霞浦摩尼教历史文化研究述评*

盖佳择 杨富学

（淮阴师范学院，江苏 淮安 223300；敦煌研究院 人文研究部，甘肃 兰州 730000）

摩尼教亦称明教，为波斯摩尼创于3世纪，它曾积极吸收基督教、琐罗亚斯德教和佛教等各大宗教之理念，将其创教之人吸纳入自身的“光明使者”亦或先知的体系中，并让摩尼本人成为“众使徒之封印”，此即后世摩尼教“五佛”之来由。在摩尼生前，其徒末冒已将光明教义传至中亚，至7世纪后期，约在唐高宗亦或武则天之世，摩尼教正式传入中华。然而在一个半个世纪后的武宗会昌年间，摩尼教却遭遇灭顶之灾，从此绝迹中原。幸一脉不绝，由呼禄法师传入八闽，历五代宋元，至今孑遗仍存。

自2008年10月以来，霞浦摩尼教文献相继发现，十年间业已发表研究论文百余篇，今特梳理相关研究成果，冀以进一步推进这一领域的研究。这里仅就霞浦摩尼教历史文化及雕刻绘画艺术品等领域之研究成果述评之。

一、中国摩尼教遗迹研究

摩尼教在闽传播范围很广，且信仰人数一度很多，泉、福二州尤为如此，所谓“吃菜事魔，三山尤炽”。元时，马可波罗一行曾在福州遇见一群疑似为摩尼教徒的萨拉森人，并经大汗裁决使之皈依了天主教。之后整个蛮子省（province of Mangi，当即江浙行省）有70万户（此教派信徒）也愿皈依主①。日人吉田丰氏以为这七十万户当皆为摩尼教徒②，显然过于夸张，然其中摩教信徒自当不在少数。今据文献及实地考察，可能存在的摩尼教寺院有温州平阳潜光院、宁波四明崇寿宫、泉州石刀山摩尼寺、晋江草庵、福州福寿宫和霞浦乐山堂六座，其中后三座已经确认。

究其在闽遗迹之确认，始于1940年代。其实早在1920年代，陈垣即已揭橥《闽书》记载，将草庵信息公之于众，其后陈万里几经寻觅未见，至四十年代，泉人吴文良始据弘一法师行迹确定草庵之位置，并据草庵石庙建筑、摩尼光佛石像与佛像同异、当地村民纪念“佛”诞活动及庵前十六字摩崖等认定其性质。末后，此地复发现“明教会”黑碗、草庵签诗等文物及苏内境主宫等庙宇，近一步确定了其宗教属性。关于晋江草庵与泉州摩尼教的研究，当始于1980年代，至新世纪尤其兴盛，择其要者，乃有林悟殊《晋江摩尼教草庵发现始末考述》③《泉州草庵遗址明教属性辨识之学理与方法》④《泉州草庵摩尼雕像与吐鲁番摩尼画像的比较》⑤，粘良图《晋江草庵研究》⑥《福建晋江霞浦两地明教史迹之比较》⑦等。与王媛媛合撰之《泉州草庵遗址明教属性辨识之学理与方法》一文，收入林悟殊《摩尼教华化补说》中，其文追溯了摩尼草庵发现之来龙去脉，辨明其摩尼教属性，同时也指出在华摩尼教并无统一图像，特别是摩尼教信仰沉潜民间，各分散独立发展，赋予其图像地方化色彩。故不能见“佛身道貌”便指为摩尼佛，对于疑似的形象，在确定所属遗址的摩尼教属性前不宜强以明教教义附会之，甚至于草庵摩尼光佛不用芭乐（ 晕，摩尼所寄形托生者）上供，林氏亦以为不宜藉此引申乡民为明教徒，而更当考虑其当地乡俗。林先生是文所传之精神，与其对景教写经之辨伪，及其近来对霞浦“灵源教”文献宗教属性之认知，无疑是一脉相承的。⑧林先生述斯文，本意拟作一鉴定霞浦明教之参考模板。其在《泉州草庵摩尼雕像与吐鲁番摩尼画像的比较》中认为吐鲁番摩尼像为头戴高冠，众僧环立，当为宗教宣传画，而草庵像敷座而坐，头上无冠，则是用以膜拜的圣像画。吐鲁番像遵照摩尼本来形象，所绘人象为典型西方人，而草庵像则佛身道貌，披发长须，所绘为中国化的“摩尼佛”。故知宗教文化的传播，很难一以贯之地保持原来的面目；随着空间和时间的推移,由于社会背景的更换，其本身必定也要按“外来神本土化”的轨道，归化其形容。

晋江博物馆粘良图先生《晋江草庵研究》详尽考究摩尼草庵之历史传承及晋江发现之摩尼教遗物，总述中外学界对草庵与泉州摩尼教的研究，堪为集大成之作。其特别提到新发现之草庵诗签，其中不乏摩尼教术语，而总计81首签诗之首字又可缀合成一段明尊诸神赞诗：“清新喜庆大欢□，愿从无上明尊降。加（彼）天仙⑨善在此殿居，勤加踊·相冥，一灾永消，内安无障，广欢荣新乐，敬礼及称嗟，勇健诸明使，助善尊神背，扶持正法仁，土地诸灵相，加勤相保护，土地诸灵相，加勤相保护，灵护。”按“土地诸灵相，加勤相保护”数见《摩尼光佛》等，知晋江明教与霞浦一脉相承，不言自明。而晋江民间之“摩尼公咒”，则赋予了当地明教信仰以鲜明的师巫宗教色彩，《闽书》所谓“师氏法”，当即此。粘《两地明教史迹比较》一文则指出，自呼禄法师“来入福唐”之后，西来摩尼教着意吸收佛道元素，在民间发展起来。晋江、霞浦两地都建有寺庵（按霞浦早于晋江），广结徒众，颇有影响。而晋江与霞浦两地明教也各有不同遭遇。明代之后，晋江明教经官府打击，由在草庵公开活动转为隐秘于民间，后有佛教徒进驻草庵，使晋江明教带有更多佛教色彩。霞浦山海交错，汉畲杂居，官府管理似较宽松，当地明教徒转身为替人超度攘灾的法士，藉此保留下明教坛堂及诸多科仪文书，具有更多道教色彩。两地明教的发展方向虽有不同，却殊途同归，即由外来宗教衍变成民间信仰中的别具色彩的支派，融汇于中国民间宗教之中。

图1 草庵摩尼光佛（杨富学摄）

现存三座摩尼教寺院（含遗址）中发现第二早的是福州浦西福寿宫，其始建于北宋年间，本名明教文佛祖殿。1998年宗教资产清查，由于“明教文佛祖殿”宗教属性不够明确，乃请更为“福寿宫”，胪列道门。然此时已有有心人藉此探讨其宗教性质，福州市民族宗教事务局政研室原主任李林洲结合其名称及宫内文物，确定其为国内继草庵之后第二所可考之摩尼教寺院，其以为明教无疑即摩尼教，文佛即摩尼佛⑩；之后陈一舟等在《福建摩尼教寺院遗址考》中进而将泉州金粟洞、武平定光古佛道场等亦定为摩尼教寺院，以“白衣”二字为依据，过于拘泥了，其谬自不待言；其对“文佛祖殿”的摩尼教性质却似有所保留，认为其性质、修建年代还待近一步考察落实。⑪林悟殊先生通过实地走访发现“福寿宫”实乃此地肖姓宗族所创，世代供奉文佛和度师真人，在闽侯县亦有分炉，故怀疑其明教性质，认为此殿持剑摩尼形象违背教义，且未有鲜明摩尼教色彩的文物⑫。在经历了霞浦摩尼教遗迹和文书的发现之后，福寿宫摩尼教属性渐渐得以确立，杨富学撰文研究福州福寿宫（明教文佛祖殿）之文化遗存，指出其中的塑画诸神、所藏文物多能与霞浦摩尼教文献对应，如《摩尼光佛》中称释迦为释迦文佛，此即“明教文佛”注脚；度师真人非道教神，据霞浦文书，实为教主林瞪公尊号之缩写，林瞪逝后每每显灵，曾于福州救火，故得以在省垣长享香火；福寿宫正殿两侧36天将即所谓“贞明法院三十六天将”；摩尼像孩儿脸大人身披肩发亦符合其本人自幼出家之事迹，其作为文佛而持剑，乃是受闾山教法影响，亦与宋元以来摩尼教多为底层民众用以为抗争工具的事实息息相关。福寿宫或即文献记载之“林瞪庙”。⑬按粘良图先生言，福寿宫度师真人与草庵摩尼光佛诞辰日为同一日，较霞浦林瞪生日晚四月，而明教文佛因诞辰日则常下雨，而被当地称为“水佛”，这无疑与明教善祈雨相关。粘先生以为此殿位置与“林瞪庙”之津门不同。⑭然据记载，立庙乃在闽县右边，非为津门，而福寿宫位置与闽右恰合，而度师真人之原始生日实与林瞪同，因春种之需而自二月推至六月，今在霞浦明门法师的影响下，已回改为二月，2016年我们再次考察福寿宫，参与其生辰纪念活动，其为全国现存唯一活态摩尼教寺院想已定讞。

