空间与权力：清代鄱阳湖区饶河民间信仰神灵水神化刍议

2020-08-09程宇昌

江汉论坛 2020年7期

摘要：民间信仰是古代地方社会秩序维系和中华传统文化建构的重要因子。清代时期，鄱阳湖区饶河水患不息，两岸民众对饶河的敬畏，形成了以城隍、龙王、张王、许真君及晏公为主的民间信仰体系，这些民间信仰神灵大行其道，并呈现出水神化趋同，探究清代饶河民间信仰神灵水神化成因及其主要特点，探析清代饶河民众精神文化空间及地方社会治理中的国家权力，揭示饶河地方社会百姓精神世界与文化空间，具有重要的学术价值。

关键词：鄱阳湖;饶河;水神;民间信仰

基金项目：江西省高校人文社会科学研究项目“鄱阳湖区历史名镇吴城民俗文化与地方发展研究”（LS17102）

中图分类号：K203 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2020）07-0092-10

饶河，又名“鄱江”，是乐安河、昌江在波阳县境和姚公渡会合后的总称。① 流域内（以乐安河为干流）河长30公里以上的支流27条。② 饶河是鄱阳湖“五大水系”之一，是赣东北地区的母亲河。③ 它以丰沛的水流及畅通的航运，滋养着赣东北地区广大民众。饶河沿岸的民众，以河为生，以河为业，在沿河两岸繁衍生息，形成以饶河为中心的区域文化与区域经济，饶河民间信仰研究是探寻赣东北地区文化、经济生态历史的密钥。从某种角度而言，民间信仰既是构成历史变革的诸多社会面相之一，更是历史连续性的重要体现。④ 民间信仰是民众精神世界的文化需求和展现，也成为国家施展影响力加以意识形态塑造从而实现对地方社会“精神”控制的一个重要媒介。⑤ 某地供祀某种神最多，可以研究各地方的心理;某时代供祀某种神灵最多，可以研究各时代的心理。⑥ 因此，清代饶河民间信仰是鄱阳湖地区经济文化生态、民众心理、民间文化、国家治理等方面研究的重要切入点。

近年来，民间信仰研究是国内学界的主要热点之一，相对而言，华北、华南与平原地区民间信仰的研究较多，但华东地区与水域地方民间信仰研究较少，作为中国第一大淡水湖鄱阳湖区的民间信仰研究也不多见⑦，而对于鄱阳湖五大水系之一的饶河流域民间信仰更未涉及，因此，笔者以鄱阳湖区饶河为视域，考察清代饶河沿岸自然灾害及其民间信仰，探讨饶河沿岸民众精神世界，试图揭示清代饶河地区民众的精神信仰与文化空间，探究清代国家在乡村社会的治理。

一、水患严重：清代饶河民间百姓水神信仰的缘起

饶河，位于鄱阳湖地区东北部，流经行政区域包括景德镇市、婺源、德兴、乐平县、弋阳、万年、波阳县的一部分⑧，昌江、乐安河是饶河的重要支流。昌江，是饶河的北支，一名大河，又名北河，唐开元四年（716）改新平县（浮梁的一部分）为新昌县，称昌江，沿用至今。⑨ 江西瓷器外运，古代和近代均以水路运输为主⑩，其中，昌江水运是景德镇瓷器外运的主要通道。古代景德镇瓷器，“顺昌河而下，经饶州，入鄱阳湖，出长江，至江州换载江船，销往长江流域和北方各地。”{11} 昌江水运经济发达，“在上世纪20年代，昌江景德镇至波阳的帆船往来甚多。”{12}

乐安河，是饶河的南支，“以流经古余干县东北的乐安乡而得名，《山海经·水经》称之为庐水”、“全河流经婺源、德兴、乐平、万年、波阳等5县，在龙口注入鄱阳湖”、“位处乐安河两岸的德兴铜产、乐平的煤、锰，婺源的绿茶和昌江中游的景德镇瓷产，以及流域上、中游蕴藏量豐富的木竹、粮食和农副土特产品，都充分利用饶河水系天然优越的航道条件与省内外相联通。”{13} 显而易见，乐安河水运繁忙，区域经济发达。

饶河，是鄱阳湖区赣东北唯一一条大河，沟通鄱阳湖，是鄱阳湖五大水系之一。《江西交通志》载：“据1979年航道普查资料，鄱阳湖区主要干线航道共180公里，其中，龙口至罐子口线，是饶河入湖出江的重要航道，全长63公里”{14}，“饶河在龙口注入鄱阳湖。”{15} 可见，在清代社会，饶河历史地位重要，是赣东北地区民众政治经济文化生活的唯一重要通道，沟通鄱阳湖与长江流域。

在清代，饶河水运经济显赫，但饶河流域水患无穷，从未息止，沿河两岸的百姓深受其害。笔者梳理《鄱阳县志》，对清代水患进行了粗略统计（具体见表1）。{16} 据表1可见，饶河流域水患较为严重，残酷的现实和难以抵挡的自然灾害，使得饶河沿岸百姓生活在汪洋水灾之中，生活极端困苦，人们在精神上充满了渴求与企盼。

道光二十九年（1849），洪水肆虐，民居毁坏，百姓流离，人们处在极度的恐慌与灾难中，士人刘春辉据其所见所闻，作《鄱阳大水图记》：

己酉仲夏，鄱水之暴涨也，淫雨连旬，水

势较戊申高三尺余，兼之烈风时发，波涛汹涌，

郡城惟西北门逼枕芝山，其余俱成巨浸，沿河

一带，房屋漂没，仅有存者亦坏柱颓垣，大半

残缺，城内外街巷水深丈余，即高垣崇阁，亦

弥漫排楼窗而上，揭瓦毁檐，方能登舟逃命，

始而尚有城头陂阜，及坟丛高处，可盖棚棲止，

至是一徙再徙，几于立足无地，或水宿风棲，

苟延旦夕，或抱木攀筏，随浪浮沉，水乡村舍，

往往排架连楹，顺流而下，但闻妇号泣，呼救

之声与风声、水声相嘈杂，惨目伤心，不堪言

状。{17}

道光二十九年（1849）的特大水灾，鄱阳知县沈衍庆行文各方，请求捐资抚恤，其文《请捐资抚恤灾黎上各宪书》记：“自五月下旬以来，大雨时行，河水盛涨，前将田禾被淹，及水势日长，情形业已三次，自七月初四起至二十日止，淫雨八日，东南风大作，风狂浪涌，每日长四五寸，前此被水，本重今又骤添新涨，以致郡城内外一片汪洋，不特乡圩倒塌，田屋皆在水中，甚至城内外街衢，概成巨浸，各铺户居民，纷纷迁避，荡析离居，深堪悯恻。”{18} 从记述来看，道光二十九年水灾应是道光年间水害之最，城内外百姓深受其害，田禾尽毁，房屋淹没坍塌，民不聊生。清代政府信息系统落后，抗洪能力极其有限，巨大的洪涝水患，对于身处险境又衣食无靠的灾民而言，毫无疑问，在精神上，他们充满了各种巨大的渴求与祈盼。

