中国生态美学的生成语境、理论形态与未来走向

胡友峰

摘要：20世纪中后期，由于生态环境资源的破坏、生态世界观的兴起，以及理论层面上分析美学对自然美的忽视，西方生态美学逐渐发展起来。中国生态美学是在西方生态美学的启发和影响下诞生的，西方生态美学思潮构成了中国生态美学的一个生成语境。同时，中国生态美学也具有其本己的生成语境，包括生态文明时代的来临、超越实践美学以及建构中国学派的需要。中国生态美学的自觉的理论体系建构呈现出三种不同的理论形态，分别为曾繁仁的从生态存在论美学到生生美学、陈望衡的从环境美学到生态文明美学和鲁枢元的生态文艺学。中国生态美学的未来发展需要进一步寻求生生美学与存在论美学的互释与会通，并建构以实践为中心的生态存在论美学。

关键词：生态美学;生成语境;理论形态;未来形态

中图分类号：B834

文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2020）11-0160-11

自20世纪80年代末以来，我国生态美学的发展经历了萌芽期（1987年至2000年）、发展期（2000年至2007年）以及新的建设时期（2007年至今）。我国生态美学在当前已进入建设生态美学中国话语体系的重要时期。在这个重要节点上，我们有必要在跨文化研究的视野下，兼及古今中外，回顾并总结中国生态美学的生成语境与理论形态，并在此基础上展望中国生态美学未来的发展方向，以助益于建构生态美学的中国话语体系。

一、中国生态美学的生成语境

中国生态美学萌芽于20世纪80年代末，西方生态美学和环境美学于上世纪九十年代的介绍和引进，促使中国学者开始关注美学中的环境一生态维度，生态美学由之得以在中国诞生。因此，西方生态美学思潮是中国生态美学的生成语境中的重要一维。从西方生态美学的渊源来看，是思想层面的后现代的“生态世界观的兴起”、现实层面的“生态环境资源的破坏”、美学理论层面“分析美学对自然美的忽视”共同促成了20世纪中后期西方生态美学的生成与发展，对西方生态美学生成语境的考察是中国生态美学生成语境的一个重要环节。

生态环境资源的破坏在现实层面促使了美学对生态环境问题的思考。“文艺复兴”以来，人们高举“自由”和“科学”两面大旗，资产阶级思想解放运动推动了科技的迅猛发展，人们迈人工业文明时代。恩格斯（F.V.Engels）曾指出，“社会一旦有技术上的需要，则这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进”。从工业革命开始至今，科学技术的迅猛发展凸显了人的主体性地位，同时也极大程度地满足了人们探索自然甚至是征服自然的欲望，“人类中心主义”的思想甚嚣尘上。到了20世纪中期，现代工业革命的推进在为世界带来巨大经济效应的同时，其对整个地球生态环境所造成的巨大破坏也日益彰显：温室效应、水资源污染、土壤沙化……人们赖以生存的环境变得不堪一击。而在恰似一个巨大机械齿轮的工业社会中，人也逐渐沦为生产机器，人类的精神生态同样面临重重危机。汤因比（A.J.Toynbee）犀利地指出，工业革命开始后约二百年的时间里，“人类已使他的物質力量增大到足以威胁生物圈生存的地步;但是他精神方面的潜能却未能随之增长。结果是两者之间的鸿沟在不断扩大”，然而“人类精神潜能的提高，是目前能够挽救生物圈的生物构成要素中惟一可以信赖的变化”。面对环境危机以及人类自身危机，人们开始严肃思考“生态”这一问题，各个学科领域纷纷向“生态学”抛出了橄榄枝，将“生态”的思想引入到各自的学科领域，随即“生态哲学”“生态环境学”“生态人类学”“生态社会学”“生态伦理学”等众多分支学科出现在了西方思想世界中，人类的现代生态意识开始觉醒，“生态美学”也是在这种境况下进入到西方的学术语境中的。

分析美学对自然美的忽视在美学内部引发了生态美学的兴起。时至20世纪中期，西方美学的一个引人注目的现象是美学已经基本上等同于艺术哲学。“两本被广泛引用的美学选集【英国埃尔顿（W.Elton）编，美国维瓦斯（E.Vivas）和克里格尔（M.Krieger）编】中没有一篇是关于自然美的。”在以分析美学为主导的美学理论中，不仅“美”本身已然失落，自然也已被驱逐出美学领域。“美”本身的失落源自18世纪开始的美学的主体性转向，对“美”的客观本质的探讨逐渐让位于对主体“审美”的探讨。虽然黑格尔（G.W.F.Hegel）的“美是理念的感性显现”在19世纪上半期短暂复苏了“美”本质的基础地位，但到了19世纪后期，审美经验已无可逆转地成为美学研究的焦点。在美的本质的语境下，自然与艺术同为美的对象，能较为容易地保持平等地位，而一旦转向审美经验，自然审美经验本身的开放性与不确定性便成为对其进行研究的重大阻碍。这一点对于追求精确的定义还原与综合澄清的分析美学而言尤其如此。