作为闽地最重要的摩尼教寺院之一的乐山堂，如今仅存遗址，位于霞浦县盖竹上万村西北两公里之后山，原名龙首寺，建于北宋乾德四年（据现存遗物分析，其确为北宋始建），为孙绵大师手创，其徒林瞪复驻锡而光大之，元代改称乐山堂（民间又称瑞山堂）。2009年时在此地发现大批珍贵的摩尼教科仪文献，皆属乐山堂法系。杨富学以其中的《乐山堂神记》为依据，首将乐山堂寺院之由来、规制、传灯法系及《神记》录文公诸于众。乐山堂与龙首寺，二名当为一音之转，即波斯语Rō an/回鹘语Rō n，光明之义，此正为摩尼教所崇尚者。当然，其名是否真出于波斯，尚无实证，学界亦颇有怀疑者。笔者以为，乐山堂堪为中国最早的摩尼教斋堂，为村民信众集会之所。《神记》记载了霞浦明教所崇奉神名及灵源传教历代宗祖之名，其中并无乐山堂建寺史上最为举足轻重之林瞪之名。笔者遂推测孙绵与陈平山之间“玉林尊者”（《明门初传请本师》称玉林祖师）即瞪。⑮然素来未见有于人姓前加“玉”以美之者，故留存下值得商榷之处，林悟殊先生亦颇以为不妥。笔者今以为瞪之名已见“宗祖”前之神谱部分，即“感应兴福雷使真君、济南法主四九真人”，盖瞪公曾敕封“兴福真人”“兴福都雷使”，又为济南林氏后人也。既已封神，故大不必厕身祖师之列矣，岂效景教弥施诃，以三位一体之神名列《尊经》之首，复以“景通法王”忝列圣徒之间？若依此理，言“玉林尊者”为林瞪确有悖理之处，然依林氏家族的传统，孙绵传林瞪，林瞪又传陈平山，不视之为林瞪，也是不合适的。究竟如何处理，尚未能知。另外，与林瞪有关的遗迹尚有其二女“龙凤姑婆”修道之“姑婆宫”等。

依林悟殊先生之观点，“乐山堂”法系属潜修式（即所谓寺院式）摩尼教，而后复濡染了结社式摩尼教之因素。林氏以为，作为闽系摩尼教开山鼻祖的呼禄法师“授侣三山”实际是将授受者置于平等地位上，以摩尼教作为一种学问与士人切磋。而林瞪本人，即堪堪为潜修明教的代表。根据《林氏宗谱》所记之林瞪事迹，则其并不显大名于生前，当为潜修教徒之代表，根据《神记》传承之链，林氏当为呼禄法师第五（或四）代弟子，当获呼禄法师传译摩尼真经。然《摩尼光佛》等霞浦文献或多非林氏所真传，或仅从林氏真经中摘取部分而已⑯。林悟殊更以为，宋文献记载之温州结社式摩尼教所用经典如《证明经》《太子下生经》《父母经》等恐多为其所炮制之伪经，非呼禄或其他法师所传之摩尼正典。林氏以为，此种结社式摩尼教（以“吃菜事魔”为代表）实属本土宗教之新派，其所用科仪典，多为据古代流传下之经典加以改造，而其《佛帧》绘画，则多半乃依据坊间流行夷教经典信息作添加剂，增入自家炮制经画中，令自家宗教具备异于他家之新面孔。今霞浦所传文献多有与之同者，如《摩尼光佛·吉思咒》之与《讫思经》，《兴福祖庆诞科》之“五妙佛”系统之与温州之《妙水佛帧》等等⑰，霞浦、屏南早期摩尼教科仪文献与温州结社式摩尼教相通之处确实很多。虽然林先生并未完全肯定温州明教文献为霞浦法师所吸收，但据其所撰探讨霞浦所谓“灵源法师”问题时，观点与此文基本一致，皆是否认这种在民间流传，融入一定外教成分的文献为真摩尼，这自是武断的，以温州为例，其大量图帧命名如《先意佛帧》《夷数佛帧》皆取自摩尼教神名，《夷数佛帧》今有日藏画像可对照，其形象兼摹景教与摩尼教，绝非简单“捆绑”摩尼教之结果。日藏另一件《佛帧》（《冥王圣帧》，又称《六道图》）则蕴含着极其丰富的摩尼教信息，绝非挂着明教羊头贩卖自家狗肉之物。至诸不根经文，亦多有其摩尼教亦或其他夷教之源头，难否定其明性。宋代明教是否截然分成依托道教的上层潜修式摩尼教和下层的结社式摩尼教（吃菜事魔），元文琪先生以为很值得怀疑。按林瞪“潜修”之“乐山堂”，似一直为村民召集之场所，与宋摩尼教之“菜堂”“斋堂”似无区别，则林氏自当为堂头也，言其为魔头，不亦宜乎？

二、霞浦摩尼教神谱与宗教术语研究略评

事实上摩尼教自身的神系并不繁杂，依从“三次召唤”、净风先意各“五子”梳理，自不难掌握。然而入华摩尼教由于受到佛道巫等宗教的影响，加之与婆罗门教、祆教及景教的部分融合，导致其神谱多元而驳杂：本教神祇多半取了华化的名字，难以认清，很多神灵对应的西土身份至今众说纷纭，典型如“电光（王）佛”。而其他宗教特别是道教与本地巫教之诸神、祖师、师公（文教瑜伽教与武教闾山教为主，间有部分小范围流传的信仰如平鹿祖师等）则更如乱麻般难梳理，见于《祷雨疏》《点灯七层科册》等文献之“九天鹰铃使者”“飞（鹰）腾玉铃使者”等更至今无解，或云为生造之灵。当然，在很多专家学者的努力下，至少我们对霞浦摩尼教体系中源自西方的主要神祇和东方的“人神”已渐趋了解。此中之佼佼者当非哈佛大学摩尼教专家马小鹤先生莫属，马先生的早期成果多收在其《霞浦文书研究》当中。贡献仅次于马氏者为林悟殊先生，先生半生致力摩尼教之研究，晚岁尤关注霞浦摩尼教，其对电光佛、日光佛等神做了一定的考释，对于“人神”林瞪神之林林总总亦有独到见解。