饶河大水，鄱阳受灾，饶河主要干流乐安河流域也不太平。《乐平县志》载，道光年间，地震1次，大水9次，干旱4次，灾异共14次（具体见表2）{19}。每当饶河大水，乐安河沿岸百姓灾情亦然，大水成为饶河沿岸百姓的心腹大患。

对于乐安河的水旱灾难，清代当地官员又是如何采取救灾行动的呢？杨人傑诗云：“汤年未改倏尧年，叹息斯民泣大田。才怖亢阳歊溽暑，又惊沧海激滔天。何当百感纷纷集，难度重灾处处煎。两委郑生图莫绘，伤心怕献圣人前。”{20} 其题注云：“甲子夏秋之交，奉道宪李札谕，分委勘报旱水二灾纪事。”杨人傑受道宪李的札谕，负责堪报旱灾、水灾的情况记录任务;道宪，就是道台的尊称，李道台信函公文，指示杨人傑上报灾情。杨人傑刚上报旱情不久，乐安河又出现洪涝灾害，旱、水两灾，困扰民众，作者奉命考察民情，深重的灾难，田禾无收，民众深受煎熬，杨人傑忧心忡忡。

关于官府赈灾，杨人傑又作《又奉委协赈水灾恭纪》云：“七月洪波到乐平，凭空泛滥混湖清。江干人畜投蛟口，涯畔田庐付海城。宝粒沿河敷帝泽，金钱按日遍苍生。奉公协赈归水署，蔀屋欢腾父老声。”{21} 從他的记述来看，可以说明三点信息：其一，六七月多梅雨，是洪水的高发季节，乐安河洪涝，田房浸没，人、畜死亡;其二，清代地方社会赈灾事务归口水署管理，赈灾官员给钱给粮，临时安置点的受灾百姓一片欢腾叫好;其三，赈灾事务，每日按时办理，也显示出清代官员在赈灾方面较为务实的做法。

在古代，人们对于诸多自然灾害束手无策，也无从解释，如久旱不雨、天下冰雹、地动山摇等，对此，人们内心世界充满着许多恐惧与未知。“在精神世界充满了各种期盼与渴求，他们将这一切自然灾害的发生都归结于神秘世界的力量作用，希望这些具有超自然力量的神灵能予以庇护，帮助他们渡过难关。”{22} 饶河作为鄱阳湖区赣东北水上交通要道，两岸民众赖以生存，饶河的水涨、水落及灾害等与民众生活息息相关，备受两岸民众关注。

人们祭祀水神主要是基于各种各样的功利性目的{23}，而人们“求索信仰的浓淡，根据客观环境或人们需求的区别而变动，一般来讲，当人们处在逆境时，对神的需求心理较之顺境要更加浓厚。”{24} 饶河沿岸百姓常年遭受水害的侵扰，身处险境，他们在思想与精神层面，充满了寄托与祈求，求索信仰成为他们精神上的重要慰藉。“当人类进入古代文明社会以后，自然科学处于萌芽阶段，人们只能是猜测性的或粗浅地了解一些自然界的奥秘，并不能深刻地了解自然规律，在这种情况下，人们不仅遭受着自然力的压迫，而且还要痛苦地遭受到社会力量的压迫。这种双重压迫往往使人只能把自己的痛苦盲目地寄托于神灵的拯救。”{25} 在清代，饶河水患不息，在精神上，人们将这些深重苦难的救治寄托于那些虚无缥缈的神灵，祈求神灵帮助，希冀神灵降妖除魔，崇拜神灵是他们精神世界唯一的选择，民间百姓水神信仰由此而生。

二、清代鄱阳湖区饶河民间信仰主要神灵及其水神化概况

在清代，饶河流域水旱灾害频发，百姓深受其害，“禳灾治水平患，是他们精神渴求与现实需要，人们只能将自己的精神渴求寄托于这些虚无缥缈的神灵”{26}。

（一）城隍信仰

清代城隍庙神的祭祀最为普遍，是官民普祭的主要神灵之一。对于城隍之神的奉敕，历来各朝各代均比较重视。如《乐平县志》载：“城隍庙在县东南儒学左长乐坊，唐中和间建;宋淳祐三年，知县罗侣重建;明洪武五年，知县曾宇春建庙庑悉备;成化十七年，知县陈崇;正德十二年知县张文应前后重建，新立门坊;万历十九年，知县黄洽中修并徙安隐寺旁钟楼于庙东，鼎革之际，毁于兵;国朝顺治四年，知县田发鼎建;十年知县王德明建前厅;康熙十二年，知县王道隆建堂门及左右廊庑。”{27} 乐平城隍庙由来已久，唐中和年间建，几经重修，时至清代，城隍庙不断修葺增建，这充分表明城隍神地位的特殊性与重要性。