黑格尔美学对西方美学的一个重大影响在于将美学研究的对象限定于艺术，自然美被美学边缘化。在20世纪上半期，占据主流的分析美学几乎将美学等同于艺术哲学。更为关键的是，“美学和艺术哲学的趋同是种单向趋同而不是双向趋同，它主要表现在美学向艺术哲学的靠拢，而不是相反。如果说一种温和的意见认为美学必须以艺术问题为主要研究对象的话，那么一种更为激进的意见则认为根本就不存在什么美学，而只存在艺术哲学、艺术批评以及各种不同的批评标准”。对很多分析美学家而言，他们之所以还在使用“美学”一词，主要是因为方便可行。由此引发了对自然审美的可能性与重要性的广泛质疑。一方面，就自然审美的可能性而言，如同贝尔（C.Bell）将审美的核心限定为“有意味的形式”，从而将本真自然拒之门外。埃利奥特（R.Elliot）认为审美欣赏的核心是审美判断，从而将作为非人造物且不具有作者意图的自然排除在外。另一方面，即便自然审美的可能性得到承认，相比于艺术审美，它要么被认为是混乱的、主观的。要么以一种与“像艺术”（art-like）传统合谋的方式被欣赏，例如“自然的作品”（works of nature）、“如画”（pictur-esque），以及如画直接派生的欣赏自然的“景观模式”（landscape model）等。因此，正是在恢复自然的重要地位，重建自然审美的可能性与重要性的基础上，当代西方自然美学与生态美学才蓬勃地发展起来。

诞生于上述渊源之中，西方生态美学的话语构成总体上呈现出三种基本的形态。其一，早期的生态世界观主要在以生态学等科学知识为基础的认识论中，关注人与自然的联系，并未完全割断其与现代世界观的联结，因而依旧是人类中心主义的。在美学形态上则表现为将认知因素引入审美，从最先明确提出“生态美学”一词的米克（Joseph W.Meeker），到环境美学中以卡尔松（A.Carlson）为代表的科学认知主义一派，生态以科学知识的形式进入美学。其二，随着“生态系统”的提出和生态整体论的发展，以及生态伦理对传统伦理观念的革新，生态世界观开始强调人与自然在“人一自然”复合整体层面的平等与统一。利奥波德（A.Leopold）的“土地共同体”，卡利科特（J.B.Callicott）总结并进一步发展的源自利奥波德的“大地美学”等均坚持生态系统整体的美与和谐，并从伦理维度强调人作为生态系统的一员，与其他成员的平等，实现了相对的去人类中心主义。其三，出于对不彻底的去人类中心主义的不满，以蒂莫西·莫顿（T.Morton）为代表的“黑暗生态学”呈现了一种崭新的生态世界观，它强调绝对的“去人化”，彻底去除“自然”中人的因素，包括人赋予自然的本质和意义以及各种解释，从而恢复自然的本真状态。伽德洛维奇（S.Godlovitch）欣赏自然的“神秘模式”便是这一生态世界观下较具代表性的美学形态。

中国生态美学是在西方生态美学的影响下诞生和发展起来的，在这个意义上我们认为，西方生态美学思潮构成了中国生态美学的生成语境的一个部分。当然，中国生态美学的理论建构并未局限在西方生态美学的理论视域中，而是在吸收西方生态美学和环境美学合理内核的基础上迅速与中国本土传统的生态审美智慧以及当代中国所面对的自身问题相融合，逐渐发展成为一种与西方生态美学既“求同”又“存异”的美学思潮。从现实层面来看，生态资源的破坏与生态危机的加深成为中西方共同面临的难题。而生态世界观的兴起与演变以及自然美被严重忽视等理论议题也为我国所关注和思考。正如曾繁仁所言：“中西生态美学都具有某种反思性与融合性的文化氛围，即是对于传统工业革命的人类中心论的反思与超越，以及人类对于自然的亲近与融合。”但需要强调的是，中国生态美学是中国学者的一种原创性构建，它不是西方生态美学或环境美学的翻版和移植，中国生态美学有其自身独特的生成语境。现实层面“生态文明时代的来临”、理论层面“对实践美学的超越”以及学术层面“建构中国学派的需要”，共同促成了中国生态美学的诞生与发展。

