二十世纪上半叶马克思主义伦理思想的焦点问题

曲红梅

二十世纪上半叶的马克思主义伦理思想是指恩格斯逝世以后至英美马克思主义开始兴盛之前长达半个世纪的马克思主义伦理思想的发展。这一时期马克思主义伦理思想的焦点问题研究是马克思主义伦理学研究中一个重大的、长期存在争论的话题。在中国马克思主义伦理学研究日益蓬勃发展的今天，这个话题显得格外重要，因为这一时期人们关注的学术命题、理论困难和争论焦点不仅决定了马克思伦理思想的发展逻辑，而且仍是我们当下需要面对的理论任务。马克思、恩格斯之后的马克思主义伦理思想为什么出现了那么多的冲突和整合？为什么面对同样的马克思主义经典文本，不同学者会对马克思主义伦理思想的性质给出截然不同的阐释？不同阐释方式之间争论的焦点和核心是什么？这种阐释的多样性对当代马克思主义伦理学的发展有何意义？这是本文要分析和解决的主要问题。

一

当代西方学界对马克思主义伦理思想的发展非常关注，主要表现在：（1）学者们对马克思经典著作中的伦理思想进行深入挖掘，重点阐述“道德”“正义”“平等”“美德”等概念在马克思思想中的内涵；（2）学者们借助于当代哲学和伦理学发展中兴盛的各种理论（制度功利主义、道德心理学、建构主义等）发展当代马克思主义伦理思想的多种版本；（3）学者们对马克思主义伦理思想的整体状况进行总体评价，给出关于马克思主义伦理学是怎样一种伦理学的判断。

我国学术界自上个世纪八十年代开始更加关注马克思主义伦理思想的发展，形成了丰富深入的马克思主义伦理学研究。我们可以看到，学者们对马克思、恩格斯等早期马克思主义经典作家的伦理思想非常重视，老一辈伦理学家李奇、罗国杰、甘葆露、宋惠昌等在讨论马克思主义伦理学经典作品的同时，结合中国实践，发展出有中国特色的马克思主义伦理学；年轻一辈的伦理学工作者在充分理解和把握西方哲学和伦理学前沿理论的同时，更关注当代西方马克思主义伦理思想研究的新观点、新方法。学者们介绍和评价西方学者关于马克思主义伦理思想的译著和专著不断涌现，针对国外马克思主义伦理思想研究的热点问题（正义与非正义之争、道德与非道德之争等）所进行的讨论和商榷如火如荼；还有很多学者对当代西方马克思主义伦理思想研究的全新解读（“混合的义务论解释”“后果主义解释”“美德理论的解释”等）进行了深入分析和评价。

在阅读和分析上述理论成果时，我们可以发现：当下的马克思主义伦理学研究在思考马克思主义伦理思想的发展逻辑和轨迹时存在“重视两头，忽视中间”的现象。也就是说，学者们更多关注马克思和恩格斯原初的伦理思想，关注马克思主义伦理思想的当代阐释，但关于二十世纪上半叶马克思主义伦理思想的专门研究并不多。然而，从整个马克思主义伦理思想的发展历程来看，正是由于二十世纪上半叶人们在理论和实践中的曲折探索，才使得在马克思、恩格斯那里尚未形成体系的马克思主义伦理思想不断丰富和发展，同时也为二十世纪下半叶学界关于马克思主义伦理思想的热烈讨论提供了思想资源和问题阈。

纵观二十世纪上半叶马克思主义伦理思想发展史中的若干重要争论事件，我们可以发现其中最具有代表性的有三次争论，梳理其中基本的学术观点、学术命题和学术思想对今天的马克思主义伦理思想研究具有重要的理论和实践价值。

二

二十世纪初，第二国际的理论家们针对“马克思主义是否缺乏伦理学”展开内部争论。以伯恩施坦为代表的修正主义坚持道德理想促进人类行为的重要性，因而希望被马克思判定为意识形态的道德规范能够发挥更大的作用；而以考茨基为代表的正统主义则坚持伦理观念的从属地位，更强调社会发展规律的必然性。在P·格里尔看来，这是“社会主义运动史上，有关马克思主义和道德理论的最持久、最详尽的讨论”[1]。其中最为核心的差异存在于“科学社会主义”和“伦理社会主义”两种立场之间。从表面上看，这场讨论涉及到的是马克思主义与新康德主义的理论关系，更深入地说，是涉及到如何理解马克思主义中事实与价值的关系。

