知人曰哲：儒家管理哲学的逻辑起点及其演进

郑济洲

(中共福建省委党校 党的建设教研部， 福建 福州 350001)

一、 “哲”意探赜：儒家管理哲学的认识论

“哲学”(philosophy)一词，是明治维新时期日本学者西周翻译的，本意是为了 “别于东洲之儒学”。因此，“哲学”一词在传入中国之前，具有强烈的西学色彩，他是日本学界“脱亚入欧”的一种表现，这可由井上哲次郎证实。井上哲次郎指出，西周认为“如果把哲学译为性理学，就会被认为是儒教中的一派，所以采用了哲学的译语”[1]13-14。这实质是日本在学术上脱离中华文化母体，引入近代化学术体系。“哲学”传入中国，代表着近代知识分子对西方文化认识的新阶段。1890年，黄遵宪介绍东京大学学科，提到 “哲学 (黄注 ‘讲明道义’)”一科。[2]18中国的第一部哲学史著作是陈黻宸的 《中国哲学史》讲义(1914年)，随后出现了谢无量的《中国哲学史》 (1916年)、胡适的《中国哲学史大纲》 (1919年)与宣称采用 “本土化”研究方法的钟泰的《中国哲学史》(1929年)等等。但学界公论，真正奠定中国哲学学科基础的是冯友兰的 《中国哲学史》上下卷 (1931年、1934年)。新中国建立后，各类中国哲学史教材，如港台地区唐君毅、牟宗三、劳思光、罗光等人的著作，甚至冯友兰晚年的《中国哲学史新编》诸册，均与之存在承续关系。笔者认为，“迄今为止的中国哲学研究，基本上只有 ‘以西释中’一种模式，不存在‘本土化的研究’模式”[3]。

在中国哲学研究的一百多年间，学人在中西之辨的学术氛围中，致力于还原中国哲学的问题。不可否认的是，借鉴西方哲学的方法和问题来发展中国哲学是学界的潜在思路。21世纪以来，随着“中国哲学合法性”问题的深入讨论，学人对于中国哲学研究的认知与日俱新。在这一过程中，政治哲学的复盛是学界的一种现象。政治哲学，又可以理解为管理哲学，它所研究的对象是中国古代政治运行过程中的管理智慧。管理哲学(政治哲学)在当代的复盛有一个重要原因，那就是管理哲学(政治哲学)是中国先秦时期哲人哲学思想的重点。正如司马谈在《论六家要旨》中指出：“天下一致而百虑，同归而殊涂，夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”[4]3288-3289先秦时期，天下大乱，当时的哲人所要思考的核心问题是如何化解社会的乱象，在这一思考的过程中，他们致力于解释圣王时代的管理方式，以及阐释自己对未来理想国家的构思。当代管理哲学的复盛触及了中国文化奠基时期的核心问题，而管理亦被中国古人视为最有智慧的学问之一。

在先秦诸子中，儒家的管理哲学思想是建立在既有的礼制秩序之上的，而中国古代的统治者对儒家管理哲学思想的使用，使儒家成为了中国思想史上的显学。回顾历史，儒家管理哲学思想是中国古代的治理思想的主轴，早在三代时期，儒家管理哲学就被古代的帝王视作一种智慧。《尚书·皋陶谟》有言：“知人则哲，能官人。”[5]149《尔雅》释“哲”为“智”，从“知人曰哲”中可以看出，认识人在中国古代是一种至高的智慧。而在这句话中，认识人的目的是使用人，让人才在管理上发挥出应有的作用。中国古代管理者所追求的智慧是一种以知人为起点的管理智慧。因此，我们可以说，认识论是儒家管理哲学的逻辑起点。

在西方哲学史上，对于认识论的专门研究是近代以后的事。在英语中，古典认识论被称为gnosiology，指一种精神活动，包括知识性与非知识性的认识活动。受19世纪实证主义思潮的影响，现代认识论则仅限于知识性的活动，英语的表述是epistemology，又称为theory of knowledge，指“关于知识的理论”，故又称为“知识论”。知识论研究的主要内容包括认识(知识)的前提、基础、本质和结构，认识(知识)的发生、发展的过程及其规律，认识的真理性标准等等。儒家管理哲学的认识论有别于西方哲学的认识论，它具有极强的实践性。这种实践性表现为两个向度，一个是“知言”，另一个是“观行”，以下分而述之。