首先，生态文明时代的到来是中国生态美学生成的时代语境。20世纪中期以来，随着化石能源消耗的加剧和地球承载能力的减弱，人类社会逐步进入了“生态文明新时代”。1972年6月，世界第一次环境大会召开并发表人类环境宣言，环境保护成为全人类共同奋斗的事业。时隔一年之后，1973年8月，我国第一次全国环境保护会议在北京召开，通过了中国第一个关于环境保护的文件《关于保护和改善环境的若干规定》，次年10月，国务院环境保护领导小组成立。此后，一系列相关法律法规相继颁布。直至2017年10月，党的十九大将“加快生态文明体制改革，建设美丽中国”作为专章加以强调，标志着生态文明建设日益成为我国响应时代号召，建设人类命运共同体的重要举措。伴随着文明形态转型的是整个社会的全面革新，其中，生态哲学、生态文学、生态美学、生态批评等理论形态也应时兴起，成为建设友好环境、和谐社会必不可少的理论资源。余谋昌作为国内最早开始研究生态哲学的学者，从上世纪八十年代开始，陆续出版了《生态学的信息》（1982，辽宁科学技术出版社）、《生态学哲学》（1991，云南人民出版社）、《惩罚中的觉醒：走向生态伦理学》（1995，广东教育出版社）《文化新世纪：生态文化的理论阐释》（1996，东北林业大学出版社）等众多生态哲学的研究专著。进而，文学创作也与时俱进，紧跟时代潮流。20世纪80年代，我国出现了揭示生态环境问题、引导人们重视生态危机、呼吁环境保护的环境文学。1992年，作家王蒙、雷加、黄宗英、徐刚等共同倡导发起“中国环境文化促进会”，并创办《绿叶》这一环境文学刊物，环境生态文学异军突起。用文学艺术的手段关切环境保护，让人们重新思考人与自然的关系、与他人的关系，这不仅在理论范围内催生了对“生态”与“文学”“美学”等互相借鉴的思考，也在实践上对我国的环境保护事业起到了一定的推动作用。

其次，在理论建设层面，生态美学的发展是我国美学学科取得突破性发展的需要。我国美学学科在人文社科领域一直受到广泛的关注，并在王国维、朱光潜、宗白华、李泽厚等美学前辈们的致力和钻研下，百多年来取得了令人瞩目的成果，这些成果也极大地影响着后辈美学人。但是指导我国美学发展的哲学基础在很长一段时期内都是传统的认识论，强调审美的认识功能，并认为“美是人的本质力量的对象化”。这一传统认识论指导下的美学学科并没有突破主客二分的审美思维模式，且在黑格尔艺术审美思想的影响下，美学的研究对象在很大程度上是限制在艺术领域，自然并不在其考虑的范围内。鉴于认识论美学突出的“人类中心主义”的倾向，中国美学界很自然地就忽视了一个重要问题，即美学更应去揭示人的生存与价值，在关注人何以认识美、何以感受美的同时，也应对对象、特别是我们赖以生存的自然本身及其价值投以关注的目光，正视自然在审美中的独特地位。随着时代的发展，这些美学理论形态的局限性渐渐显现出来，尤其是在面对严峻的生态危机时，对人与自然的重新反思和自然审美变得越来越重要，迫切需要重塑一种新的美学观，在这一美学观中自然、人和审美得以统一。中国生态美学就是在这一理论语境中应运而生的。