《从霞浦科仪本〈下部赞〉诗文看明教》⑱是马小鹤总论诸神之作。其以为霞浦文书中的12则出自《下部赞》的诗文是明教神学的核心。《收食单偈》中的十二个大神并未从明教的视野中消失，无上光明佛仍是最高神，先意等神也仍然引人注目。夷数（耶稣）的地位更形重要，教主摩尼被送上了神坛：无论在西方亦或敦煌，摩尼无疑只是作为先知而非佛陀接受膜拜，即便中亚文书声称摩尼是弥勒佛，也不过是一种权变。但霞浦后期，摩尼则具有了至高无上的地位，从五佛之一到三佛之一，乃至于“清净光明、大力智慧”这本属“父的四面尊严”也归属了摩尼。摩尼差不多获得了教主＋最高神的身份地位。同时日月也被神化：按摩尼教素拜日月，然似只有日光佛存在，即第三使，月亮则是作为耶稣（夷数）的化身而非独立神灵存在。但霞浦、屏南则出现了“月光佛”“日月光王大圣”，当是中华文化中对称意识的体现。有些护法明使受到了更虔敬的崇拜。明教以其最高神萨缓默罗圣主为“佛”，以二宗三际教义为“法”，以其选民为“僧”。听者仍须不疑三宝（佛、法、僧）和二大光明（日月），不损卢舍那身兼五明子，具修七施、十戒、三印。选民也仍须具修五戒、三印、七时礼忏。霞浦明教坚持了关于明性和明界的核心教义，将《下部赞》诗文作为核心之核心，将其与民间斋醮仪式结合起来，将超度亡灵作为其日常宗教活动。

马小鹤先生一直致力于西方、敦煌与霞浦摩尼教的神谱梳理及比对研究，近来有三篇论文体现了其苦心孤诣之丰富成果：《摩尼教神魔谱系与霞浦文书》⑲《摩尼教神魔谱系与霞浦文书新考》⑳《中国摩尼教神谱——敦煌、霞浦、屏南文书研究》㉑。三者皆分“明尊（光明王）”“三次召唤”“先知”“殉道者”“护法”“妖魔”（《新考》多“人类始祖”）数节概述众神之伊朗名字与中国名字。其在第一篇中指出，霞浦文书是一个复杂的混合体，表面上有大量三教内容覆盖之，但剥去此面纱，即可直探其摩尼教核心。从神谱看，霞浦文书不仅保存了《收食单偈》称颂的十二神，且保存了许多其他神灵。如十天王、平等大帝、唤应、日月大圣以及移活吉思大圣等等，特别是关于摩尼前那罗延、苏路支、释迦和夷数四位光明使者的信息。另一方面，神位次序亦发生了一定改变，这体现在第三次召唤的神灵地位明显上升，夷数和电光佛藉三清之名，与摩尼并列为三大主神（三佛）。唐代以来摩尼教出现佛化现象，卢舍那、观音势至、四梵天王的存在证明了这一点，而自宋以来，依托道教的倾向则愈发明显，本非显赫的十天王变成了玉皇大帝、未入神谱的平等王上升为平等大帝、五明子变身五明大供。在第三篇中，马氏指出，以《摩尼光佛》为例，第一第二次召唤而出的神灵本在《收食单偈》中占据前排，然在《光佛》中皆未被列入“一心奉请”的序列，乐明佛、造相佛等更已全然淡出，第三次召唤的重要神明日光佛似以“日月光佛”的形象与持世尊佛、十天大王这二位非《收食单偈》神明一同厕身“一心奉请”中。对摩尼教神灵谱系的考证无疑有助于西域宗教华化现象的研究。在第二篇中小鹤先生认为，霞浦摩尼教文书明显可以分为两批，一批是以《摩尼光佛》为代表的佛化典籍，更接近敦煌文书，形成于唐末宋初，一批则以《奏申牒疏科册》等为代表，形成于宋以后，体式接近民间佛道科仪文。其云：我们不宜根据教外文献否定霞浦文书上承敦煌文书的事实，相反应该根据霞浦文书来判断教外文献反映明教实际程度的真伪深浅。诚哉斯言！伟哉斯言！部分学者因传世文献记载与霞浦本冲突而选择怀疑后者，实是极不自信的表现。

马小鹤先生关于霞浦摩尼教神魔研究的系列论文主要有《从善业、电光佛到电光王佛》《摩尼教十天王考》《摩尼教四天王考》《摩尼教耶俱孚考》《从五明性到五明大供》《明教五佛考》《摩尼教中的那罗延佛》《明教中的那罗延佛》《摩尼教中的苏路支》《摩尼教中的苏鲁支新考》《摩尼教中的释迦文佛》《摩尼教中的夷数（耶稣）》《摩尼光佛新考》《〈圣乔治受难记〉与〈吉思咒〉》等。

《从善业、电光佛到电光王佛》㉒研究了光明少女（马称光明童女）的身份及其所以在霞浦受到重视的原因。光明少女在原始摩尼教中亦是十分重要的神，其为日月宫各三慈父之一，在科普特文文献中，少女逐渐与引导亡灵的光明形貌合二为一，类似佛教的引路菩萨或者祆教的达厄娜（吉田丰即直接称形貌为达厄娜㉓），她是选民善魂幻化而出的。相似的描写还见敦煌下部赞第393—400行，其中提到自己的善业会来迎接自己。而吐鲁番发现的绢绣中则出现光明少女降临人间与女选民在一起。通过她的手，人的灵魂（光明分子）可以飞升月亮。从原始科普特文献到中亚粟特文献，再到敦煌文书、吐鲁番刺绣、日藏摩尼教绘画中光明少女与神我暨代表善业的童女本是截然有别，然而入华以后，渐渐综合成为了一体的形象，即人之“第五慈父”电光佛与接引善士灵知的妲厄娜在后世的图画中融合而为一，使得其在教内地位不断擢升，已远不是只以诱魔著称的童女了。当然，其在宋元以后的教中身份较之达厄娜无疑要高很多，其能够干预冥判，颁布明勅下阴司，赦亡魂脱离刑曹，直登净邦（明界）。因其掌人生死，故得以升为至高神。按尤小羽女史以为电光佛在摩尼教中实与雨、电毫无关系，却在《祷雨疏》中被当成司雨之神，当地祈雨、感雨诸会常冠以“电光（佛）”的名义，其以为这属于“望文生义的附会”。而实际上根据回鹘文献，电光佛的前身光明少女（谨你嚧诜）与闪电神（yasin tagri）是同位语，这说明回鹘人已将其作为闪电神膜拜了，马小鹤以为其吸收了祆教云雨神萨德维斯的形象，萨德维斯在祆教文献中恰亦有色诱事迹。霞浦摩尼教出自回鹘，故其视电光佛为雨神或电神，并不奇怪。实际上，光明少女在诸文献中当有四种名字：其一为叙利亚文中的名字，其二为意译自叙利亚文之中古波斯文、粟特文的名字，其三为从他教借用的神名，如萨德维斯，其四为据教义而起的名字，多与“电”相关。“电光佛”巧妙以佛经包装自己，且更强调雨神的一面，色诱事迹则趋淡化，此其所以适应华情，能生存至今也㉔。

马小鹤研究了霞浦文献所见“耶俱孚”，认定在霞浦文献与《下部赞》出现的头首大将耶俱孚（或称俱孚元帅、圣尊等）即基督教中的以色列人之祖雅各。在基督教伪经《约瑟祷文》中雅各对乌列说:“我以色列不是主的大力的天使长和神子中的將领吗?”雅各天使长和统帅的身份得以确认。㉕在一些灵知派文献中雅各都是大天使，而以摩尼教为国教的回鹘人甚至将可汗比作雅各——P.3049回鹘语摩尼教文献第48—55行：

上面四位圣明的国王（Xan）在众神中，在寻求真正幸福的众僧中寻求好运和洪福。在天界寻求贤明的智慧，就像日神一样美丽，像月神一样明亮，像天使雅各（yakow fri ti）一样勇敢。这勇敢的两位美名飘香四方。㉖