伯恩施坦与考茨基的主要分歧在于选择什么样的道路以实现社会主义。伯恩施坦拒绝接受马克思关于资本主义即将灭亡的预言。他采取了渐进的策略，情愿把社会主义运动的终极目的“暂搁在一边而首先要求达到当前目的的实际的社会主义。”[2]（P118）伯恩施坦相信，历史唯物主义作为一套科学原则实际上就是经济决定论：在这样的认识框架中，个体的人将失去他在价值体系中的地位；但社会主义作为人类的实践活动不能够也不应该建立在一种与人性无关的中立的科学之上。他认为，既然在现实状况下，社会主义的经济条件还没有完全准备好，就需要有其他力量作为辅助来支撑社会主义信念。考虑到从马克思的科学理论内部很难发掘出什么道德力量，要解决这个问题，只能求助于外在的道德理论。由此，伯恩施坦提出“回到康德”（Back-to-Kant），即把康德的道德哲学补充进马克思主义。那么，为什么伯恩施坦认为康德的观点可以嫁接到马克思主义中呢？在他看来，康德在事实命题与价值命题之间做出了明确的区分，使得由普遍必然性统治的知识领域与由实践和道德活动统治的自由领域成为两个不同的领域。根据这种划界，伯恩施坦相信，康德伦理学可以独立地被补充到作为科学的马克思主义之中。应该说，伯恩施坦对马克思主义的康德式改造，并非以否定马克思主义为目的，而是要为马克思主义的领域补充进一套专门的价值观和道德理论，用莱泽克·科拉科夫斯基的话说，“修正主义者”不是指那种完全放弃马克思主义的人，而是那些寻求修改传统的马克思主义学说的人，具体来说是指那些试图遵循康德哲学路线修补马克思主义的人[3]（P91）。

考茨基坚持伦理观念的从属地位，更强调社会发展规律的必然性。他相信，“唯物史观第一次完完全全地弃绝了虚幻的道德理念，使它不再是社会进化的主要因素，而教会我们只是从物质基础来推演我们的社会目的”[4]。在人类思想史上，是马克思第一次把我们的道德理想（即阶级的消除）看成是经济发展的必然结果。在考茨基看来，社会主义的实现完全如马克思的社会发展理论所言：随着现代工业的发展，资产阶级“首先生产的是它自身的掘墓人”，并且“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利同样是不可避免的”[5]（P439）。所以他坚持阶级冲突的现实性和阶级斗争的必要性，认为与资本主义建立联系是不可能的。那么为什么考茨基倾向于通过革命的道路实现共产主义呢？因为他相信，这是一条符合科学的道路，即符合“社会运动的经济规律”的道路。科学社会主义就是对“社会有机体的发展和运动规律”的科学检验，是不同于并且高于道德认识的。尽管后来在革命策略上有所动摇，但考茨基一生都坚持马克思主义，坚持唯物史观，坚持认为“经济发展是社会发展的驱动力”[6]。在肯定马克思主义的科学性的同时，考茨基运用历史唯物主义原理对社会主义实践中伦理道德的作用也进行了阐发，表明道德对社会生活的依赖性以及道德的相对独立性，确立了“马克思主义伦理学维护无产阶级利益、服务于无产阶级革命的价值旨归”[7]。这种对历史唯物主义与伦理学关系的解释是对马克思主义的一种发展，一方面是回应和反击修正主义的方案，另一方面也是革命实践的需要。