最后，发展生态美学是建构中国当代美学话语体系的需要。从人文社会科学的总体建设情况来看，西学东渐以来，其“学科体系”与“学术体系”建设已取得较为突出的成就，但“学术话语体系”的建设仍有待深入发展。尽管学术话语体系建设本就是整体学术系统建设中最为复杂艰难的环节，需要长期的努力。但近代以来，我国特殊的国情更是加剧了其建设的艰难性，西学东渐的学术语境在促进我国学术发展的同时也造成了“传统的中断和本土文化精神的弱化，不仅割裂以至于割断了与中华传统文脉和学统的联系，而且往往也仅仅是把中国的历史和文化实践作为印证西方学术真理性的事例，不能从自身实践中提炼和升华具有本土印记的理论观念，从而缺乏了思想创新和话语表征的中国特性”。具体到美学学科而言，长久以来包括黑格爾、鲍桑葵（B.Basanquet）等在内的诸多西方学者认为中国的文化传统中没有具有理论思辨性的美学。姑且不论中西文化的不同以及西方学者以自身的标准论定他者的是非对错，上述论断确实指出了中国美学的本土化和现代化的发展方向，在这个方向上，中国生态美学迈出了重要的一步。中国生态美学是“在充分借鉴和吸收古今中外理论资源基础上的学术创造”，它的发展呈现了一种“创新性建构过程”。我们在吸收西方理论资源的同时，也将其与中华文明五千多年历史长河中儒、道、佛、禅所蕴含的丰富生态智慧相融合，使其焕发出新的生命力。中国古代丰富的优秀传统文化也借由生态美学的发展和传播引起了全球范围内更广泛的关注，并被国外学界引用和借鉴。例如，卡尔松2019年4月更新了“环境美学”的词条，在最后一节讲到环境美学未来的发展方向时，专门讲到中国当代生态美学以及包括曾繁仁在内等的诸多中国学者的学术著作与理论思想。因此，以前“拿来用”的单一模式得以变为“拿来——融合——传播”的模式，这为传播我国优秀的传统文化、走出西方中心主义、弘扬中华民族伟大精神画上了浓墨重彩的一笔。

二、中国生态美学的哲学基础

美学是对美的哲学思考，在学科归属上是哲学的一个研究领域。因此，中国生态美学的研究自诞生之日起就很重视自身哲学基础的探讨。由于中国生态美学是在中西美学交流和对话的背景下诞生的，确切地说，中国生态美学是在西方生态美学的影响下兴起的一个美学思潮。因此故，西方生态美学的哲学基础乃是中国生态美学自我认知的一个向度。即是说，西方生态美学奠基其中的哲学观念也构成了中国生态美学的一个哲学基础。

西方生态美学的哲学基础是生态世界观的兴起。首先，生态世界观的兴起从思想层面上促成了西方的生态美学。世界观是人们对整个世界的总体看法，“对世界整体的看法构成了对这个世界中的具体事物看法的基础”，生态美学的兴起和发展与生态世界观的形成密不可分。1866年，德国生物学家恩斯特·海克尔（E.H.P.A.Haeckel）提出了“生态学”（ecology）这一概念，并指出生态学主要研究动物与其无机环境及有机环境之间的总体关系，也就是研究达尔文称之为生存斗争条件的复杂相互关系的学问。此后，“ecotone”（生态交界区）、“ecotype”（生态型）等概念不断涌现。进而，在20世纪20年代，“人类生态学”（human ecology）产生，这意味着生态学思想已向自然科学以外的领域不断渗透。1935年，坦斯利（A.G.Tansley）提出“生态系统”（ecosystem）这一概念，促进了生态整体论的发展。20世纪中期，莱切尔·卡逊（R.Carson）《寂静的春天》、德内拉·梅多斯（D.H.Meadows）《增长的极限》等出版，揭露了生态环境破坏所引发的严重后果，由此促进了环境保护法律法规的颁布以及人们生态意识的增强。1967年，随着怀特（L.White Jr）《我们生态危机的历史根源》一文的发表，生态学思想进入哲学与历史文化领域。在此基础上，阿伦·奈斯（A.Naess）的深层生态学以及蒂莫西·莫顿（T.Morton）的黑暗生态学则将生态世界观继续向纵深推进。另一方面，“环境”（environment）一词在19世纪开始使用，随着环境保护运动的开展，环境观念与生态学思想在二十世纪后期逐渐合流。因此，生态学等相关学科的发展及其在人文领域的拓展增强了人们的生态意识，并且随着环境保护运动的发展，人们逐渐从哲学层面用生态观念重估人与自然或环境的关系。

在我国现代美学发展的历程中，很长一段时间内学界对美的哲学基础之思考还是停留在传统的认识论阶段，认为美学学科的基本哲学问题是关于认识论的问题。而在20世纪90年代，生命本体论美学走进了我国美学界的视野之中，这种依托西方生命哲学、唯意志论和存在主义哲学的美学思想，一方面弥补了实践美学“实用性压倒审美、理性压倒感性、现实性挤压超越性”的不足，一方面又不可避免地在审美过程中导致自由和感性的滥觞。我国美学从“实践美学”到“生存美学、生命美学、体验美学、超越美学”再到“生态美学”的发展历程，不仅是对“人类中心主义”立场的突破，也是美学发展中哲学基础的一次重大革新。