城隍庙的普建与普祭，在明清两代尤为突出，《饶州府志》载：

鄱阳县城隍庙，唐时建;明洪武初，知县

韩子敬重修，在县治左;隆庆三年，知县张应

亮建楼于面前;万历十六年，知府程朝京建四

柱石坊，国朝康熙九年，知县邓士杰重修;嘉

庆二十三年，知县冯履晋重修;咸丰三年，发

逆毁，同治九年知县陈志培率士民重建。{28}

德兴县城隍庙，在县南仁慈坊。明洪武初，

知县辜皋建，宣德中苏赈，万历中阮钅广相继增

修，国朝先后重修，咸丰间毁，同治年间重建。{29}

浮梁县城隍庙，在县治东。明洪武四年，

知县王文德重建，嗣知县王征赵膺复、何文英、

左辅、刘守愚、汪守伊、朱景贤、黄森、周起

元先后建，国朝乾隆二十六年，邑人重修;咸

丰二年，黄嘉杰修，旋兵毁，同治间合邑重建。{30}

万年县城隍庙，在西门内，明太守陈策、知

县杨青等建，国朝康熙九年，知县王万钅监修，十

八年知县柯彦方增修，乾隆间，知县陈岱、马马耳、

潘兰皋相继重修，咸丰三年，署县宋际盛修理，

同治十年，知县项珂重修。 {31}

余干城隍庙，在武靖门内，旧在白云城西。

明嘉靖四十一年，知县黄士元迁今所，后圮;

万历四十一年，知县苏万重建，国朝屡圮;同

治四年，知县孙灏重建。{32}

从城隍之神的普建与普祭来看，庙址基本在县治城内，并几经重修，说明城隍之神的重要性。明清时期，城隍之神地位甚高，属于冥界地方神灵，主管冥界地方人事，其地位等同于阳界官府之县令。戴一浤云：“城以卫民，隍以卫城也，宰斯土者阳曰‘县令，阴曰‘城隍，故城隍之职与县令比肩，而阴操赏罚之权，尤足默相，人民辅佐治理者也。”{33} 可见，城隍之神地位特殊。

在明代，城隍神具有监察人事之能，即具有监察民意，春秋致祭，并附祀于山川坛或风云雷雨坛，充分显现了城隍神的特殊性与重要性。《乐平县志》载：“按《周礼》有司民之祭，而明封其神为监察司民意，与《周礼》相符，盖置守令以治民生于昭昭之际;设城隍以司民命于冥冥之中，神之威灵亦彰明，较著矣。祀典在京师者，以其神附享于山川坛，又设为庙宇，命京尹主其祭，至各省府州县守令主之。”{34} 城隍神的职能，明代封其监察民意，职掌冥界之民，对于城隍神的祭祀，附享山川坛，由各地方最高长官主祭，祭祀隆重。

城隍神的附享与祭祀时间，《乐平县志》载：

雷雨山川、城隍之神共为一坛，雍正二年，

定安设神位，风云雷雨之神居中，山川之神居

左，城隍之神居右，其坛制与社稷同，上立石

主三，外置木主一，书风云雷雨之神，一书境

内山川之神，一书本县城隍之神，每岁春秋仲

月上戊日致祭，先期致斋二日。{35}

每岁春秋仲月，合祭于神袛坛;清明及七

月望、十月朔，祭邑厉壇，则迎神位于坛上，

主之月之朔望，印官率属行香，凡水旱祈祷，

官司莅任皆致祭。{36}

城隍神附祀山川雷云坛，其神位立于右，居中为风云雷雨之神，左位是山川之神，在祭祀时，祭祀者戒斋两日，方焚香祷告。每岁春秋仲月祭祀，清明及七月望、十月朔祭邑厉坛，其时迎城隍神于坛上，朝廷命官率领属下致祭，大凡水灾、旱灾以及官员莅任均须祭祀，城隍神与山川雷电之神普祭，地位甚高，官民普祭，水神属性鲜明。

（二）龙王信仰

龙是中华民族最重要的文化图腾，龙神崇拜与农业生产密切相关，在道教神灵谱系中它属于司水神灵，也可以说，是中国几千年农业文明孕育了中国龙。{37} 龙神灵信仰盛行民间，历代神话小说均有所见，龙是水神，主管天下之水，民间信仰，百姓普祭。在饶河两岸，民众对于这位专司水神，深信不疑，庙宇众多。《鄱阳县志》载：

龙王庙，在义感乡，双港龙王山，山石壁

立下瞰深潭，相传有蛟龙居之，故立庙祀焉，

明建浮屠于上，今圮其半，庙毁。{38}

龙神庙在郡城内西隅，傍府城隍庙西，雍

正四年署县张以吾奉文建立，乾隆五十四年重

修，每年春分、秋分日致祭，咸丰三年毁于兵。{39}

又《饶州府志》载：

乐平县龙神庙，在儒学东，嘉庆二十年建，

每岁春秋仲月致祭。{40}

浮梁县龙神庙，县旧无祠，乾隆五十五年，

知县何浩建，于上谕亭左，咸丰年间毁。{41}

在饶河流经的主要县市，如鄱阳县、浮梁县、乐平县等均建龙王庙或龙神庙，且庙宇不止一处，祭祀时间为每年春分、秋分日，当地官员带头祭祀，显示出龙神信仰的国家意义，表现出国家对地方社会文化的掌控意志与态度，其目的均是为了流俗稳定与社会秩序安稳。

关于龙神庙，《乐平县志》又载：“龙神庙在儒学东，嘉庆二十年建，寇扰后，阖邑重修，每岁春秋仲月致祭，牲用羊一、豕一，余品如式，每月朔望，印官率属行香。”{42} 祭品有羊有豕，每月朔望，印官率属下行香，充分显示出龙王神灵的普祀性与重要性。向柏松认为，龙是水神崇拜对象不断融合的产物，是水神崇拜发展到高级阶段的形态。{43} 充分显现出龙王信仰水神的标识性与独特性。

（三）张王信仰

张王庙祭祀的是唐代名将张巡，因其战死睢阳，又称之为张睢阳，张巡忠于唐室，为后来各朝代所追捧与褒扬。《鄱阳县志》载：

忠靖王庙在永平关外，祀唐忠臣张巡，明

永乐八年，知府李益重修后建旌忠阁，成化丁

酉知府吴忱率士民重修。{44}

《饶州府志》载：

浮梁张中丞庙，在东隅，祀张巡，明嘉靖

间，知县汪宗伊修建，国朝先后重修，咸丰年

间毁。{45}

德兴张王庙，祀张睢阳，一在书院右，一

在水绿桥。{46}

在鄱阳县、浮梁县、安仁县（今余江县）等均有张王庙，自唐至明清，历经几百余年，庙宇几经重建，为各朝代所倡导，为民间百姓所敬仰。张王信仰在饶河两岸广为普祭，流传千年，时至今日，鄱阳县张王庙之香火不断，民众自发前往祭祀，是民间普祭之神。