无论是伯恩施坦试图以康德主义补充马克思主义的方案，还是考茨基以历史唯物主义作为马克思主义伦理学基础的方案，都有一个共同的前提：历史唯物主义是对人类社会发展规律的科学概括。但是，如果人们仅仅在实证主义的意义上理解科学，并把历史唯物主义看作一种与自然科学同质的科学规律，那么上述两个方案都是有问题的。按照一般的理解，道德关注的是价值，科学关注的是事实；科学与道德，分属于两个不同的领域，它们之间有着本质的区别。在事实命题和价值命题之间，自休谟开始就存在一条不可逾越的鸿沟。康德更是明确区分了自然王国与目的王国。在二十世纪初，事实与价值二元分立的看法更是得到众多学者的推崇和辩护。在伦理学领域内，G·E·摩尔相信，“因为某些事物是‘自然的’”无法推导出“它们就是‘善的’”。自然主义者的谬误就在于他们坚信这样两个错误命题：（1）认为“‘正常的’东西本身是善的”；（2）认为“‘必需的’东西本身是善的”①。如果确定历史唯物主义是关于人类历史生活的科学规律，那么自然会得出马克思主义与道德不相容的结论，伯恩施坦为马克思主义增加一个“道德护栏”的方案以及考茨基为马克思主义加固地基的方案都不合适。实际上，在社会科学领域，格奥尔格·西美尔和马克斯·韦伯都认为：存在知识即关于事实的知识来源于客观，规范知识即关于价值的知识来源于主观，后者涉及意志、良心和信仰，与经验知识无关。正是基于这种“从事实推不出价值，从价值推不出事实”的二元论观点，以上三人都直接批判进化论伦理学②。西美尔和韦伯更是将矛头直接对准历史唯物主义，因为在他们看来，考茨基对伦理学与唯物史观的关系的阐述，实际上表达了一种进化论伦理学理论。西美尔提出这样的疑问：“如果道德规范和法律、宗教和艺术的发展轨迹遵循经济发展的轨迹，而不以任何实质性的方式影响经济的变化，那么，怎样才能解释经济生活自身的转变？”[8]（P227）韦伯也是基于一种历史唯物主义是实证主义的判定，讽刺了马克思主义者相信“在规范意义上正确的就是与必然发生的东西相一致”的看法，并认为“经验科学的任务决不是提供据以能获得适合于直接实践活动的指令的约束性规范和理想”，因此，韦伯相信那种根据特殊的经济观点来推演价值判断的看法是一种“糊涂观点”③。

关于“马克思主义是否缺乏伦理学”的争论从表面上看是马克思主义作为指导无产阶级革命实践的科学理论是否需要从外部补充哲学（伦理学），特别是康德主义伦理学内容的问题，实际上涉及到对马克思主义，特别是历史唯物主义的性质的判定问题，是历史唯物主义是否与伦理道德相冲突的问题，是根据马克思主义理论如何理解事实与价值的关系问题。这个问题一直存在于马克思主义伦理学研究之中，并以不同的方式不断重现。

三

二十世纪二三十年代以卢卡奇、葛兰西和科尔施为主的早期西方马克思主义思想家与正统的马克思主义者就“道德作为意识形态如何展现人的能动性”展开了深入的讨论。这表面上是马克思的辩证法与康德主义和实证主义的对立，实际上涉及到的是如何理解马克思主义的理论与革命的关系。

伯恩施坦预言，资本主义的发展会使它和平地进入社会主义。这样的现实与马克思的预测有所出入。怎样解决这样的矛盾呢？伯恩施坦坚持认为在马克思的社会历史理论背后应该有康德道德哲学的补充，只有这样，马克思思想才不会产生理论和革命的二元论。理论与革命的二元论也是正统的马克思主义者和早期的西方马克思主义者们需要面临的问题。俄国正统马克思主义者在十月革命以前的主要任务是用马克思主义指导俄国革命和实践，并从经济决定论的角度批判一切反马克思主义者和伪马克主义者。普列汉诺夫和考茨基一样，维护正统学说，反对新康德主义和修正主义。在十月革命胜利以后，革命实践的不断变化对俄国的正统马克思主义者们提出了新要求：马克思主义理论缺乏哲学内容，无法为工人阶级新的革命实践提供世界观指导。既然马克思主义作为理论和运动的辩证统一，在俄国革命实践中取得了胜利，俄国的马克思主义者就有能力也有义务为马克思主义的哲学变革提供自己的方案。他们相信，如果无产阶级需要马克思主义为其政治实践提供伦理上的理论反映，马克思主义者完全有理由以马克思主义的名义启用道德。这并不影响我们对历史唯物主义的科学性和规律性的信任。他们也相信，在共产主义社会，随着无产阶级革命目标的实现（即无产阶级解放的实现），资产阶级道德作为意识形态将被废弃，取代它的是与共产主义经济状况相适应的共产主义道德。列宁指出，无产者不是要反对一切形式的道德，而是反对资产阶级所宣传的道德[9]（P351）。在列宁看来，马克思主义“已经不再是十九世纪一位天才的社会主义者的著作，而成了千百万无产者的学说”[9]（P347），共产主义道德是从无产阶级斗争的利益中引申出来的，是完全服从于这一利益的。列宁具体指出了共产主义道德的作用，即为无产阶级巩固和实现共产主义的斗争服务。至此，我们在正统马克思主义这里看到，理论与革命的二元论以理论为革命服务的形式得以解决。