生态美学究竟以什么作为自己的哲学基础？中国学界对这个问题的探讨从来没有停止过，美学家们也不断提出自己的见解。归纳起来，中国学界对生态美学的哲学基础的把握大体可以分为两类：其一，吸取西方理论资源并结合中国本土文化;其二，挖掘中国传统文化中的理论资源。前者包括曾繁仁、曾永成等，后者包括刘恒健等。

曾繁仁提出以马克思唯物实践存在论作为生态美学的哲学基础，并在此基础上对西方当代生态哲学成果的优秀部分（如海德格尔的当代生态存在论哲学、阿伦·奈斯的深层生态学）以及中国传统生态观念中的优秀思想加以吸收利用。他认为马克思唯物实践存在论虽然与西方当代的存在论都超越了传统的认识论和主客二分的思维模式，但较之西方当代存在论的唯心性、立足个人态度、消极的基调，马克思唯物实践存在论有着自身无可比拟的优越性：“在哲学基础上，马克思主义唯物实践存在论是唯物的，以物质生产实践为其前提，以‘实践世界为其基础”;“在内涵上，马克思主义的唯物实践存在论具有广阔深厚的现实社会基础，将每个人的自由全面发展与无产阶级与人类的解放相统一”;“在人与自然的关系上，马克思主义的唯物实践存在论不仅力倡‘按照美的规律建造，而且认为人与自然的协调，人道主义与自然主义的统一必须借助生产关系与社会制度的变革”。马克思唯物实践存在论的这些特征对生态美学所主张的突破主客二分的限制、力求协调现实生态世界中各要素之间的平衡、恢复人与自然和谐共生的原则起到了重要的指导作用。

曾永成提出“人本生态观”的哲学基础——“人本生态美学就是以人本生态观为哲学基础，以‘人本生态为价值取向的美学。”他认为：“立足于马克思的生成本体论的人本生态观，可以给美学相应的学理启示和价值诱导。基于人本生态观的美学，可以在生命活动的节律感应中找到审美活动的生态本原，以‘自然向人生成的根本规律确立审美价值的生态尺度，从生态进化和人性生成的高度对精神之美进行本体性定位，并揭示自然之美对于人性生成的生态意蕴。”

陈望衡认为生态哲学是生态美学的哲学基础，并指出了生态哲学中与生态美学紧密相关的三点问题。首先是生态哲学中部分与整体的关系，指出生态美学与其它美学的不同之处就在于它有一个有机整体的观念立场，“生态美不只是某一物的美，而是整个生态系统的美”。其次，是生态哲学中没有主客体之分，世界不是对人而存在，人再也不是绝对的主体，人是自然生态系统的一个环节，与自然紧密相连，同为一个整体。最后指出“生态哲学不主张只讲自然人化，主张在讲自然人化的同时，也將人的自然化，将自然人化与人的自然化统一起来，以实现人自身内部文明性与自然性的统一，理性与感性的统一，灵与肉的统一，进而实现人与外部自然的统一”。

另一类则认为生态美学的哲学基础的确立应该从中国古代传统思想中寻找渊源。例如刘恒健就从道家老庄所说的“大道”思想为根据，认为“大道形上学”是生态美学的哲学基础：“生态美学实际上就是一种以大道形上学为基础的美学，或者说是一种向着本源性的大道回归的美学”;“生态美学的大道本源性首先表现在它超越主客二分对立，回到人与自然万物同生共运、圆融共舞的浑然一体性。以主客二分为前提的主体论美学不能保证人与自然万物的本源一体性，因而遮蔽了生态美。生态美学的大道本源性还表现于超越本质与现象的二元对立，回到本质与现象未分、源泉涌动的大化流行，以保证生态美的样态性，即美在时间中的涌动和变化值特质”。王玉兰认为生态美学的哲学基础是一种“天道观”，即遵循万物运行的本性。

从中国生态美学建构的哲学基础来看，无论是吸收西方资源并结合中国现实语境建构生态美学，还是从中国传统文化中寻求资源来建构生态美学，其基本点都是建立在对传统认识论美学“主客二分”的批判之上，建构一种“生态整体论”的美学形态成为中国生态美学建构的共同立足點。

三、中国生态美学的理论形态

源于上述生成语境，在相关哲学思想的奠基作用下，中国生态美学经历了引进介绍期、初步理论建设期的发展阶段，现在已经进入到生态美学的中国话语体系自觉建构时期。整体来看，生态美学的中国当代话语体系建构表现为以下三种主要的理论形态：