杨富学《乐山堂神记与福建摩尼教》曾以为雅各作为以色列人之祖，其形象与战争无关，似不当冠以元帅之号。然P.3049证明敦煌/回鹘摩尼教中确有雅各的存在，且以勇健闻名，比定为“耶俱孚”似无不妥。马小鹤分别就摩尼教文献中所见“十天王”和“四天王进行考证，认为十天王（梵名阿萨曼沙，道名玉皇大帝）是净风五子之一，㉗而四大（梵）天王弥阿逸、嚧缚逸、业缚啰逸和娑啰逸本是基督教四位大天使：米迦勒、拉法叶尔（拉菲尔）、加百列和沙逆夜，而在摩尼教里他们被认为代表了四面尊严：清净、光明、大力、智慧。各镇守一方，地位相当于佛教的四大天王。㉘按，康高宝（Kosa Gabor）介绍霞浦文书中关于四梵天王的文字时指出：其他各种文字的摩尼教《大力士经》（巨人书）残片均未提及镇压巨人的四大天使之名，亦未将之与征服巨人（恶魔）联系在一起（包括敦煌文献），只有霞浦文书保存了这四个大天使的名字，故知霞浦文献虽抄写较晚，然其源头实可追溯唐朝。㉙

在《从平等王到平等大帝》㉚中马氏指出敦煌文献中出现的平等王夷数与霞浦文献中同酆都大帝并列的地府灵尊平等大帝是一个相互继承的关系，其所司是相同的。从平等王到平等大帝反映了摩尼教的道化，也反映了在民间明教神灵与道教、佛教、民间信仰中地府神明的分庭抗礼。其《明教“五佛”考——霞浦文书研究》㉛与后续的一系列论文以《摩尼光佛·五雷子》为切入点，详论霞浦五佛崇拜始末。所谓五佛，无疑即五大光明使者之抬高称呼。在《沙卜拉干》与《导师的克弗里亚》等早期文献中皆有关于琐罗亚斯德、释迦和耶稣作为光明使者的记载，并称摩尼作为最后光明使，成为诸先知（使徒）的封印。在高昌故城出土的一幅9世纪的细密画残片上绘制了佛陀与一位巨大中心人物的画像，古乐慈（Z.Gulacsi）估计此人物为摩尼。根据图像学证据，围绕此中心人物的神像当为四，各占一角，此无疑是“五佛”的直观表现。吉田丰以为此类五佛图当是模仿密教界金刚曼荼罗之五方佛㉜，此言精当。据传世文献，摩尼教五佛崇拜乃以《金刚经》《金刚顶经》等为纲，复与唐密以及因唐密而衍化之瑜伽教关系密切，瑜伽教所拜之毗卢佛，即毗卢舍那佛，其义为光明遍照，即摩尼教崇拜的卢舍那，汉译大日如来，为金刚界曼荼罗之主尊，其四方为阿閦佛、宝生佛、阿弥陀佛及不空成就佛。在拉达克寺院中即有五如来在光明国土中的图像，其中有光明十字架等图案，被认为是与摩尼教有关，五如来壁画即便与摩尼教无关，此类图像至少对摩尼教有极大启发，促使其发展出五佛崇拜及相关图像来。

《明教中的那罗延佛》㉝引证那罗延仙人作《原人歌》，阐释那罗延与原人之合一，认为这是其被列入五先知的重要原因。而其被列入的时间，当在摩尼教传教中亚之时，盖因中亚广受印度文化之影响也。另外值得一提的是马小鹤先生发现了摩尼、苏路支、释迦的生平都与“六十”相关，苏路支是“六十年间身寂去”；夷数“六十住世身皈寂”；摩尼“六十年内开示方便”，而根据历史记载，琐罗亚斯德实七十余岁遇害，耶稣基督三十余岁遇害。一方面因为其皆为惠明使在人间的化身，非为多个神灵，另一方面霞浦本夷数、苏路支的“六十”生世怕都与化胡经所称摩尼寿六十相关。霞浦摩尼教文书对五大宗教及其教主的来龙去脉表现十分清晰，这无疑代表了摩尼教徒很高的宗教认知水平。结尾部分马氏探讨为何是这五位而非其他身份地位更高的神成为了霞浦摩尼教的主神？这可能是与光明使者能够舍身度人有关，正因为五先知具有这种伟大精神，才使得其在民间百姓心中超越高高在上的大神，成为救度信仰的核心。

《摩尼教中的苏鲁支》㉞主旨乃考证琐罗亚斯德教与摩尼教的关系，西域出土的部分胡语摩尼教残片揭示了摩尼如何利用苏鲁支之生平事迹与祆教教义为摩尼教服务。摩尼洞晓琐氏宗教内涵，然残片中所述琐氏故事多与事实相悖，马氏指出，故事里的琐氏实即摩尼本人之化身，摩尼借琐氏酒杯浇自己块垒，一定意义上与尼采之《苏鲁支语录》相类。在他的《苏路支“开化郁多习”探源——霞浦文书〈摩尼光佛〉研究》㉟中其指出“郁多习”乃指偶像崇拜地域，在摩尼教文书中苏路支是一位反偶像崇拜者，他曾与偶像信徒斗争。摩尼教是一个极端反对偶像崇拜的宗教，在各种文字文书中悉表其鲜明立场。小鹤先生分析，摩尼所以反对这种崇拜，乃旨在与强大的基督教和祆教争夺信徒，故将之贬为偶像崇拜教，而自己则是出其上的一教。然而这种斗争在西方完全失败，而唯在崇信萨满（受到祆教影响）的文化落后的回鹘人中意外取得了胜利。《明教中的苏路支新考》㊱为其16年新作，是文引述《摩尼光佛》中苏鲁支事迹并探讨了其中部分词语的含义，如“郁多习”“妖幻”“波毗”“鼻蛇吒去”等皆与苏鲁支传教事迹相关，《摩尼光佛》与部分粟特文摩尼教残片一样，虽或提到苏鲁支和《阿维斯塔》古经，然阿胡拉玛兹达或以“最高神”称呼或干脆不提，盖因摩尼教中玛兹达实是先意（奥尔马兹德）也。关于摩尼教先知数量的问题，马以为在中亚，依据摩尼教神圣五-七结构，先知最终被确定为五。另在《摩尼光佛》之“荐亡科”中，摩尼教的“五施”分别匹配“五佛”：“怜悯”匹配那罗延，“诚信”匹配苏路支，“具足”匹配釋迦文，“忍辱”匹配夷数，“智慧”匹配摩尼。可知“五佛”“五大先知”全然属于摩尼教的信仰。

张小贵《霞浦抄本所见“苏鲁支”史事考释》与林悟殊《霞浦抄本祆教信息探源》㊲二文中亦对此佛事迹有所探讨，论证角度、所用材料略为相异。苏鲁支一词源于粟特文Zrusc，至于何以用“苏”为教主命氏，荣新江先生以为，此为入华伊朗系民众常选之汉姓，诸如唐左神策军散兵马使苏谅等。张小贵文认为，摩尼语录虽然认可身前三位光明使者（教主）的地位，然其本意显然只是为了理順自己与其他三大宗教教主之间的关系，宣扬本教继其它宗教而起的合理性，因此其只是列举了诸先知的出场顺序，并非要信徒將其他三大教主亦同样供奉。是以，现存西域摩尼教文献未見对其他先知事迹与神通多有所介绍，即便有，也做了摩尼教式的改造。《摩尼光佛》所见之祆教信息当为在华粟特人传与当地汉人。林悟殊文乃与张文作跋，认为苏鲁支诸事乃得自会昌后避地福建的祆教僧侣。闾山“跳神”等强硬法术似唐代祆主所为，堪为注脚。《光佛》中琐氏称呼有“苏鲁支”“苏路支”“数路”等多种，随意性较强，似非源于正式文献。林氏以为，关于苏鲁支佛的信息使闽地法师如获至宝，目为异域真神，擷取纳入本教科仪中进一步加工演绎，以拼凑科仪本彰显本教特色吸引斋主。

《摩尼教中的释迦文佛》㊳乃考摩尼与佛陀的关系。按摩尼本人曾行印度，其学说深受佛教影响。在中亚，摩尼甚至常常被比作未来佛弥勒。而轮回、地狱等理念亦疑似从佛教中获取。在霞浦摩尼教体系中，明教五佛最终取代了十方佛成为了度亡科仪的核心。