关于“知言”，在《论语·尧曰》中孔子说：“不知言，无以知人也”[6]1379。在孔子看来，通过语言是可以认识一个人的品质的。对于“知言”，孟子有一段精彩的论述。孟子在与他的学生公孙丑的对话中，他认为自己的特长是：“我知言，我善养吾浩然之气”。孟子是这样来解释“知言”的：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”。孟子认为，通过提升对言语的认知，是可以培养自己的气质的。在此 ，孟子区分了“我”与“吾”，将“我”视为修炼的主体，将“吾”视为修习的目标和修习的目标所在。孟子没有将“我”与“吾”割裂，作为“大我”的“吾”是作为“小我”的“我”不断自新的结果。而“知言”，正是孟子从“小我”修炼成“大我”的一种认识论的途径。

关于“观行”，在《论语·公冶长》 中，孔子说：“听其言而观其行”[6]313。对于一个人的观察，孔子强调言和行的统一。在孔子看来，言和行都是一种外在的践行，通过一个人的外在表现，可以发现这个人的内在本心。孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”[6]313孔子说这番话的背景是他的学生宰予在白天睡觉，这对于珍惜时间的孔子来说是非常反感的事，因此他严厉地批评了自己的学生。孔子培养弟子的目的是使其成为在位的执政者，孔子对弟子的认知，能够激励他们的成长，指引他们的发展。所以，孔子非常注意对自己的弟子的认知。根据《史记·仲尼弟子列传》的记载，孔子说：“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽”。作为一个具备极高智慧的圣人，孔子都难免在认知弟子人格时犯下错误，更不用说一般人了。由此可见，“知人”在儒家管理哲学中是非常重要的智慧，认识论是儒家管理哲学的根基，它是儒家管理哲学的逻辑基点。

二、 因材施用：儒家管理哲学的方法论

“知人曰哲”彰显了对人才的认识，是儒家管理哲学的起点，换言之，儒家管理哲学是从认识论出发的。认识论促成了儒家管理哲学对人的判断，由此产生了儒家管理哲学的方法论，即如何去使用一个人才。笔者将儒家管理哲学的方法论界定为“因材施教”。《大戴礼记·主言》指出：“仁者莫大于爱人，知者莫大于知贤，政者莫大于官贤。”[7]8在儒家看来，一个好的管理者必须对被管理者施以仁爱，必须用自己的智慧认识贤者、任用贤者。孔子作为儒家的代表人物，他认为一个具备德性的君主必须具有举贤任能的执政能力，继而达到“无为而治”的执政效果。

《论语·为政》有言：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。”[6]61孔子在“为政以德”章中用众星拱卫居于中心的北辰星来比喻为政者以德治国就会得到所有人的拥戴，其背后蕴藏着君主以德治国所能带来的巨大政治效益。然而，孔子的“为政以德”思想每每被后世注家理解为用劳心的、无为的方式来行政。例如《论语注疏》载包咸曰：“德者无为，犹北辰之不移而众星拱之。”[8]15面对何晏“德者无为”的论断，清毛奇龄提出批评，他在《论语稽求篇》中说：“包注‘德者无为’，此汉儒搀和黄老之言。……何晏异学本习讲老氏，援儒入道。况出其意见以作集解，固宜独据包说，专主无为。……‘为政以德’，正是有为，孔子已明下一‘为’字。则纵有无为之治，此节即断不可用矣。况为政则尤以无为为戒者。《礼记》：‘哀公问为政，孔子曰：政者正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也；君所不为，百姓何从？’……孔子此言若预知必有以无为为解，为政者，故不惮谆谆告诫，重言叠语。……则实与《论语》相表里者”[9]140-141。毛奇龄认为用“无为之说”来解释孔子的“为政以德”，是用黄老之言来理解儒家的政治哲学，两家的治道迥异，何晏与包咸的解释是不可取的。孔子的“为政以德”必然包含着君主的有为，在《礼记》哀公问为政中，孔子反复强调君主的作为，因此不能用“无为”来理解孔子的“为政以德”。