时经久远，张王庙日渐演变成饶河水神神灵，张王信仰主题发生变迁。《鄱阳县志》载：“饶有唐忠臣张公庙，在郡城东面，俯番江，高亢雄伟，地势壮观，水旱疾疫祷辄应。”{47} 张王庙地处鄱阳县城，俯瞰鄱江。笔者在鄱阳县做田野社会调查时，发现张王庙庙址离饶河堤坝近30余米左右，可谓近在咫尺，清代的张王庙气势恢宏，是三进式，有牌楼，有戏台，有前殿、中殿和后殿，地势壮观，庙宇灵验，水旱疾疫均能祷应。张王庙神灵功能的强大，可以治水，可以抗旱，还能控疾与治疫，十分灵验，张王庙神信仰主题已然发展变迁。

关于鄱阳张王庙的主题变化，陈春声认为，“有清一代，潮州的双忠公信仰经历了一次更加明显的‘地方化过程”、“潮州人所谓之‘双忠公，指的是‘安史之乱时，两位以‘忠义著名的将领张巡与许远。”{48} 王华、周海燕认为，当时为了祭祀的需要和扩大影响，张巡被朝廷赐为安澜王，安澜者，力挽狂澜，保佑水陆平安的意思，这一主题的彰显，也逐渐显露出鄱阳张王信仰中消灾避难的现实成分，其作为民间信仰的特征初露端倪。{49} 可见，清代开始，张王神灵的水神性得到进一步彰显，张王神灵的民间化与地方化明显。

张王水神信仰盛行，张王庙亦多次重建，《鄱阳县志》载：“岁久圮之，成化丁酉，郡侯华亭吴公忱集好义者，出资新之，前庙后寝，廊庑重门，悉备规制。”{50} 张王信仰的民间化及其灵验，好义者出资重修，庙宇规模如旧制，民间普祭，显而易见，张王神灵信仰的大行其道，其内在重要因由就在于张王神的忠义及其水神属性。

（四）许真君信仰

在清代，饶河流域的许真君信仰也广为流传。许真君，即许逊，许福主，或称之“许旌阳”、“旌阳令”。许真君信仰具有普祭性，尤其是“治水镇蛟”的救世精神{51}，许真君庙宇——万寿宫民间普建。许逊其人，《新建县志》载：

许真君逊，字敬之，汝南人，父肃避地南

昌，因家焉。少好道，从大洞君吴猛传三清法

要。晋太康初，为旌阳令，施济利物，寻弃官，

谒女真谌母于丹阳黄堂，授以仙诀。{52}

千百年以来，许真君信仰遍及全国，饶河流域亦不例外，许真君是百姓普祭的主要神灵之一。《鄱阳县志》载：“真君庙，在二十都龙船湾，乾隆三十五年建。”{53} 此外，《饶州府志》载：

余干真君庙，在治东仙人峰，又下步渡，

古埠、大溪渡、龙津、黄埠、瑞洪俱有庙。{54}

乐平万寿宫，祭祀晋旌阳令许逊，即真君，

阁旧在小南门外，凰游书院后圃，即慈湖书院

故址，康熙三十一年知县朱衮建。{55}

浮梁万寿宫庙在大西门外，合邑建造。{56}

安仁县万寿宫，在城南玉真山上，后知县

梁粹移建于冲虚山至玉道观左，道光二年，复

移玉真山侧，一在邓埠河干，嘉庆元年募建。{57}

德兴县万寿宫，在上一都河南村，又二十

八都长田，三十一都磨角桥，俱建有宫。{58}

万寿宫是许真君祭祀之所，在鄱阳湖地区，尤其是饶河流域更为普建。李平亮、赵鹏飞认为：“许真君信仰从道教神灵到官方祠神的转变及正统化趋势，导致了众多万寿宫的出现。这些万寿宫的创建或重修，与外来的商人群体有着紧密的关联。”{59}鄱阳、余干、乐平、浮梁、安仁（余江）、德兴各县许真君的祭祀，其中余干真君庙有7处，安仁县有2处，德兴县有3处。许真君的普祭，“在一定程度上，反映了许真君信仰市场化的演变趋势。”{60} 同时，“许真君是江西的福主，更是治水之神，具有安瀾息水患之能，在老百姓心目中，许真君已变迁为水神”{61}。饶河沿岸百姓信奉许真君是情理之中，许真君之水神性不言而喻。

（五）晏公信仰

晏公，名戌仔，为清江县（今樟树市）清江镇人，是江西本土化神灵，《清江县志》载：

晏公庙，在清江镇濒江，明洪武间建，郡

人聂铉记《一统志》云：晏公，名戌仔，本镇

人，元初为文锦局堂长，因病归，登舟尸解，

人以为神，立庙祀之，有灵江湖间;永乐中，

封平浪侯，今讹为鄢公庙。{62}

晏公为元初文锦局堂长，因病死而用舟送归，结果回到家中，舟内尸体踪迹皆无，人们认为晏公是神，建庙祭祀之，于是在江河湖面，晏公时有显灵，在明永乐年间，晏公被敕封为平浪侯，晏公庙祭祀与神迹由此而起。

在鄱阳县鄱阳镇之管驿前村西北角处有晏公庙，时至今日，晏公庙香火仍然兴旺，庙史悠久，《鄱阳县志》载：

晏公庙，在城西柳林津，祀元文锦局堂长

晏戌仔，洪武间建，官民舟楫出泊必祷，国朝

同知刘愈奇修，乾隆五十四年重修，棠阴、立

德乡、安吉社俱有庙。{63}

晏公庙在城西之柳林津，柳林津即今管驿前，管驿前晏公庙主祀元文锦局堂长晏戌仔，洪武年间建，官员与村民出行江湖，均入庙拜祭，由此可见，晏公庙威灵显赫，甚有灵迹，民间普建，在鄱阳县的棠阴、立德乡、安吉社均建有庙。