《摩尼教中的夷数》㊴乃大谈摩尼教与耶稣的关系。根据学者的研究，基督教对摩尼教的影响甚至比同为二元神教的琐罗亚斯德教还要大，耶稣也成为摩尼教中很重要的大神。不过根据宗德曼的观点，摩尼教的耶稣是被一分为六的。在霞浦摩尼教中，光明耶稣演变为夷数和佛，光明使者耶稣演变为四佛夷数和，而关于夷数生平事迹的描述则接近“历史耶稣”，耶稣能够起死回生，亦能使信众复生，故享有“活命世尊”之誉。另外霞浦文书还记有一种“去煞符”云“摩尼大法旨：无上明尊祖，慈悲最圣明。再甦夷数仸，圆满大光明。仸法僧勅、四梵天王勅。奉请大圣。伽度师......”类似符咒在吐鲁番地区发现的回鹘时期胡语文书中亦有发现，其中同样有夷数和四天王，作用为驱邪斩魔。

杨富学、薛文静新近完成的对霞浦摩尼教夷数崇拜问题的研究同样旨在分析以《摩尼光佛》《奏三清》等为代表的系列文献中夷数形象。一方面，夷数是五佛（五先知）之一，一方面，其又为三大教主之一，在霞浦文献中其身份近乎是割裂的，笔者以为其当与文书形成的早迟有一定关系。关于夷数的不同称谓，主要有“夷数如来”“延生益算夷数和佛”“活命世尊夷数和佛”“大慈大悲正智夷数和佛”“第四世尊夷数和佛”和“夷数王”“末尸诃”等。值得注意的是后两者，夷数王可能源于景教，景教经中多称夷数为景通法王、大师法王等，末尸诃则源自景教之弥施诃。夷数其人在摩尼教中形象较为复杂，文献逾晚近，其形象叠加逾多。他的身上很可能叠加了第三使与光明少女的事迹。在《摩尼光佛》中多次以白鸽喻圣灵，其源亦为景经，而摩尼的母亲被称为末艳氏，与景教中耶稣之母名同，可知无论《摩尼光佛》亦或敦煌本《序听迷失所经》都甚古，其源头当在三夷教交糅的唐代。㊵

《摩尼光佛新考》㊶以《摩尼光佛·下生赞》为核心，联系西文、胡语文献，对摩尼之生平重作考释，他提及德布鲁瓦依据中古波斯文《庇麻颂诗》和科普特文《诗篇》第241得出结论光明耶稣与光明少女为孪生兄妹，而使徒耶稣则与摩尼为孪生兄弟。摩尼在霞浦文献中，与夷数和佛同样具有双重身份，一方面，他是最后光明使，另一方面则是受膜拜的三大主神之一。

《苏邻降迹号摩尼》与《摩尼“感威想波斯”》㊷一者藉《摩尼光佛》等文献之“苏邻”考证摩尼的真实出生地，一者藉《摩尼光佛·下生赞》“感威想波斯”探讨摩尼开教波斯诸事，为了传教摩尼曾将本教主要神明做了琐罗亚斯德式的改编，如光明少女、第三使等，甚至将琐罗亚斯德作为重要神祇引入摩尼教，虽然，仍被帝国禁止传播，摩尼也因此殉道。

《摩尼教卢舍那佛考——霞浦文书和〈宇宙图〉研究》㊸掇列了霞浦文书有关卢舍那佛的相关文字，探讨了其与五明子、明性、毗卢佛国土的关系，并以《宇宙图》为例，选民脱去可厌肉身，从平等王所，经呼应神之十二宫圆盘，乘渡船飞跃十层天至于卢舍那境界，即画面中间之巨大神像中。

《〈圣乔治受难记〉与〈吉思咒〉》㊹结合粟特文及叙利亚文写本《圣乔治受难记》对照研究《摩尼光佛·吉思咒》，认为粟特与汉文本基本同源。考摩尼教一直很注重对基督教神灵、术语的吸收，圣乔治在教中又是一极具影响力之神灵，其故事亦被翻成多种语言流传，马小鹤以为，乔治受难前发愿，救苦救难，颇类观世音，故唐代粟特摩尼教徒与汉人信徒合作将景教圣乔治吸收以为摩尼教护法移活吉思大圣，非不可能。另按《吉思咒》中有大量基督教知识，如关于杀害乔治者为罗马凯撒（佛林计萨）戴克里先。此当源于5世纪的希腊文祖本，吐鲁番两种文字抄本及汉文《吉思咒》互相间异文皆见诸希腊文本。马氏推断，汉文《吉思咒》祖本当形成于法难之前，后编译成本《咒》，而采纳咒文的《光佛》祖本，其形成当在法难后一段时间。

《那哩娑和夷 （nrysh yzd）溯源》㊺认为《摩尼光佛·天女呪》里的“那哩娑和夷”这一夷词乃指代摩尼教第三使（《庆诞科》同样出现，译名略异），其首先追溯叙利亚文书籍中的第三使；其次简介琐罗亚斯德教中的使者之神内里尤桑格（Nēryōsang）与誓约和太阳之神密特拉（Mithra），摩尼教在伊朗一度披上祆教之外衣，借用此二神名来称呼第三使，前者在祆经中以妩媚著称，此神的叙利亚名字叫纳尔赛，曾有赤露身体引诱归属撒旦之妇女的故事，此或即其被对应第三使的原因；纳里萨赫（nrysh yzd）在摩尼教胡语文书残片中多次出现，多关诱魔，无疑是指第三使，同时，他亦被称为“密赫尔”（日神）。继之其说明在敦煌文书中，第三使之流行名称乃“日光佛”。霞浦文书《摩尼光佛》为呼禄传本当无疑义，马氏以为其很可能是源于伊朗语《摩尼教祈祷与忏悔书》，为法师及弟子集体礼忏的文书，纳里萨赫神的颂诗恰出现于《忏悔书》中，亦为《光佛》继承。然“那哩娑和夷”虽为唐代音译神名之孓遗，却已不见与第三使之联系，唯从日月崇拜的大量书写中能见之。至晚岁，日月神名亦不见诸文本，道教神祇基本覆盖了摩尼教旧神。《天女呪》中四位音译神名护冺护瑟（惠明）、谨你嚧詵（光明少女）、夷数精和与第三使，唯夷数之名传承了下来，惠明与第三使已然埋没，光明少女变身电光王佛，其原型已然不辨矣。

《明教五佛崇拜补说》㊻是林悟殊先生的一篇藉《摩尼光佛·五雷子》考证明教五佛崇拜的文章。五佛即所谓五大教主，即《沙卜拉干》所述之数大先知，《沙卜拉干》当即宋代入藏的《二宗经》，林氏以为那罗延即“一者明尊”，霞浦称元始天尊，后又作“元始世尊”，此或为宋时为掩耳目，将明尊托名为元始天尊时之产物也。又因明尊被变为那罗延，故以为当明朝取缔明教时之产物也，《光佛》多次提“明家”“大明国”“直入大明”等等，故林氏怀疑其为明人之作。实际上《光佛》并未规避“明尊”，只是不将之作为公开吟唱的佛名。那罗延之真像，马小鹤亦早辨之，其当非大明尊。林文复指出斯时（明清）之五佛崇拜已非宋代之旧，如以印度教那罗延佛取代大明尊，而对此佛之事迹又不了：按林先生未见霞浦文献时将明教五佛比为五大光明佛，其受陆游《条对状》之影响，以为宋代五佛崇拜是“骨佛血佛肉佛筋佛皮佛”，见其旧文《宋代明教伪托白诗考》㊼，今认同为五大教主之说。