1.曾繁仁：从生态存在论美学到生生美学

2002年6月曾繁仁发表《生态美学：后现代语境下崭新的生态存在论审美观》一文，提出生态美学“是一种人与自然和社会达到动态平衡、和谐一致的处于生态审美状态的崭新的生态存在论审美观”，“后现代在精神与文化上的特色就是对生态精神的倡导，这就为生态美学的产生与发展提供了土壤，创造了条件”，“生态美学的发展可以使我国早期的这些生态学智慧同当代结合，重新放射出夺目的光辉”等看法，阐明了生态美学产生的后现代生态文明时代特征、崭新的生态存在论审美观内涵及其与中国古代生态审美智慧的密切关系。2010年出版《生态美学导论》会通中西思想，以西方生态存在论与中国古代“天人合一”思想为两个基本支点初步建构了较为系统的生态美学理论体系。2015年出版的《生态美学基本问题研究》认为生态美学是对传统美学偏重于形式之美的一种根本性的突破，生态美学所着力的是一种生存与生命之美，是一种栖居之美。本书还阐释了中国古代儒释道各家的生态哲学与生态美学资源，认为它们是建设新的生态美学的重要前提。

从2017年5月开始，曾繁仁系统阐发了中国传统“生生美学”，此后相继发表《生生美学具有无穷生命力》《解读中国传统“生生美学”》等文章，立足于中华文化立场，以跨文化研究的视角阐述了中西生态美学的共性与差异性，并系统论述了中国传统“生生美学”的基本特点，包括“天人合一”的文化传统、阴阳相生的古典生命美学、“太极图示”的文化模式以及线型的艺术特征，并总结了“生生美学”的诸多范畴，包括诗歌之“意境”、书法之“筋血骨肉”、古琴之“琴德”、国画之“气韵生动”、戏曲之“虚拟表演”等。继而，《中西对话中的生态美学》《改革开放进一步深化背景下中国传统生生美学的提出与内涵》等文章，深入阐释了生生美学与当代生态存在论美学的会通，进一步追溯了梁漱溟、宗白华、方东美、刘纲纪等学者对生生哲学与美学的研究，并具体论述了生生美学“变易”“万物化生”“四德”“日新”“中和”“仁爱”等内涵。在此基础上，《“生生美学”：对黑格尔“美学之问”的回应》回答了黑格尔的“美学之问”，强调中国有自己的“美学”而不只是审美智慧或思想，有自己的道德理性和意境逻辑，生生美学具有与西方古代美学的实体性和分离性相区别的生命本体性与融贯性。而不同于西方美学史以美学家著述为主的呈现方式，中国的生生美学则主要呈现于各种不同的艺术形态与艺术理论中，那么这就意味着中国的生生美学在审美的生存方式中有更强的活力和更为持久的生命力。因此，曾繁仁在《关于“生生美学”的几个问题》《跨文化研究视野中的中国“生生”美学》等文章中强调，“‘生生美学是一种活着的美学形态，而不仅仅是古典的形态”。在欧陆现象学生态美学与英美分析哲学、环境美学分庭抗礼的体系下，“中国之生态美学是包括中国古代生态审美智慧、资源与话语的具有中国气派、中国风格的生态美学体系，我们名之日‘生生美学”，，由此在西方生态美学之外形成第三种生态美学形态。

2.陈望衡：从环境美学到生态文明美学

陈望衡融汇西方环境美学思想及中国传统文化，站在全球视角看待中国环境问题，提出了自己的环境美学思想体系。他的理论包括以下几个方面：环境美学的理论基础、环境美学的生活主题、环境与资源的关系、功能与审美的关系、城市建设问题以及乡村建设问题。在此基础上，他进一步讨论了生态文明与生态审美、环境审美的主题和环境审美的方式等问题。陈望衡的环境美学既有理论的建构，又有着实践的可操作性。他以人与自然的关系问题为主线，在融合西方环境美学思想与中国传统文化资源的同时，关照现实的生态环境问题，从而提出了独具特色的系统的环境美学理论。他认为环境的本义是“人的家园”，而环境美学视野下的自然有本然性的自然（动物——原始）、可然性的自然（人——文明）、应然性的自然（神性——生态）三个层面，进而他提出要“为自然复魅”，这是当代生态文明建设的重要使命。在《环境美学》以及《我们的家园：环境美学谈》中，他以生态主义与文化主义统一为一种生态文明为思想根基，在此基础上指出环境美学的主题即“乐居”，因此“在生活中审美”是环境审美的主要方式。而环境美的根本性质是“家园感”、本体是“景观”。且就环境与资源的关系、功能与审美的关系、农业环境美、城市环境美等问题做了全面的探究，并进一步讨论了生态文明与生态审美以及审美主导与城乡建设等问题，提出了“城乡互动双向优化”的环境建设新思路，从而将环境美学理论与环境实践相结合，对我国的环境建设事业产生了重要的意义。

