。“在海德格尔那里，交互主体性是共在，是一个先于自我和他者的我们，一个中性的交互主体性。而面对面，则既预示了社会，又允许维持一个分离的自我。”[5]（P43）。面容的出现打开的是一个外在性向度，打乱了具身性自我的秩序，突破了“经济”世界中自我霸权关系。于是，意向性在勒维纳斯这里发生了一种完全的颠倒：“外在的无限性成为奠基性的，逼近‘脸’（面孔）的外在性的‘超越意向’就是‘从外面赋义’，即将意向性倒置了，方向性地改变了意向性本身的结构。”[6]

因此，他者与具身性自我是处于一种“无抵抗之抵抗”的伦理关系之中。勒维纳斯在阐述面容的可见性与不可见性中解释了这种伦理关系。面容的可见性就是指面容作为一般认识对象之可塑的外形。但面容自身正在不断地破坏和超过其可见性形象而指向某种不可见的东西。这种不可见性的面容与人的身份、五官无关。面容包含的不可见的东西就是“意义”。“面容就是意义”[7]（P186）。而意义又是借助表达而展现的。于是，勒维纳斯在这里就把面容与语言联接了起来。在勒维纳斯看来，面容是他者身上最具表达功能的部分。因此他将面容称之为表达，甚至与话语相等同。他说，“面容说话，面容的显示已经是话语”[2]（P185）。然而，话语意味着必须应答。在他者的面容表达中，他者注视自我，自我则应答他者。在应答中，勒维纳斯引出了“责任”问题。“你对面容的反应就是一种应答，不仅仅是应答，而且是一种责任，这两个词密切相关”[8]（P169）。于是，自我与他者的关系就成为了自我为陌异性他者肩负责任的关系。这种责任，也就是担负应答的能力。因此，勒维纳斯宣称，“话语，确切地说，应答或责任是面容的本真关系。”[7]（P88）这种本真关系实质就是一种伦理关系。这样，借助于“面容”与“话语”，勒维纳斯也就把自我引导进了伦理领域。“面容打开了原始的话语，它的第一句话就是任何‘内在性’都不允许回避的义务。”[2]（P185）在这里，面容不仅只是经验性的注视，更是超越性的由“话语”与“应答”进一步引申出的责任问题，引申出面容的伦理问题。面容具备表达无限和超越的能力以及逃离存在的能力的依据就在于面容的伦理特性。对此，德里达作出了较为中肯的解释。“因为它打开和超越了总体。这也就是为什么它标识了一切权力、一切暴力的边界，标识了伦理的起源。”

在勒维纳斯看来，不仅对他者面容的应答是一种伦理关系，而且面容自身就颁布了道德律令。面容作为完全陌异性的他者，“我只能想去杀死一个绝对独立的存在者，它无限地越出我的权能，并因此并不与我的权能相对立，而是使权能的能够本身瘫痪”[2]（P183）。于是，面容就打破了自我霸占世界的迷梦。在自我之“占有性”与他者之“他性”的张力中，“他人是我能想要杀死的唯一的存在者”[2]（P183）。但是，“这种比谋杀更强大的无限，已经在它的面容中抵抗我们，它是它的面容，是原初的表达，是第一句话：‘汝勿杀’”[2]（P183）。面容的第一句话就是“汝勿杀”这一义务，“这是一个命令，是显现在面容中的命令，就像主人对我说的”[7]（P189）。勒维纳斯把“汝勿杀”作为其伦理责任的首要律令。这个律令并非来自神圣的权威，也不奠基于功利之中，更不是源自康德式的道德命令。它不是被建构的，而是其他一切道德规范的源泉，是最根本性的道德律令。它源自他者的面容，他者之绝对异己的“他性”。“汝勿杀”不是在威胁中作出的回应，而是自我对自身暴力倾向的发现。这种自为的感觉正是在面向他者之面容时被触发的。当具身性自我由“杀他人”的暴力本性转向“汝勿杀”，转向“欢迎他人”之时，也就意味着自我占有、同化他者之权能的丧失。在这里我们可以看到，在勒维纳斯哲学中，道德其实是一种外于存在的意义。它扭转了自我之存在本性。于是，勒维纳斯在这里完成了一个根本性的超越。与他者相遇如果说还只是一种可描述性的经验性事件，那么面容的第一句话——汝勿杀——则是一纯然的道德事态。这是一个临界点，既能够从经验现象层面考察，也能够从伦理层面体验。勒维纳斯的哲学就是要找寻这个临界点，也就是他所谓的“存在中的洞”。在这个“洞”中，勒维纳斯揭示了具身性自我与他者之间本真的伦理关系。