但无论是列宁自己还是早期的西方马克思主义者都对这种简单直接地勾连理论与革命的方式进行了反思。列宁通过对黑格尔《逻辑学》的研究更加确立了马克思主义需要哲学的想法，同时他也意识到了第二国际对马克思主义简单化理解的危害性。列宁对黑格尔的辩证法给予了很高的评价，并希望用黑格尔的辩证法来确立马克思的哲学内容：“不理解和不钻研黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的。”[10]（P222）这样的评价是一种自我批评，同时也是对马克思主义的实证主义解释的反省。列宁不仅强调通过理解黑格尔的辩证法来理解马克思革命的历史辩证法的重要意义，他还强调马克思辩证法的实践意义，强调人的能动性在革命中的作用。但是，列宁这样的思路在苏联并没有引起过多的重视。以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义者沿着列宁的这种指引走向与正统马克思主义不同的道路。

早期西方马克思主义者既反对康德主义也对正统马克思主义的一些看法提出了批评，认为上述两派都不懂马克思的辩证法。乔治·卢卡奇、卡尔·科尔施在二十世纪二十年代开创了西方马克思主义流派，旨在从文化批判的角度对马克思主义理论做出充分理解和研究的流派。这与正统的马克思主义者们侧重于从经济分析的角度研究社会的方法截然不同④。首先，他们批判了马克思主义中的实证主义倾向，论证马克思思想中哲学与科学的关系。科尔施提出：我们需要思考作为科学的马克思主义与哲学是什么关系的问题⑤。在早期的西方马克思主义者看来，马克思主义绝不是第二国际理论家们违背理论与实践的统一而制定出的科学规律和简单教条，马克思主义的历史观也绝对不仅仅是辩证唯物主义方法在社会历史中的应用。卢卡奇认为，对于马克思主义来说，“只有一门唯一的、统一的——历史的和辩证的——关于社会（作为总体）发展的科学”[11]（P77）。这种“科学”根本不同于正统的马克思主义者们所理解的与自然科学同质的历史科学，毋宁说，这是一种批判的历史哲学。科尔施则明确断言，科学是关于某些专门领域的实证性的事实描述，而哲学，特别是马克思哲学则是要把握整体运动的辩证过程，是改变世界的一种能动力量。在科尔施看来，马克思哲学与抽象的、非辩证的实证科学体系不同，它是一种革命的哲学，其任务就是“以一个领域——哲学——里的战斗来参加在社会一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争”[12]（P37-38）。通过对马克思思想中哲学与科学问题的思考，早期的西方马克思主义者坚信，马克思主义理论最重要的体现不是科学而是哲学。这样的看法开启了马克思思想哲学化的道路。