余干县晏公庙，在琵琶洲，嘉庆年间重修{64};德兴县晏公庙有二，一在跃鳞门外，一在兴宝坊{65};安仁县（今余江县）晏公庙在县西隅。{66} 可见，在饶河流域，晏公庙在民间普建与普祭，“晏公庙是鄱阳湖水神之主神，晏公庙成为远近信众的祭祀重地，这些水神信仰也具有禳灾护民、稳定社会秩序、繁荣地方经济等主要社会功能。”{67} 晏公是人格水神{68}，是江西地方性水神，甚至是全国性水神{69}，因此，晏公信仰成为饶河流域民众广为普祭的民间水神神灵之一。

三、清代鄱阳湖区饶河民间信仰神灵水神化趋同之原因

明清时期，鄱阳湖区民间信仰以水神崇拜为主体是其一大特色{70}，清代饶河民间信仰神灵均呈现出水神化趋向，笔者认为，主要原因有如下几点。

（一）国家祭祀作用

明清时期，对于“淫祀”的打击力度较大，“淫祀”指不在国家祀典范围的民间神灵，而对于在祀典范围的神灵，则为“正祀”。《明实录》载：“辛丑，命天下凡祀典神袛，有司依时致祭，其不在祀典，而常有功德于民，事迹昭著者，虽不致祭，其祠宇禁人撤毁。”{71} 对于正祀要依时致祭，对于不在祀典，但有德于民，有功于国的忠臣良将，其祠宇严禁破坏，国家祭祀的导向作用非常明显。

淫祀易混淆众听，历朝历代政府均予以打击，清代亦然。《鄱阳县志》载：“越明年，庶政毕，举民知，向方乃以淫祀易惑众听，索而悉毁之。”{72}鄱阳张王庙，历久时长，唐代建庙始，经过几百年风雨，各代皆有重建或重修，可见，张王庙属于正祀，不是淫祀。《鄱阳县志》载：“忠靖王庙在永平关外，祀唐忠臣张巡;明永乐八年，知府李益重修，后建旌忠阁;成化丁酉，知府吴忱率士民重修;国朝嘉庆十二年，重修后殿，道光元年，重修;每年春秋分日致祭，内大佛殿、观音堂;嘉庆十三年，重修财神殿，禄姑殿堂;道光元年，重修清虚堂;道光二年建，咸丰三年，发逆毁;同治二年，重建后殿。”{73} 晏公庙，“国朝同知刘愈奇修，乾隆五十四年重修”{74};城隍庙，国朝康熙九年知县邓士杰重修;嘉庆二十三年，知县冯履晋重修;同治九年，知县陈志培率士民重建。{75} 正是国家的祭祀、重建和重修，使得这些庙宇规模不断扩大，祭祀香火绵延不断，“明清两朝的国家祭祀，带动了民间百姓的祭祀和信仰”{76}。

在清代，民间信仰神灵的国家倡导，其本意是国家掌控神灵系统，实现文化控制，达到愚民统治之目的，在国家祭祀倡导的背后，是民间文化资源的掌控。在国家权力的推行下，饶河流域民众对于民间信仰神灵只有选择服从，“人们在众多神灵体系中，选择其一皈依。无论是官方还是民间，都相当重视水神信仰的发展”{77}，使得国家与民众在信仰需求上达到了趋同，民间信仰神灵的水神化趋向，势为必然。

（二）现实生活需要

饶河流域水患严重。道光年间，鄱阳县之饶河水灾12次;乐平县灾患14次，其中水灾9次，旱灾4次;同治年间，鄱阳水患5次等。严重的水患，使得民众苦不堪言，民众流离失所。尤其是道光二十九年的特大水患，鄱阳县城一片汪洋，百姓民居尽毁，老百姓缺衣少食，洪水肆虐，受灾面积之大，受灾情况之严重，世所罕见。

深重的水患灾害，民众基于现实的无奈与生活的困苦，在他们的思想与精神世界里，降服水妖，平息水患，是人们最迫切的诉求，水神神灵便成为他们内心深处的“救世主”，希冀这些掌管水神的神灵显灵救护。显然，对水神的信仰是他们现实苦难的迫切要求与现实需要，进而，饶河民间信仰主要神灵之水神化色彩浓厚。城隍神信仰、龙王信仰、张王庙信仰、许真君信仰及晏公信仰等，无一不贴上了水神的标签，无一不显现出水神之属性。

张王庙之水神属性，《鄱阳县志》载：“庙在近治之东永平关，民有水旱疾疫必祷，祷辄应，御灾捍患，咸赖之以为安也。”{78} 晏公庙之水神性，“官民舟楫出泊必祷”，永乐中，晏公敕封为平浪侯。城隍神的水神之能，《饶州府志》载：“朝廷本神道设教之意，使临兹土抚斯民者，必熏沐而祭，祭而誓，誓而后任。至其境内水火旱涝疾疠死生等事，无有求之弗应。”{79} 清代诗人章甫的《悯农》一诗，生动的描写出饶河民众对水神的现实渴求：“前村后村水车声，咿咿轧轧终夜鸣。皇天不雨四十日，高田何止龟兆拆。田家明穿望早禾，早禾不熟奈饥何。今年神祠祷不应，沽酒卖牛空费多。天公高居民父母，有耳听闻下民语。乞我滂沱半朝雨，免遭县吏鞭笞苦。”{80} 显现出民众对于水神信仰的现实迫切性。

显而易见，在清代，饶河流域水患嚴重，民众基于现实水患的困苦，人们迫切需要水神护佑，平息水患，脱离苦海，因此，民众民间信仰神灵之水神化趋同，是他们现实生活困境的迫切要求。

（三）精神世界需求

饶河流域水患不止，沿河民众因水患与现实生活的苦难，面对精神世界和现实世界的双重压力，他们只有把希望寄托于虚无缥缈的神灵，在精神上希望得到一种寄托，希冀神灵的护佑。民间神灵信仰正是这一味精神“良药”，调剂民众心理，舒缓民众紧张情绪，慰藉他们的精神需求。饶河流域的城隍神、龙王、张王、许真君及晏公神普祭，表现出民众对民间神灵的需要，也表现出他们精神世界的虚无与需要。