有趣的是，当我们下意识地将黄老道家的“无为而治”与孔子的“为政以德”作区别时，殊不知中国思想史上第一次提出“无为而治”的竟然不是道家先哲而是孔子。《论语·卫灵公》载：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”[6]1062《易·说卦》：“圣人南面而听天下，向明而治。”[10]620“南面”实为“面南”，中国地处北半球，所见太阳位置偏南，在上位者面向南方，正对阳光，尽显尊严。所以古代以坐北朝南为尊位，天子见诸侯，诸侯见群臣，卿大夫见僚属，都是面南而坐。联系“无为而治”章和“为政以德”章，我们发现“恭己正南面”不就是“譬如北辰居其所而众星拱之”吗？如此看来“为政以德”与“无为而治”存在着某种内在的关联。

《汉书·董仲舒传》记载：“故孔子曰：‘亡为而治者，其舜乎？’改正朔，易服色，以顺天命而已，其余尽循尧道，何更为哉？”[11]2518董仲舒通过公羊学托古改制的理论为舜的“为政以德”提供了一种解释。毫无疑问，对于刚刚建立王朝或继位的君主，确立国家的政治制度是其首要的政治作为。然而在更长久的执政过程中，有德性的君主的最重要的政治活动，莫过于通过自己的德行来凝聚人心，举贤任能。何晏在《论语集解》中说：“言任官得其人，故无为而治。”[2]236根据《史记·五帝本纪第一》的记载：“昔高阳氏有才子八人，世得其利，谓之‘八恺’。高辛氏有才子八人，世谓之‘八元’。此十六族者，世济其美，不陨其名。至于尧，尧未能举。舜举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序。举八元，使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟恭，子孝，内平外成。”[4]35由此可见，舜在继位之后，任用了尧所不能使用的人才，定时序，崇教化，使得五伦和睦，四海升平。

舜为政以德，以致获得人才，通过任用贤才，最终达到“无为而治”。历来儒者都认为舜的“无为而治”源于其“所任得其人”[12]3677。《论语·泰伯》载：“舜有臣五人而天下治。武王曰：‘予有乱臣十人。’孔子曰：‘才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。’”[6]552-559在此孔子揭示了舜及周代圣王能够平治天下的关键，就在于通过自己的德性获得了人才。在中国古代，一个帝王的德性如何直接决定着他能获得怎样的人才，因此修身成德是每一个有志于成就事业的君王一生孜孜不倦的追求。《礼记·中庸》说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[13]95这里的“为政在人”揭示了人才对于政治运行的重要性，而“取人以身”则预示着为政者的修身能够提高君德，并在德性的引领下获得人才。

“因材施用”作为儒家管理哲学的方法论，它所要求的是一个执政者能够通过自己的智识将正确的人放在正确的位置，发挥出最好的管理效用。毫无疑问，“知人”凸显了管理者的智慧。然而儒家管理哲学的可贵之处在于，它不仅强调管理者的“智”，更强调管理者的“仁”。在儒家那里，一个管理者首先应当是一个具有仁爱之德的人，在儒家学者看来，一个具备德性的人一定具有着“知人”的能力。因此，儒家管理哲学中“因材施用”的方法论与“知人曰哲”的认识论是互为补充的。从发生的次序上看，“知人曰哲”的认识论先于“因材施用”的方法论，而从哲学的层次上看，“因材施用”的方法论高于“知人曰哲”的认识论。

三、 明礼通天：儒家管理哲学的本体论

“知人曰哲”是儒家管理哲学的认识论，“因材施用”是儒家管理哲学的方法论，“明礼通天”则是儒家管理哲学的本体论。本体论是哲学的核心，是哲人思想的结晶。笔者认为，儒家管理哲学的本体构建，是建立在知人的认识论和用人的方法论之上的。哲人因为有了认识论的深度和方法论的成熟，他才逐渐具有了本体论的高度。儒家管理哲学的本体论并不是建立在哲人对世界的构思之上，而是建立在哲人在知人和用人的过程中对既有的礼制秩序的反思之上。哲人对礼制秩序的反思，强化了对礼治秩序管理者的认识论，升华了儒家管理哲学的方法论，由此形成儒家管理哲学的本体论。孔子作为儒家的代表人物，他的管理哲学的本体论就是建立在对于礼制秩序的思考之上的。

《论语·子罕》中载，子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[6]578-579《论语·述而》载，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”[6]484《史记·孔子世家》还原了后一处话语的情境，孔子去曹适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋欲杀孔子，拔其树。孔子去。弟子曰:“可以速矣。”孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”[4]1921通过上述两处引文，我们可以看出孔子认为个人意识是与天命相通的。当受困于匡时，孔子认为自己获得了上天所授予的传布礼乐文化的使命；当遇难于宋时，孔子申明自己的德行是上天授予的。