其次，他们批判了修正主义为马克思主义补充康德式道德理想的企图。他们认为，要想真正理解马克思主义方法的本质，就要以马克思思想中的黑格尔源流确立马克思哲学的性质。卢卡奇和科尔施都认定马克思主义是对黑格尔主义的一种发展。之所以这样判定是因为他们相信马克思维护了黑格尔辩证法的本质，即关于总体性的观点。马克思就是从“过程的统一和总体”的角度来说明社会历史中主客体相互作用的生成过程，因此，马克思的哲学就是历史辩证法，其中最为重要的是确立对马克思哲学实践的理解，强调人的主体性。早期西方马克思主义者所确立的马克思哲学的性质表明，马克思哲学就是研究在社会历史领域内人是如何变革世界的辩证法。在这个辩证法里，只有人类所创造的世界中的主客体关系，这在本质上表达的是人的主体性。基于对人的主体性的高扬，他们在对社会历史中事实与价值冲突的理解上，不自觉地倾向于以体现人的真正需要和利益的“应该”统摄事实，从而认定历史是一部由不完满的“是”不断向理想的“应该”转化的历史。

然而，早期西方马克思主义思想家的价值理论悬设了历史合理性的乌托邦情结，同时也使得社会历史的客观性难以论证，从而动摇了马克思思想的唯物主义基础。同样属于早期西方马克思主义流派的葛兰西在批判第二国际的“经济主义”和苏联马克思主义者的“意识形态主义”时就曾直接表明，“人们忘记了在涉及一个非常普通的用语[历史唯物主义]的情况下，人们应当把重点放在第一个术语——‘历史的’——而不是放在具有形而上学根源的第二个术语上面。实践哲学是绝对的‘历史主义’，是思想的绝对的世俗化和此岸性，是一种历史的绝对人道主义”[13]（P383）。我们可以从葛兰西的思想逻辑中看到，历史和唯物主义是分立的，历史这个概念的地位被前所未有地提升了起来，从而压倒并掩盖了唯物主义。理论与革命的二元论在早期西方马克思主义者这里以理想性的理论批判优先于革命现实的方式获得表面上的和解。早期西方马克思主义者同正统马克思主义者在对理论与革命关系的理解上的差异深刻影响着随后的马克思主义理论研究。

四

在二十世纪四五十年代，“马克思主义的人道主义者”与“科学主义的马克思主义者”在西方马克思主义内部展开了关于“马克思主义是否是一种人道主义”的争论。这表面上是西方马克思主义者针对庸俗的马克思主义的批判，实际上涉及到如何理解马克思主义的思想性质，即如何理解人道主义与科学主义（唯物主义）关系的问题。

1932年，《巴黎手稿》的出版对马克思主义伦理学研究有着举足轻重的意义。人们发现，马克思在其早期思想中不仅表达了明确的道德态度，而且他正是以这种“人之为人”的理念来阐发他对社会变革和人类解放的理解。不过，面对同一部手稿，人们从不同立场给出了不同的解读。此前有关马克思主义理论中的“事实与价值”“理论与革命”的矛盾不仅没有解决，反而更加复杂和激化了。我们应如何看待《巴黎手稿》中马克思表达的道德哲学与他后期作品中确立的历史唯物主义之间的关系呢？“马克思主义的人道主义者”和“科学主义的马克思主义者”给出了截然不同的判断。

“马克思主义的人道主义者”在实践态度和目的上都与斯大林的集权主义针锋相对，都强调马克思思想与人道主义的关联，都注重对马克思思想中所蕴涵的批判精神的解读，都反对从客观主义的角度来谈论社会理论。他们认为那样的解读使得社会历史的主体不再是人，而变成或者是抽象的历史实体（比如历史规律），或者是无生命的实体（比如生产方式）。“马克思主义的人道主义者”认为，早期的马克思才是真正的马克思，后期的马克思出现了思想上的倒退。这种观点承认马克思的思想存在断裂。他们选择早期的人道主义作为马克思思想的重心。相应地，这些学者对历史唯物主义持反对的态度。他们认为，在马克思早期作品中存在着清晰而鲜明的人道主义观点，这在马克思的思想发展史上占据着重要的作用，是解释马克思道德哲学的主要依据。