在古代，人们的精神生活相对匮乏，尤其是广大农村地区，老百姓精神生活更为贫瘠。对于饶河两岸的民众来说，只有民间祭祀、祈雨求神、庙会集市、地方修谱、乡绅寿诞喜庆等，才透露出乡村文化生气，才能逛个庙会放松几天，或可以看上一场地方戏。所有这些活动，人们大多是以神灵的名义，在乡村社会空间开展这些精神活动，换句话说，民间社会精神活动大多直接或间接的与民间信仰神灵有关。

如张王庙会，《鄱阳文史汇编》载：“张王菩萨的出行是一次盛会，出行前，先由当地士绅与庙祝共同求签问卦，确定出行日期（大多是正月初七、八、九），日子确定，就张贴告示，上书：‘兹定于某月某日张王出行大吉，遇雨顺延。告示张贴后，城市百姓都在做迎神准备，有的通知亲朋好友，来城观光，出神的仪仗队特别排场而神气，一帮接一帮，有数千人参加，队伍约长五华里。”{81}庙会是古代乡村的头等大事，也是人们一次重要的精神生活。

“在中国乡村生活过的人都知道，民间的信仰和祭祀习俗，乃是普通百姓日常生活的一部分。”{82}饶河流域，除了宗族谱与庙会外，求神拜佛是乡间民众日常生活的一种习俗。俗话说：“平时不烧香，临时抱佛脚”，又有：“宁信其有，不信其无”，都表现出人们烧香求神拜神的崇众心理。

笔者出生于饶河之畔，对于饶河之祭祀习俗了然知晓。饶河民俗，在重要节假日及大年三十晚上，家家户户都要举行祭祀仪式，有的到庙里烧香拜神;有的到祖坟前，祭祖求佑;有的在家门口，摆个香案，拜地神与祭先人等，这样的习俗一直在饶河的凰岗镇、太阳埠、古南镇等地相沿，充分表明了饶河民众精神世界对水神的渴求与期盼，即希冀神灵的护佑，保家人平安，求风调雨顺，增产增收，所以说，民间信仰神灵的水神化，是地方百姓精神生活的日常需要与精神世界的真实需求。

（四）神灵故事灵验

自古以来，人们对于神灵的态度基本上是逢神即拜，遇神即求，民间信仰的泛功利化，不言而喻。在清代饶河流域，这些民间信仰神灵有的是外来神灵，也有的是本土神灵，但经过时间与岁月的洗礼，经过“实践的证明”——民间信仰神灵的灵验故事，使得庙宇香火不息，代代相传，辈辈相沿，这些民间信仰神灵基本上实现了本土化融合与转变的过程，成为具有本土属性的民间信仰神灵。

张王信仰，是唐代名将张巡;许真君信仰，是晋代旌阳令许逊;晏公信仰，是元初之文锦局堂长;城隍神信仰与龙神信仰，历久时远，这些神灵大多经过几朝几代的信仰传承，至今庙宇仍存其地，俯视饶河，如鄱阳县晏公庙与张王庙。这些民间神灵的传播与庙宇的犹存，其重要的原因之一就是神灵故事灵验，信众广泛，历久不衰。

关于饶河流域民间信仰水神神灵的灵验，地方县志多有记载。《鄱阳县志》载：“民有水旱疾疫必祷，祷辄应，御灾捍患，咸赖之以为安也”{83};《乐平县志》载：“华子峰，在县北四十里，高四十余仞，方正端檐，为县龙少祖上，有龙池，天旱邑人祷雨辄应”、“奉旌阳许真君以崇祀事，俾永镇兹土，民享安澜之庆。”{84} 可见，神灵灵验，是其盛行与水神化趋同的重要因素。皮庆生认为：“张王信仰的盛行与庙宇的普建，是因为张王的灵验能满足官员、士人、释道人士，以及形祠所在地民众的各种需求。”{85} 显而易见，民间信仰水神化及其灵验故事，使得百姓顶礼膜拜，流传千年。

四、清代鄱阳湖区饶河民间水神信仰的主要特点

清代鄱阳湖区饶河民间信仰神灵之水神化，是现实社会发展的使然，是信众精神信仰的需要，也是民间神灵之水神灵验的必然，更是国家权力话语背景下社会秩序的稳定与愚民统治的情境需要。

（一）官民共祭性

官民共祭，是饶河流域民间信仰神灵的主要特点之一。在古代，神灵信仰体系由国家掌控，神灵祭祀有明确的划分，如帝王祭祀天地之神，地方官员祭祀四时之神，仪式隆重。如许真君祭祀，《新建县志》载：“国朝顺治十四年，巡抚旦重光倡修，康熙十年毁，十四年巡抚董卫国重修，雍正二年，巡抚裴率度重修，嘉庆八年，江西旱，巡抚秦承恩祷雨灵应，奏请加封，敕封‘灵感普济之神”{86}。江西巡抚秦承恩带头祈雨，时真君灵验，降雨以应，秦巡抚上奏朝廷，要求敕封许真君为“灵感普济之神”，可见，许真君之官民共祭性。

关于官民共祭水神，诗人叶兰的《田家谣》有记：“妻辟麻，夫踏车，辘轳转水，声咿呀，旱风吹沙，日照地，今年何以输公家，忧民太守祈求苦，雨落滂沱水如注，田畴得秋霖，落雨如落金，夫舂粮，妇织布，夫妇殷勤了仓库，归来喜雨唤儿孙，道傍多种甘棠树。”{87} 诗文记述了当地民众面对天旱的自然灾害，求神拜佛，当地官府也不例外，“忧民太守祈求苦，雨落滂沱水如注”，诗文充分说明了官民共祭水神神灵，水神感应，大雨滂沱，“落雨如落金”，表达出诗人由衷的喜悦，也表现出乡农喜悦的心情。

除了面对旱情和水灾的应急性祭祀外，国家祭祀主要表现为春秋致祭。鄱阳县龙神庙在郡城内西隅，傍府城隍庙西，雍正四年，署县张以吾奉文建立，乾隆五十四年重修，每年春分秋分日致祭{88};乐平龙神庙，在儒学东，嘉庆二十年建，每岁春秋仲月致祭。{89} 正因为官民共祭，使得饶河水神神灵信众愈加广泛，形成了饶河水神信仰祭祀圈，水神信仰流传于世。