2015年以来，陈望衡的学术视野扩及生态文明美学。在纵向上，他从历时的角度强调不同的时代有不同形态的环境审美，而随着生态文明时代的到来，环境审美的新形态即为生态文明美。在横向上，他此前将自然审美拓展至自然环境审美，强调人的以“居”为核心的生活，在此基础上他将自然环境审美拓展至生态文明美，强调自然环境的生态性。具体而言，生态文明美强调生态与文明的统一与共生，在此基础上认为美在文明而不在生态，因而生态文明美本质上依然是人化自然的美。但与以往人化的自然美不同，生态文明美强调审美主体的双元性（人的主体性与自然主体性的统一）以及审美价值的综合性（人的价值与物的价值的统一），并倡导生态公正观与生态和谐观。陈望衡还论及我们应该具备的审美情怀，认为生态文明审美情怀具有全人类性，延伸到人的未来，不仅关怀人类还关怀地球上所有的生灵，并且是前此诸多文明审美的批判性的吸纳与发展。而生态文明美的标志性形态是朴素美，此外他还强调荒野审美的重要性。对于生态文明美学体系的建构，陈望衡认为必须坚持三个要点：其一，重新确认自然神性，重建对自然的崇拜;其二，重新确认科技人性，重建对科技的信任;其三，提升“家园”的品格。统而言之，陈望衡的生态文明美学与环境美学是一致的，后者是其与时俱进地在生态文明时代对环境美学的发展。

3.鲁枢元：生态文艺学

“生态文艺学”简而言之即“选取现代生态学的视野对文学艺术现象进行观察、分析、批评、研究的一门学科，其侧重点在于探讨文学艺术与自然的关系”，作为一门学科，它始于20世纪90年代的美国。但是，“我国的生态文艺学建设在20世纪的最后20年已经启动，并取得初步成效。这一文艺思潮在国内的兴起并非完全依靠西方的输入，而在很大程度上是在中国本土传统文化底蕴的基础上自发萌生的，而且与西方生态批评的兴起大抵同步。”其中，鲁枢元是生态文艺学理论建设的重要奠基人。

20世纪我国的生态文艺学研究已呈现出三种不同的方向：包括以马克思主义理论为基础的生态哲学进路、以中国古代文论为重要资源的生态诗学进路，以及以鲁枢元为代表的立足于人类文明转型与时代精神状况的生态文艺学进路;鲁枢元在《生态文艺学》一书中指出，或许人类精神世界中价值取向的偏狭才是导致生态危机的根本原因，而“即将来临的时代是一个人类生态学的时代”，即我们现在所说的生态文明时代。因而，立足于人类文明转型与时代精神变化，他自觉地运用生态学的世界观重新审视人与自然的关系。强调“自然生态的恶化有其深刻的人文领域的根源，与现代社会中人的生存抉择、价值偏爱、认知模式、文明取向、社会理想等密切相关。重整破碎的自然与重建衰败的人文精神是一致的，文学不但是人学，同时也是人与自然的关系学、人类的精神生态学”。在此基础上，他以人类全部的文学艺术活动和与之相联的人类生态状况为研究对象，首先从整体上探讨了文学艺术与整个地球生态系统的关系，其与自然、社会、时代、人的精神的关系。进而运用生态学的观点重新审视文学艺术，探讨了艺术家作为自然有机体的个体成长、乡土文学与地方艺术环境、文艺政策的协调平衡等具体问题。

四、中国生态美学的未来走向

中国生态美学在理论建构上已经进入到一个成熟发展的阶段。在此基础上，中国生态美学未来将走向何方是我们当下应该着重思考的问题，笔者以为以下两个方向上的理论拓展应引起我们的重视：其一，建构以实践为中心的生态存在论美学;其二，进一步寻求生生美学与存在论美学的互释与会通。