“科学主义的马克思主义者”从根本上说要维护马克思主义的立场和尊严，但他们采取或借用的是其他学派的方法，尤其是科学哲学的方法。阿尔都塞选择了一条与他所谓的“粗陋的马克思主义者”（苏联的马克思主义者）和“人道主义的马克思主义者”都不相同的道路。这是一条将马克思主义与结构主义整合的道路。阿尔都塞认为，无论从语言和意识上讲，人道主义都是一个幼稚的、“无问题式的”概念，而马克思主义作为科学最主要的特点就是它作为一个结构对其促成要素的影响性。从这样的原则出发，阿尔都塞提出，马克思的全部著作并非一个完整的体系，在他早期的人道主义作品与晚期的科学主义作品中间存在着一个“认识论的断裂”[14]（P15）。具体来说，青年马克思深受黑格尔和费尔巴哈影响，提出了一个关于人性异化并最终复归的意识形态立场；而马克思在晚年则为我们呈现了一种关于社会形成以及结构决定性的科学。阿尔都塞认为，历史唯物主义通过科学的政治实践为我们提供了客观知识和证实了的理论结果，并且这种理论是在不断的自我完善和修改中前进。阿尔都塞的结论是，历史唯物主义与“理论上的人道主义”之间不相融。这种解读切断了马克思主义理论中的一切非科学元素存在的可能性，取消了一切主体存在的意义，也使马克思主义作为一种理论远离了具体的社会政治活动，成为知识分子的特权。爱德华·汤普森对此评论说：“阿尔都塞的范畴里缺乏社会和历史内容。”[15]（P94-95）

上述两种对立观点的产生主要缘于学者们对科学和哲学的不同理解。也就是说，在什么意义上理解哲学和科学直接影响到马克思主义研究者们对马克思主义是科学还是哲学的判断。在“马克思主义的人道主义者”与“科学主义的马克思主义者”的争论中，我们看到，“科尔施问题”转化为如下两个问题：马克思思想中的科学与哲学是什么样的关系？马克思思想是科学还是哲学？在“科学主义的马克思主义者”看来，马克思主义是科学，用阿尔都塞的说法，这种科学是“理论实践的理论”。以纯理论形式存在的科学摆脱了一切意识形态的特征，因而比一直与意识形态纠缠在一起的哲学更具优越性。“科学主义的马克思主义者”把历史唯物主义看作代表马克思独特思想境界的科学，并由此判断他早期的人道主义思想是反科学和不成熟的。阿尔都塞相信，“马克思的历史唯物主义不仅提出了关于社会历史的新理论，同时还含蓄地但又必然地提出一种涉及面无限广阔的新‘哲学’”[14]（P225）。之所以用引号来框定哲学，是要与传统意义上的哲学区分开来。而“人道主义的马克思主义者”相信马克思关于人的本质以及人类解放的哲学理论才是其思想精髓，历史唯物主义作为社会科学不过是一种对人类解放学说的补充说明。对于“马克思主义的人道主义者”来说，人是哲学的真正对象，哲学最重要的是思考人本身及其活动。因此，这些学者更关注马克思早期著作中关于人的本质的看法。他们对马克思思想性质的判断是：它是以人道主义为基础的哲学，从而保证了一种基于人的本质的普遍道德的存在。

从以上的分析我们可以看出，对马克思主义的人道主义解释和科学主义解释是完全对立的。这种从单一维度解释马克思主义的方式也使我们看到“两个马克思”——作为人道主义者的青年马克思和作为历史唯物主义者的老年马克思。可以说，马克思主义研究中关于“事实与价值”的对立、“理论与革命”的对立，在这里更加具体化为“唯物主义与人道主义”的对立。这里已经不再是马克思主义中“有没有伦理学”“需不需要补充伦理学”的问题，也不再是“理论为革命服务”还是“理论决定着革命的方向”的问题，而是如何判断、理解和定义马克思主义思想的性质的问题。正是在这个意义上说，“马克思主义的人道主义者”和“科学主义的马克思主义者”对马克思主义的“误认”达到前所未有的高度。这个“误认”就是：马克思主义中的人道主义与唯物主义是对立的。马克思一生都在为人类解放不懈奋斗，历史唯物主义的创立是其革命实践和理论发展的必然产物。将马克思的思想划分成两个部分，并用一部分否定另一部分并非明智之举。既然思想史的发展和思想研究的逻辑都表明，只有解决了马克思主义中人道主义和唯物主义的对立问题，才能真正彰显马克思主义思想的性质，那么，对历史唯物主义进行深入分析，确立其历史的维度与人道的维度的统一，也许就成了未来马克思主义研究的一条路径。