（二）神灵本土性

在古代，民间信仰发展大多随着商贸活动与人员的流动，渐次传播发展，成为异地神灵，而这些“异地化”神灵在得到国家敕封后，纳入祀典，成为正祀，地方官员带头祭祀，随时日发展与社会变迁，这些“异地化”民间信仰神灵渐次转变，逐渐发展成为本土化神灵，衍变为“地方性”神灵。鄱阳县张王庙祭祀的是唐代忠臣张巡，其战死睢阳，故事感人，大都大邑均设庙祭祀，《鄱阳县志》载：“元至正八年，己丑碑，惟有唐中丞张公巡，保障江淮以死勤事，诏立庙睢阳郡，后民思不忘其德，凡通都大邑，以及闾巷，咸庙祀，惟勤，故饶有庙焉。”{90} 由此观之，鄱阳张王庙迄今有六百七十余年历史，历经明清、民国至今，在时日变迁中，鄱阳县张王庙神已然本土化。

地方神灵的本土化固有优势，使得“当地民众对他们的故事耳熟能详，其灵验与显应多由前辈或身边的信众口口相传，可信度高，神灵本土化的特点使得其传播更加便捷。”{91} 同样，饶河流域民间水神神灵，龙神信仰、城隍神信仰无不与张王信仰相似，皆由神灵“异地化”向“本土化”转变，从而具有本土性，民间流转，信众广泛。晏公庙与许真君，更是如此，两者均属江西本土化神灵，本土性更强，正因为民间信仰神灵的“本土化”过程，加之神灵故事灵异，继而香火不断，流传至今。

（三）功能多样性

民间信仰神灵的多功能化，是饶河流域民间信仰水神的主要特点之一。在历史上，这些民间信仰神灵大多由历史人物神化或衍变而成，如晏公，为元代文锦局堂长;张王，为唐代将军张巡;许真君为晋代旌阳令许逊等，这些历史人物的神化与历史演变，本身就是一个故事神化的过程。在建庙之初，源于历史人物英雄事迹的感人，建庙祭祀，传播其春秋大义，提倡忠义文化，对于建庙时所在朝廷而言，其意是为褒奖忠臣良将，宣传忠君爱主之思想，更好的实现地方文化控制，实现愚民统治。

民间神灵功能的多样性，可以说是神灵“与生俱来”的特点。如许真君信仰，许逊是“净明道”的祖师，而“净明道”的主张是“敬天崇道，忠孝为本”，由此而来，许真君受到各朝各代之敕封，并国家祭祀，其意明显，即“国家祭祀许真君并引导民众，即在思想上正本清源，认同并提倡许真君的忠孝文化与人伦道德，从而使民风淳朴，社会流俗延续，社会秩序稳定。”{92} 又如张王庙信仰，“民有水旱疾疫必祷，祷辄应，御灾捍患”{93};再如城隍神信仰，“至其境内水火旱涝疾疠死生等事，无有求之弗应。”{94} 这都充分说明了张王庙信仰、城隍庙信仰之功能，即对境内水、火、旱、涝、疾、疫等无所不捍，水神神灵功能的多样性特点十分明显。

（四）神灵道教性

在清代，道教发展式微。道教神灵谱系，源于民间又发展于民间，可以说，民间信仰神灵是道教神灵谱系的根基。卿希泰、唐大潮认为：“道教把民间俗神集中到自己的信仰中来，使其成为道教神仙体系的一个组成部分;反之，道教又利用自己的优势使这些经过道教化的神灵返回到民间，更深更广地影响到民间的神灵祭祀活动。”{95} 正因为如此，在饶河民间信仰神灵中，龙王、许真君、城隍神属道教尊神，是道教正统神灵，而许真君信仰、龙王信仰的民间普祭，又影响民间的其他俗神。

关于饶河流域民间信仰神灵的道家化，笔者认为主要原因有三：其一，这些神灵之原型均为历史人物，如平浪侯——晏公、安澜神—张巡，他们与道教神灵图谱的神仙同源共宗，具有相似性，最接近道教神灵谱系;其二，民间信仰信众广泛，具有周期性的仪式祭祀活动，如晏公庙会、张王庙会、龙王求雨等，尤其是，在灾害来临之际，信众的顶礼膜拜，表现出民间信仰神灵的道教化趋向;其三，道教化神灵系统的固有优势，对于有着广泛信众的饶河民间神灵而言，具有极大的吸引力，换言之，道教神灵的固有优势促进了民间信仰神灵的道教化色彩。

民间信仰，最终目的是集道德性与社会性功能为一体，任何仪式、神话、神秘力量都是被添加到信仰事物上去。民间信仰神灵的道教化之因由，首推国家力量的介入，利用道教形式改造民间信仰，从而加强道德教化，稳定地方社会，服务当朝政治。当一地方民间神灵上升为国家祭祀，使得民间信仰神灵的道教化色彩非常浓厚。{96} 基于此，饶河流域民间信仰神灵在道教神灵系统的固有优势的作用下，饶河流域民间信仰水神表现出道教性趋向，这是饶河民间水神信仰的主要特點之一。

五、余论

清代气象科学不发达，饶河洪水的肆虐，民众精神世界充满了渴求与期盼，人们无从理解这些自然现象，只有将这一切自然现象归结于虚无缥渺的神秘力量——民间水神神灵，于是，饶河民众民间水神信仰缘是而起。在饶河流域，正是这些民间水神神灵的作用，共同建构起饶河流域民众信仰体系空间，维系与支撑起民众的信仰世界与精神世界。

鄱阳湖区饶河地方社会民间信仰体系中，这些民间信仰神灵表现出水神化的趋同，其根本原因在于国家祭祀的倡导作用，官员春秋祭祀，在权力的示范作用和倡导下，地方社会的精英分子——官员和乡绅祭祀神灵，引导了地方乡民的顶礼膜拜，而民众基于现实生活的困苦，在心理上也迫切需要神灵的佑护，脱离苦海，寻求现实平安和精神抚慰，而洪灾的频发，民间信仰神灵故事的灵验，使得民间百姓更加信奉和膜拜，民间信仰神灵的水神化趋向鲜明。