首先，要建构以实践为中心的生态存在论美学。中国生态美学是一种生态存在论美学，唯有作为一种生态存在论美学，生态美学才能在人类中心主义与生态中心主义两端中，寻找人与自然和谐共生的生态人文主义之路。而这一道路的探索必须要坚持马克思的唯物主义实践存在论的生态理论，并以我国生态文明建设实践为根本指向。

马克思的实践存在论思想为中国生态美学奠定了生态存在论的哲學基础。马克思主义是一种新唯物主义。这种唯物主义是存在论的唯物主义，它着重研究的是社会存在。但是，这种研究必须建立在世界的三大存在的基础之上。康德将自然分为无机自然界和有机自然界，在无机自然界，遵循人为自然立法的机械论原理。在无机自然界，所谓的目的与手段之间的外在关系仅仅是机械因果性的另外一种表达方式，如果要从无机自然界出发，为自然寻找一个目的，那只能以超自然的存在——上帝来说明自然的目的，而这是神学目的论，不是自然目的论，并且也超越了人类的认识的界限。而在有机自然界，则存在着一种目的论思想，有机物既是自己的原因，又是自己的结果。在有机自然界，人是自然的最高目的，人的文化和道德成为自然的终极目的，这样就将自然的目的推向人的存在。但是由于康德将自然目的论定位在人的道德目的论的基础之上，最后通过上帝的存在来解决德福一致这一“至善”的终极目的问题，因而未能将生态存在论问题的基础夯实。

康德（I.Kant）对于无机自然界和有机自然界的划分在马克思（K.Max）这里有了新的发展，无机自然界遵循的自然因果律和有机自然界遵循的目的论因果律在康德那里并行不悖，互不干扰，但在马克思看来，无机自然是有机自然存在的前提和条件，无机自然和有机自然共同构成了社会存在的前提和条件，以人类劳动为代表的实践活动是与无机自然和有机自然进行的物质交换，其结果是建构了社会存在。人的一切实践都在社会存在中进行，但同时人又始终是有机存在的生物体，通过人的实践能够将这三大存在领域贯通起来，这是人的存在的基本事实，人需要在生活世界中实现最适宜于人生存的自然环境的选择和建造，在这种理想的自然环境中幸福地生活。这种以人的物质交换为核心的实践活动就形成了人与自然的生态关系和生态事实，与此同时，也就造成了生态矛盾和生态失衡的问题。一方面，人类的社会存在要仰仗自然界的物质给养，人类要生活就必然要干预自然，这是一条不可逆转的事实;另一方面，人类与自然界进行的物质交换又极容易造成生态失衡，人类的生活是以破坏自然作为代价的，这无疑将“人的生存”和“自然的生存”这一两难命题摆在了我们面前，此两难命题的实质，就是如何在人类的生态生存危机中，正确的把握人与自然的关系问题。如果一边倒的强调人的主体性的作用，就会走向人类中心主义，生态灾难的救赎将化为空谈;如果一边倒的惧怕人类对于自然的干预，就会陷入将未经人类染指的“原生态的自然”视为生态的典范的“生态中心主义”，那么人类的生存和发展都会陷入僵局。严格意义上讲，人类是生态危机的始作俑者，恰恰是人对于自然的干预造成了当今的生态灾难;人类是生态危机的反噬对象，处于生态失衡中的自然将通过疯狂的报复人类影响人类的生存和发展;人类又义不容辞的应该成为生态危机的救赎者，除非人类彻底反思自身并履行自救，人类历史必将终结。

那么，怎样在强调人的作用的同时，避免陷入“人类中心主义”和“生态中心主义”非此即彼的窠臼呢？我们应该奔着人与自然和谐共生的原则，将人与自然看成休戚与共的生命共同体，在人类生存和发展的同时，并不剥夺自然生存和永续发展的权利，从而走向“生态人本主义”（Eco-human-ism）。生态人本主义理念下，我们人类为了生存和发展，仍然需要持续不断的与自然进行物质交换，然而，此物质交换需要控制在自然可承受的“度”的范围内——人类对自然的干预以自然的可恢复性和弹性为根本前提。我们可以拿人类的有机体来比拟自然生态系统，如果人类机体受到伤害，比如：手指被划伤，在自我免疫系统的作用下能够自我复原，那么，此外力干预就是人类机体可承受的。自然生态系统亦然，只要对自然的人工干预是适宜的、控制在一定的“度”的范围内的，使自然经过或长或短的时间会恢复到破坏前的状态，那么，就可以在不影响人类的社会生存的前提下保持自然的永续发展，从而规避生态灾难的发生。这就提出了一个“适度发展”的问题。