林悟殊《敦煌摩尼教文书日月神名辩》㊽是一篇探讨西方、回鹘、敦煌及霞浦等地摩尼教日月神名传播与变异的文章。在敦煌《下部赞·收食单偈》十二神中位列第八的就是“忍辱日光佛”，有《日光偈》一首赞他，林以为其实体即是太阳本身，在更早的佛化程度尚不高的《残经》中它则被称为“日光明使”。敦煌经典中未见月光佛、月光明使，霞浦本见“日月光佛”“日月光王大圣”而未见月光佛，故林以为或因月光、月神在中国有特指，故特隐晦之不犯华情。然温州不根文中则有《月光偈》，可见神必有之。今屏南文书《贞明开正文科》第168行，残本方册《贞明开正文科》第203行见“月光夷数仸”，赫然列出月神耶稣之名矣。林氏以为第三使在回鹘和汉文文献中并不等同于日光佛，回鹘所拜日月光明实即二天体本身。此说可商榷。从胡语摩尼教文献与绘画看，日月二大光明体即所谓二车或二船，当然是客观存在，为神所造的。但日宫中第三使，月宫中夷数，分为主宰日月之神，亦是客观的且有别于“二车”或“二大光明”之本体。

摩尼教中有很多佛教神祇，诸如观音、势至、弥勒、泗州佛等，而皆赋予其浓重的摩尼教色彩。杨富学、彭晓静撰文考释了摩尼教中这几位的形象。㊾

霞浦文献中的观音除对应“唤应”外，还与祈雨有关。究摩尼教为何崇拜观音，二氏以为或与观音象征光明有关，作为西方教主阿弥陀佛的胁侍，观音又称“光世音”，也是一个充满光明的神祇，而摩尼教一号光明教，推崇观音，是情理之中。至于未来佛弥勒，作为世界性弥赛亚救主信仰的组成部分，其为同样旨在拯救、度化万众的先知摩尼吸取为自己的化身，十分合适，“摩尼即弥勒”信仰在中国民间特别流行，摩尼教造《太子下生经》，亦有比附弥勒下生之意。泗州大圣是一位人神，唐之有德高僧，被认为是十一面观音的化身。霞浦民间特为推崇他，三佛塔、飞路塔皆供泗州佛，其被供祀的目的，从霞浦文献看，主要是祈雨。

在霞浦众神谱中，“人神”林瞪亦得到了高度关注，甚乃到了不言林瞪，即无以言霞浦之摩尼教的程度。盖因霞浦一地明教信仰最早因《林氏宗谱》而得以确认，连立昌先生早在上个世纪已揭出宗谱所记林瞪“弃俗入明教门”之种种㊿；而大宗的霞浦文书本则因瞪公后人林鋆于偶然机缘得以认知，霞浦今日所传之摩尼教，无疑可称是乐山堂法系之“林瞪的摩尼教”也。林瞪崇拜自闽至浙，往往有之，然其封神起自何时？《林氏族谱》何以称其无所为？林瞪确曾于宋时一度为一方之摩尼教主乎？林瞪之封号都有哪些？皆难解之。

杨富学对霞浦摩尼教的研究首先着眼于对林瞪的考察，极称瞪公，誉之为闽浙摩尼教主（按林鋆、元文琪等亦认可此身份）。瞪公灵应、善祈雨，在两省广受膜拜，《摩尼施食秘法》径称林瞪为“本师教主、灵相、度师、四九真人”，足见教主之誉不虚。另外日藏明州绢画《六道图》摩尼左右绘白衣一人红衣一人为胁侍，一种说法以为白衣为明教教主林瞪之形象，红衣则为“宰相”林瞪，因民间传说瞪公曾为宰相也。笔者以为可取。当然林瞪实未曾为相，或因州志记其曾衣象服，讹为相也。复释为都天灵相、秦皎明使，或得之。值得一提的是，《闽书》曾记摩尼教“自言其国有二圣，号先意、夷数”，林悟殊故推测苏内水尾宫都天、秦皎这俩不见摩尼经之“辅神”乃其所化，先意能战，故当为武神秦皎，夷数教化，故为文神都天，其说略显武断，而将“五境”中之十八真人推断为“南岳祝融峰住世二九真人”之类则较妥。林瞪在教史上承上启下，其为摩尼教脱官方而民间化、脱夷化之先驱，组织严密、祖师代传，公生前所用法器保存至今，为所圣化，其符玺为“圣明净宝”，林氏若非教主，何以持有此物？

林子周等调查了柏洋乡三个世代崇奉林瞪的村子在二月林瞪生日前后之祭祀活动，有迎神、祈福，祈福读文即《神记》《本师》之类，各家有“门祭”“还愿祭”等，上万村最后在林氏祠堂举行拜谱，拜林瞪之谱也。林瞪诞辰祭拜仪式无疑是珍贵的文化遗产，世界摩尼教的活化石。

林悟殊先生对林瞪生前身后的显赫地位则一直抱有疑义，以为至少这种显赫与其修习明教关系不大：盖因瞪公主要封号“兴福大王”“洞天都雷使真君”“贞明内院立正真君”等皆属道教（其另一称号“度师真人”亦明显为道教封号），乃奉道的宋皇帝敕封也。就连《摘抄孙绵大师来历志》亦称其“传习道教”而未言明教。当然，这并不意味者瞪公入明教门为虚构，事实上宋时摩尼教一直自托为“太上老君之遗教”。瞪公当为潜修之明教徒，可比四明崇寿宫之住持张希声，初始之乐山堂恐即与崇寿宫类同，后来渐渐道化或俗化。考最早记载林瞪事迹的是嘉靖《福宁州志》，该志记林瞪嘉祐救火和正德告亡囚事，从正德事看，林瞪崇拜至少在明朝前中期已然存在，不过所有方志资料皆未言林瞪与明教关系，而《林氏宗谱》亦未能道出其在明门中究竟位居何等显位，有何大才等等，且道出林瞪是死后显名而非生前贵显。故而对于林瞪是否曾为一方教主，类似方腊等，抱有极大疑虑。其果曾为誉满闽浙的“教主”，自然是首当其冲被列入黑名单的“魔头”，岂能容其门传代至今？而对于很多文章中提及的林之四位一体的封号：本坛明门都统威显灵相……四九真人等，亦以为当拆成三到四个人。笔者按：虽然林瞪生前可能在明门影响不一定很大，但其身后影响力确实遍及闽浙，被道门和明门同时当为大神：霞浦称其为兴福雷使真君；福州称其为度师真人；屏南称其为灵相尊公；福安称其为灵相度师；泉州称其为都天灵相等等，按“灵相土地”皆为宋摩所奉神明，公之道教封号大约只是摆在明面上给官府看的，而信众实际普遍以其为明门之“灵相”也。

“吃菜事魔”是宋代一个秘密社会群体，其以烧香结党，夜聚晓散而闻名，宋代很多著名农民起义如方腊起义等都与此类团体脱不开关系。然而其究属白莲、白云诸宗亦或与摩尼教（明教）有着密不可分的关系，一直众说纷纭。盖因宋代明教（魔教）势大，故官方常以“事魔”“魔法”统概诸宗。过去史家如吴晗先生等将之径作明教，台湾摩尼教研究学者王见川则对此持否定态度，近来学者如林悟殊、芮传明等则认为其中当含有摩尼教因素，但不能与摩尼教完全划等号。随着霞浦文献和摩尼教绢画的发现，这个困扰学界已久的问题亦渐有了定论。杨富学师徒撰文多篇，梳理了过往学者对此问题的研究，结合系列新资料，如青阳庄氏家谱、霞浦《缴凭请职表》、明教度牒、关于摩尼教主林瞪的相关资料、晋江草庵诗签及其他的霞浦文献、法事活动资料等，认为明教本尚和，然因备受统治者镇压，遂与当地强硬法术结合，走上武力发展道路。又认为林瞪当为宋元沿海秘密教门之祖——日藏摩尼教绢画《冥王圣帧》据传为长溪上万村之祖传遗物，上绘摩尼与林瞪形象，题记云此画乃舍“宝山菜院”，菜院、菜堂据史料当为摩尼教徒接头与活动场所，可知吃菜事魔与摩尼教决然不可分，林瞪之乐山堂或即当地一所聚会信众的斋堂。笔者按：《佛祖统纪》引《夷坚志》云“吃菜事魔，三山犹炽”，“三山”即今福州地区，此与福州、霞浦等地发现大量宋元以来流传之摩尼教文献、文物恰相吻合。