饶河流域民间水神信仰表现出诸多特点：官民共祭性、神灵本土性、神灵多功能性及道教化趋向等。清代鄱阳湖区饶河民间水神信仰的这些特点，形成饶河流域民间水神信仰的诸多共性与个性，这些共性特征与个性特点共同建构起鄱阳湖区饶河民众精神世界与文化空间。在饶河这一区域社会空间，国家权力通过民间信仰神灵的祭祀作用，形成清代饶河民间社会区域文化和区域社会秩序建构，共同实现地方社会民众心理的调适和社会秩序的维系，实现地方社会的自治和发展。

清代鄱阳湖区饶河民间信仰神灵的水神化趋同，政府官员的带头祭祀及民间普祭，表现出人们祈求平安的同时，又祈祷现实生活富足的心理;表现出国家在地方社会治理中的权力建构过程，充分说明清代鄱阳湖区饶河地方社会区域空间的国家权力在场，表明国家权力的无处不在，国家祭祀的目的，是为掌控这些民间信仰神灵，实现对地方社会文化与秩序的掌控，实现地方社会的治理。在古代农耕时代背景下，人们敬畏自然，而又寻求与自然和谐相处之道，表现出人、水、神之间的和谐统一，尤其是，理解和挖掘区域社会民间信仰文化中的和谐思想和地方社会人文情怀，对于当下地方社会和谐的建构和发展、乡情和省情教育等都具有一定的积极意义，对于时下生态文明建设也具有重要的现实启示意义。

注释：

① 1957年，鄱阳县改名为波阳县，2013年，恢复原来县名——鄱阳县。袁礼华：《赣文化通典·地理及行政区划沿革卷》，江西人民出版社2013年版，第508页。

②③⑧⑨⑩{12}{13}{14}{15} 江西省地方志编纂委员会：《江西交通志》，人民交通出版社1994年版，第246、255、246、247、647、248、246、255、246页。

④ 王见川、皮庆生：《中国近世民间信仰：宋元明清》，上海人民出版社2010年版，第10页。

⑤ 台文泽：《国家权力、政策与民间信仰命运的变迁——以唐至当代陇南地区龙王神信仰为例》，《社会科学论坛》2010年第18期。

⑥ 梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社2000年版，第287—288页。

⑦ 关于鄱阳湖民间信仰的研究主要有程宇昌：《明清时期鄱阳湖地区民间信仰与社会变迁》，江西人民出版社2014年版;程宇昌：《明清时期鄱阳湖民间信仰研究》，华中师范大学2012年博士学位论文;程宇昌：《明清鄱阳湖区元将军崇拜探析》，《江西师范大学学报》2012年第10期;魏斌：《宫亭庙传说：中古早期庐山的信仰空间》，《历史研究》2010年第2期;王华、周海燕：《略论鄱阳张王信仰的主体变迁》，《江西社会科学》2012年第5期;扶松华：《环鄱阳湖的民间信仰》，南昌大学2006年硕士学位论文;斯军：《长江与鄱阳湖交汇区域典型水神信仰变迁研究》，暨南大学2011年硕士学位论文等。

{11} 九江市地方志編纂委员会：《九江市志》（第2册），凤凰出版社2004年版，第467页。

{16}{17}{18}{38}{39}{44}{47}{50}{53}{63}{72}{73}{74}{78}{80}{83}{87}{88}{90}{93} 陈志培等修、王廷钅监等纂：《鄱阳县志》，同治十年刊本，第1738—1743、1358—1359、1434、319—320、312、1288、1288、328、319、319、314、317—318、317—318、319、317—318、1578、317—318、1587、312、317—318页。

{19}{20}{21}{27}{33}{34}{35}{36}{42}{84} 董萼策等修、汪元祥等纂：《乐平县志》，同治九年刊本，第2442—2443、2383、2383、495—496、493—494、495—496、476—477、498、317—318、187页。

{22}{26}{61}{70}{76} 程宇昌：《明清时期鄱阳湖地区民间信仰与社会变迁》，江西人民出版社2014年版，第35、196、105、195、114页。

{23} 薛卫荣：《山西民间水神崇拜心理探析》，《大众文艺》2009年第23期。

{24} 程歗：《晚清乡土意识》，中国人民大学出版社1990年版，第201页。

{25} 陈麟书：《道德宗教的形成和实质》，中国社会科学院世界宗教研究所宗教学原理研究室编：《宗教·道德·文化》，宁夏人民出版社1988年版，第390页。

{28}{29}{30}{31}{32}{40}{41}{45}{46}{54}{55}{56}{57}{58}{64}{65}{66}{75}{79}{89}{94} 锡真修、石景芬纂：《饶州府志》，同治十一年刊本，第552、586、577、592、592、577、572、579、587、571、575、581、584、589、571、583、586、552、2898、572、2898页。

{37}{43} 向柏松：《中国龙的形成与水神崇拜》，《长江大学学报》（社会科学版）2007年第4期。

{48} 陈春声：《宋明时期潮州地区的双忠公崇拜》，郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社2005年版，第42—65页。

{49} 王华、周海燕：《略论鄱阳张王信仰的主题变迁》，《江西社会科学》2012年第5期。

{51} 廖进球、陈雅岚：《许真君精神的现代意义》，《中国道教》2017年第1期。

{52} 杨周□修、赵日冕等纂：《新建县志》，康熙十九年刊本，第1920页。

{59}{60} 李平亮、万鹏飞：《清代萍乡许真君信仰的发展与乡村权力格局的演变》，《宗教学研究》2014年第2期。

{62} 邓艇辑等修、熊为霖等纂：《清江县志》，乾隆四十五年刊本，第338—339页。

{67}{69} 程宇昌：《鄱阳湖渔民水神信仰与晏公庙探析》，《江西社会科学》2016年10期。

{68} 宋希芝：《水神晏公崇信考论》，《江西社会科学》2014年第11期。

{71} 《明实录》之《明太祖实录》卷38，“中央”研究院历史语言研究所1962年版，第760页。

{77} 陈曦：《宋代荆湖北路的水神信仰与生态环境》，《湖北社会科学》2009年第9期。

{81} 张信行主编：《鄱阳文史汇编》，陕西出版集团、三秦出版社2009年版，第382—383页。