与当时人对孔子生而得“天命”的认识不同，孔子认为自己获得“天命”是长时间积累的过程，《论语·述而》载子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”[6]480。孔子还说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[6]70-76(《论语·为政》)此处引文可视为孔子的晚年定论，它意味着，经历了五十年左右的时光，孔子才确信自己知晓了“天命”。既然孔子否定了自己的“生而知之”，那么他是通过怎样的过程才“知天命”的呢？笔者认为，孔子“知天命”源于他对礼乐文化长时间的学习和探索。

《论语·季氏》记载了孔子对孔鲤“学礼以立”的教诲，而在《论语·尧曰》中，孔子说：“不知礼，无以立”[6]1378。结合他“三十而立”的晚年断语，我们可以得出，孔子认为礼乐文化是人安身立命的基本条件。我们知道孔子“年少好礼”[4]1908，到了三十多岁时，他已经是鲁国最负盛名的礼学专家。鲁国贵族孟僖子将死前召其大夫曰：“礼，人之干也；无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也……臧孙纥有言：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？我若获，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。 ”[14]1388后来何忌(即孟懿子)果然和另一位鲁人南宫敬叔同时“师事仲尼”。孟僖子的临终遗言将孔子视为“圣人之后”，并认为孔子之所以可以成为圣人，是因为他领悟了礼乐文化的真谛，并以此为基础具有了圣人之德。

在孔子的思维世界中，礼是德的表现，德内蕴于礼中，孔子往往用“仁”来指代礼中之“德”。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[6]142(《论语·八佾》)由此可见，礼与仁互为表里，礼是仁的外在行为，仁是礼的内在德性。孔子对礼的长时间的学习，是一个内在超越的过程，这一超越使孔子探索到天命的真谛，领悟到了天命之德(仁)。孔子曾说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[6]1227(《论语·阳货》)，当孔子证悟天命时，他与天的对话是精神的往来，不需要用言语，内心的一点灵犀就能知晓天命的诏示。人们称孔子为“圣人”，认为只有他获得了天命，孔子虽不以“圣人”自居，但他自信德可通天，他甚至认为普天之下只有“天”真正理解他。他说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者，其天乎！”[6]1019(《论语·宪问》)孔子通过学礼而知晓“天命”，而“天命”的诏示让他确信在天地之间，唯孔子知天，也只有天知孔子。

礼的本源在天，孔子通过学礼，一次次靠近天命之真谛。当夫子之德合于天赋之礼时，他被人们称为“圣人”，认为他生来获得了天命。而孔子清楚自己获得天命是“下学而上达”的结果，他勉励弟子勤奋学习，告诉他们“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《论语·季氏》)。在孔子看来，天命对每一个人开放，只要你坚持学礼，不断行礼，你就在不断地与“天命”靠近。孔子认为，天命是一种德行，是“仁”，他之所以自信“天生德于予”，正是由于他领悟了天命之“仁”。

孔子的学礼是一个知礼的过程，但是，他的知礼不是为了“礼”本身，而是为了“礼”之用。对于管理者来说，“礼”的作用就在于管理国家，儒家学者对礼的阐释，是为了更好地治理国家。在“知人曰哲”的认识论和“因材施用”的方法论之上，哲人通过明礼，构建了自己的本体论。儒家管理哲学的本体论是对礼制秩序的形上构建，阐发礼制秩序中的仁德之理，统摄“知人曰哲”的认识论和“因材施用”的方法论。儒家管理哲学的本体论来自于认识论与方法论的实践智慧，又反作用于认识论和方法论。

在既往的哲学研究中，我们习惯用本体论—认识论—方法论的逻辑进路来构建哲学的大厦。在笔者看来，这种思路是典型的西方哲学式的，中国哲学的特征就在于它的现实感。因此，当我们构建中国哲学的体系时，必然要将中国哲学的现实智慧作为我们的逻辑起点。儒家管理哲学作为当代中国哲学的一种形态，它的逻辑构建要依从儒家的自由思路，从“知人曰哲”的认识论开始，演进到“因材施用”的方法论，直至对于“明礼通天”的本体论的构建。笔者认为，儒家管理哲学的认识论—方法论—本体论的逻辑进路符合儒家哲学的自有逻辑。