摩尼教术语研究，以马小鹤最为优长。“三常四寂”无疑是摩尼教中极重要的术语，而其究指为何，一直众说纷纭。“三常”即“慈父明子净法风”，前两者所指无争议，最后者为谁氏一直不能决。马氏《新考》引诸霞浦文献与胡语文献，论证了“净风”不等同于“净法风”，而“净法风”则为“惠明”的异称：按惠明在科普特文文献中被称为“光明诺斯”，即圣灵，在胡语诗偈中又被称为“活的，被选中的神灵”，恒宁以为这实际是对波斯语中“活灵”与“选灵”的拼凑，后者意为被选中就任圣职。霞浦《摩尼光佛·开坛赞》亦证实了净法风与惠明之关系。《摩尼光佛·四寂赞》称颂五大圣境，将“清净光明大力智慧”四寂之乐联系起来。在此文献中保留了三处“四寂”的音译，虽则用字不同，但可看出其确实对应八字真言，而此四语无疑即“父的四面尊严”。“四寂”中两现“医罗诃”，一处对应“神”即阿罗诃，一处对应“大力”，当有一讹。

包、杨针对何乔远《闽书》所记“今民间习其术者，行符咒名师氏法，不甚显云”发表了自己的看法：摩尼教并未改名师氏法，而其“师氏法”之别称与本教之教主、教义实息息相关。师氏，实即释氏，又为摩尼之母阿师健氏之简称，且与摩尼之父金萨健种之出身有关。复案，师氏亦与师巫相关。摩尼本人即深谙咒术，虽则并不提倡，摩尼僧以善以咒术祈雨著称，而传至闽地之摩尼教，师巫色彩更重，草庵前“清净光明”十六字被称为《摩尼公咒》，《摩尼光佛》载有《大神呪》《吉思呪》《天女呪》等符咒，故知摩尼教“师氏”之称乃融汇了佛道与本土巫教（师教）的成分，反映了宋明以来摩尼教多元化与民间化的主要特征。

尤小羽博士访学德国，熟谙吐鲁番胡语文献，她从德藏吐鲁番出土胡语摩尼教文献入手梳理摩尼教符咒的流传：有两件中古波斯语解除法符咒、一件征兆占文书和一件阿拉伯语巫方可知与摩尼教相关。符咒多针对家中恶灵，波斯语《大力咒》中罗列一系列源于摩尼教的保护神与夜叉的名录，阿拉伯文巫方恶灵的名称多可追溯至堕落天使（守望者）和巨人（大力士）等，施瓦茨以为其方当为摩尼教《巨人书》之辗转编译。福建民间亦颇流传摩尼教咒术，如草庵、五境水尾宫等，其往考察曾见其卜术。

三、日藏宋元摩尼教绢画与霞浦摩尼教关系之研究

日本所藏中国东南沿海摩尼教绢画目今所见共有九幅，分藏于日大和文华馆、大阪藤田美术馆、栖云寺、九州国立博物馆和日本个人之手。有《冥王圣帧（六道图）》《宇宙图》《天界图》《圣者传图》《摩尼诞生图》《夷数佛帧（虚空藏菩萨像）》《摩尼像》等，日人吉田丰、泉武夫，西方学者古乐慈等对之曾作深入研究，多有专著诞生，国内如马小鹤、王媛媛等亦颇有研究。西方及日本学者之研究卷帙浩繁，不下数十百篇，堪为东方摩尼教之又一大研究方向，唯结合霞浦文献，联系东南沿海摩尼教情形者较少，故今仅略述之。

摩尼教《宇宙图》堪为摩尼教创世神话、宇宙观、世界观的完美图解，与科普特文文献、《摩尼教残经》《下部赞》《摩尼光佛》皆有着密不可分的联系，特别是《摩尼光佛》，与《宇宙图》图文相合，各得益彰。此图当祖于摩尼《大二宗图》，其在埃及有一绘本，科普特文称之“埃空”，其可分五层，顶层为明尊及十二化女等，其下为二大明船及船主，再下为十天八地、三干树，底层为海中妖魔。

吉田丰、康高宝（Kosa Gabor）、古乐慈（Z.Gulacsi）研究《宇宙图》甚力，吉田丰氏曾撰文介绍此画内容，复在《中国江南マニ教研究》的《绘画解释》部分对宇宙图从上至下各部分图像皆做分析，其从十天上之荣誉之王开始，先后分析了黄道十二宫、蛇笼、日月二大光明、各层中的摩尼形象、须弥山、善见城、合掌四大天王、山中奇形生物、空中的候判所及平等王、选民、听者、罪人及其三道归宿、鬼卒、摩尼及士农工商、六臂光明女神、三干树及镇压巨人的三十二镇、三轮及净风二子，大地最底层的怪物，大海及海中恶魔；天上则有明尊及十二宝光王、四寂法身、金刚宝地；金刚相柱中的新明界：卢舍那、五明子、持世明使、说听唤应等。另外还有一些在相关的摩尼教文本中找不到对应的图像，如第一层天摩尼左侧十二合掌人像、八层地下的怪物、须弥山下的甲胄人物等。

另如，康高宝专门探讨摩尼教中的船与《宇宙图》中的船，他指出摩尼时代很多人乘船去波斯、印度，海上交通十分发达，摩尼教相关文字中亦多见海事活动与舟船譬喻。在宇宙图中除日月二大明船外，每层天皆有一船，船载二人，送至初人处。日月二船相关描述见《下部赞》“七及十二大船主”“十二船主五收明”，而光耀柱以下十二船则可分别解为“空间（spatial）中的船”与“时间（temporal）中的船”，前者采刘南强说，将二大明船及十二船视为一具拯救、净化灵魂的机器，摆渡灵魂向满月、太阳，终推向明界。然而此说亦颇有瑕疵，比如无法解释天界左右两边的房屋。后者指十二船为十二时，代表了清净灵魂日日之得以解脱。综而言之，十二船既可视为时间性的亦可视为空间性的，十二船两侧各十四座宫殿则各代表月之朔望，在灵魂乘明船到达第一个港湾即初人处后，经审判将先后抵达日月，最后回归明界。

康文“Atlas in the Chinese Manichaean Cosmology Painting” 及 “Splenditenens in the Chinese Manichaean Cosmology Painting”中分别就《宇宙图》中位置一上一下的持世明使和持地者（催光明使），结合摩尼教文献论述。摩尼教神话中净风（活灵）有五子：持世明使、十天大王、降魔明使、荣耀之王（地藏明使）和催光明使，掌控十天八地。持地者的原型为希腊神话中的大力神阿特拉斯，其因发动泰坦族暴乱而被罚扛起苍穹，被摩尼教吸收以为抗负五层大地者。在宇宙图最下方有三个纽带，即净风所造水火风三轮，轮右侧有一建筑，前一红衣神，是荣耀之王，负责守护三轮。左有一建筑，中残一身坐于莲台中的神，即持地者，其右足踏于地面。按在神话中阿特拉斯（持地者）一般都是跪扛天地的模样，但在摩尼教《圣歌集》和《宇宙图》中却是足踏于地。文章探讨了这一形象的形成等，另持地者身边三守卫神以手撑顶，肩上套一圆盘，或象征日月。这一圆盘用暗魔的头盖骨和血管造成，故为红白相间色，这一层大地金色的颜色则与用魔王排泄物造成有关。而持世明使则在天界上方，可能画有三身，十天与日月之间左中右有一身绿色头光人物，即明使。右边一身坐于宝座上，围绕有十二个小神，与先意五子及唤应相关，中央卢舍那大脸之下连接着十天与上界的纽带，一神两手护持纽带，此即明使，其负担维系宇宙平衡之重任。在宇宙图中净风五子各有执掌，如天地之间须弥山宫殿（善见城）中的降魔明使和第七层天上的十天大王阿萨曼沙等。