五

马克思主义伦理思想充分体现了马克思主义“改造世界的冲动”和“科学方法的旨趣”之间的辩证统一，这种与现实联系紧密又充满自我批评精神的理论在二十世纪前半叶发生了前所未有的、巨大而复杂的变化。充分认识和把握这些变化，并深入发掘其中蕴含的思想发展逻辑，极为必要却也极富挑战。上述三次主要的争论展现了二十世纪上半叶马克思主义伦理思想的发展逻辑、主要理论困难、理论基础和价值诉求，对于我们今天研究马克思主义伦理思想具有至关重要的理论价值和实践意义。人们从不同视角和立场对马克思主义伦理思想的修正、发展和变革显示了各种阐释背后的深层理论基础和解释原则，其中涉及到实证主义的模式、黑格尔哲学的模式、存在主义的模式、结构主义的模式、康德式道义论的模式、幸福主义的模式以及功利主义的模式等。基于上述关于马克思主义伦理思想的争论，我们可以发现其中的焦点问题显示了这些争论彼此之间存在内在联系，同时也揭示了马克思主义伦理思想研究的未来方向，主要表现为以下几个问题：（1）如何理解人道主义与科学主义的关系？（2）如何理解道德与意识形态的关系？（3）如何理解马克思主义伦理学与辩证法的关系？（4）如何理解集体道德与个体道德的关系？

二十世纪上半叶众多关于马克思主义伦理思想的阐释都声称要“回到马克思”，在马克思那里寻找到支撑他们观点或信念的有用信息。在这些纷繁复杂的声音之中，理解马克思伦理思想的本质，确立马克思主义伦理观，是马克思主义伦理学研究的重点问题，也是难点问题。在批判性地理解和吸收二十世纪上半叶马克思主义伦理学研究成果的基础上，我们可以发现，现代西方道德哲学和当代西方道德哲学都不可能为马克思主义伦理学提供合理的解释框架。这一时期丰富的理论和实践资源所展现出的核心问题和理论困难也为后来的马克思主义伦理学发展指明了方向：在深入解读历史唯物主义的基础上，确定马克思主义伦理思想的性质。针对这一方向，我们必须面对和解决以下问题：（1）如何理解马克思主义伦理思想中目的和手段的关系？（2）如何理解马克思主义伦理思想中道德的历史性与现实性的关系？（3）最为重要的是，如何理解马克思主义伦理思想中理论与实践的关系？这将是笔者未来主要的研究任务。以历史唯物主义为哲学观和方法论，理解马克思意义上的“人道主义”“意识形态”“正义”“道德”等概念，将会瓦解所谓的“马克思主义伦理思想内部的冲突”，确立马克思主义伦理观。

[注 释]

①摩尔关于事实与价值二分的看法，请参见乔治·爱德华·摩尔.伦理学原理[M].上海：上海人民出版社，2003.

②摩尔、西美尔和韦伯所指的“进化论伦理学”是指斯宾塞意义上的“进化论伦理学”，即认为道德真理与自然真理是一样的，都服从自然秩序。但大部分当代的进化论伦理学家都认为我们需要谨慎面对从“进化的事实”向“个人的应当”的过渡。因此，他们更多关注对道德现象的描述，而不以设立道德规范为目标。参见舒远招.西方进化伦理学——进化论运用于伦理学的尝试[M].长沙：湖南师范大学出版社，2006.

③关于韦伯的相关见解，请参见马克斯·韦伯.社会科学方法论[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

④关于“西方马克思主义”的更多信息，可参见佩里·安德森.西方马克思主义探讨[M].高铦等译，北京：人民出版社，1981.

⑤这一问题后来在马克思主义思想史上被称为“科尔施问题”，参见卡尔·科尔施.马克思主义和哲学[M].王南湜等译，重庆：重庆出版社，1989：1-54.