马小鹤先生研究《宇宙图》用力甚勤，撰有《摩尼教业轮溯源——宇宙图与佛性经研究》《明身医疗药堂——摩尼教〈宇宙图〉与亡灵归宿》《霞浦文书〈摩尼光佛〉与日藏〈宇宙全图〉》等。

结合吉田丰所刊元明时期出自宁波的摩尼教《宇宙图》，探讨国图藏《佛性经》与《摩尼教残经》中的业轮问题。在《宇宙图》十天之下有二神推一十二宫转轮，马认为其乃业轮，引用《克弗里亚》等科普特语文献与摩尼教源头之一希腊神话哲学及希腊罗马的密特拉教天体神话中关于太阳轨迹、人的灵魂与十二宫的相关记载，指出：密特拉教相信人的灵魂通过黄道十二宫降临人间投胎为人，死后又通过十二宫升天，具体路径则是通过在巨蟹座的夏至之门降生投胎，通过摩羯座的冬至之门升反天界。密特拉教人类灵魂出入黄道十二宫的观念影响了摩尼教并东传之。马文结合宇宙图，详细阐释了《佛性经》听者如何经历诸苦恼懊悔处，最终实现解脱。并认定业轮实为人类灵魂轮回的枢纽。

继之，马小鹤又以M178文书为主，旁征《宇宙图》《佛性经》《下部赞》及霞浦文书等，谈及明界五种大、十天及十天大王、净风、善母、持世明使、五类魔及作为天球的业轮及其上黄道十二宫等，十分扎实。

再撰《明身医疗药堂》一文，题取自《摩尼教残经》：“净风明使以五类魔及五明身，二力和合，造成世界，十天八地。即是明身医疗药堂，亦是暗魔禁系牢狱。”此即《宇宙图》二大主题，此文探讨前者，其主旨在于如何解脱明性，使清净灵魂得以回归明界。《宇宙图》右偏下画出了鬼卒、罪人、平等王、业镜、五种草木和五类众生，此景旨在揭示罪人生前所犯罪行，其归宿则为蛇笼和魔鬼的深渊——这并不同于《冥王圣帧》中佛教化的审判及地狱场景。而选民的飞升则需经过光明少女之手，经光耀柱卢舍那，飞向活水之舟——月亮，再往活火之舟——太阳。画面中六臂持有流光人头者即明女，右侧为飞升的灵魂，面向云上的摩尼合十致敬，之后通过层层天上的小船渡向天顶，顶上有一巨大头颅，当即光耀柱，柱中五人，当为五明子，五子之父初人的头则在柱侧。之后灵魂先后登日月宫见三慈父，最后飞升明界，见到左侧的摩尼、明友，终至明尊莲台之下。在平等王左下方云中有三合十者，与鬼卒相对，马小鹤以为是听者灵魂，此类灵魂为摩尼一路携行，至黄道十二宫处，在业轮间为观音势至洗净，“完美听者”可乘舟过十天，飞升卢舍那，过日月二宫，如此经历十二审判官，终到明界。而普通听者则仍旧投回人身，重入轮回。

通过霞浦本《摩尼光佛》与日藏《宇宙全图》两种文献之比较研究，马小鹤认为《摩尼光佛》中《请佛文》《礼佛文》《新明界》三段与《宇宙全图》有关。《登宝宫》与《审判图》；电光佛、十天王与对应图处；《登相宫》与金刚相柱；《登月宫》《登日宫》与日月二宫及三慈父（三宝）图；原《宇宙图》顶层与《新明界》：新明界左右四间宫殿各有一神，当代表“四寂”，中心人物左侧白衣为摩尼，右侧为四大先知（四大尊佛），合为《光佛》五佛，中心人物则或为光明夷数，其为三清之首，为明尊子，地位或仅次于明尊，其身侧即“十二化女”。新明界之上方当为“常明世界”，即日藏《天界图》所示也，可拼合于《宇宙图》顶。明界的天中有五云托五庙，当即“五种国土”，左右各一云雾遮山，即“彼界宝山”。中心人物即“默罗紫帝无上尊佛”，左右胁侍当为先意、善母，环绕十二神则为十二光王（佛）。《光佛》在《登常明》《登三常》之后落到主旨：接引亡灵登正路，即归明界。《光佛》只涉天界未涉八地四大部洲须弥及大海，或为后半缺失之故。

马小鹤又结合今发现之《宇宙图》《冥王圣帧》《虚空藏菩萨》等绢画论述《辑稿》所记温州自称明教的“狂悖之人”所念之经文及绘画佛像，如《讫思经》《证明经》《图经》等。马氏以为《图经》当与《大二宗图》《宇宙图》有关，是阐释此图之经文，《摩尼光佛》很可能即含有此《图经》之余屑。余者《太子下生经》当即《摩尼光佛·下生赞》，《太子帧》即日藏《摩尼像》，另《冥王圣帧》主尊亦为摩尼形象。《日光偈》《月光偈》所赞对象，亦即《宇宙图》二大光明体形象。《四天王帧》不见单绘，但《宇宙图》天地接处须弥山上有四位合掌之神，当即四天王。《妙水佛帧》当与《兴福祖庆诞科·五明大供》有关，《证明经》马氏怀疑为《贞明经》，其前身当即七部大经之《证明过去教经》，今屏南发现《贞明开正文科》，内容甚古，或即包含《贞明经》或《证明经》之余音。

《冥王圣帧》亦为学界讨论较多的一件绢画。此画今藏日大和文华馆，故以为产自宁波，实当从霞浦上万村流出，与霞浦摩尼教文献有着密切联系。此帧本名《六道图》，因所画内容仅为六道之半（仅有天、人与地狱道，实即摩尼教中人死后三处归宿）而又改称《三道图》，亦称《个人の终末论》，今一般据其题记命之为《冥王圣帧》。此图界限分明的分为五部分，第一层为天界，第二层为摩尼与义者、听者，第三层为士农工商，第四层为冥判，第五层为地狱。故一直认为此为莲宗佛画，左中右分别代表了儒释道，经泉武夫、吉田丰先后辨认为摩尼教绘画，所绘为摩尼教“末日拯救”，古乐慈以为此图大部分内容与惠明使之到访有关，为12、3世纪的东南摩尼教徒所有，确认访者实为光明少女。康高宝则在文章中比较了《冥王圣帧》与《宇宙图》及佛教《十王经》的冥判场景，指出其种种相似与不同，并联系西方文献、《下部赞》等之末日判决及死后场景等，重点探讨了《宇宙图》冥判中草丛中伸出的五人头，认为其当与“受难耶稣”有关，按据研究，摩尼教中耶稣有多达六个形象，其中受难耶稣大体可等同光明分子，文献云耶稣在悬挂在每一棵树的果子中，遭受无可数计的动物之啃噬之苦。宁波陆忠信绘系列《十王图》之裁判者形象颇似摩尼教之判官耶稣，而其图中“泰山王”形象则与《冥王圣帧》之冥王如出一辙。

王媛媛亦将此图与《十王经》联系，推测判官两边之女子即《十王经》之善恶两童子，后世水陆图亦常画成两位女子。可知此画与陆忠信款《十王图》画风联系密切。最上当为布道图，白衣为讲道者，红衣为一官员，平信徒，印证了摩尼教与社会上层的往来。文中推测购此画者当亦为明教徒，然而其无视巨大的主尊摩尼，反而着眼于第四层之平等王，名之《冥王圣帧》，捐此画之目的亦成了祈福禳灾，可见十王已取代日月、明尊成为明教最具吸引力的信仰，本土宗教恐已掩外来宗教之本色。然摩尼教之平等王与夷数其实有着密切关系，从文献看，在中土或已合而为一，而被尊为平等大帝，故崇拜冥王实即崇拜判官夷数也。今观霞浦文书，夷数得成三主神之一，或即与其具冥判官之分身密不可分矣。当然，关于夷数是否为平等王，马小鹤仍持保留意见。

马小鹤认为《冥王圣帧》图像（图2）内容结构等类似法藏敦煌本（MG17662）《地藏十王图》。继之，对图像演化过程进行了假定性的重构。首先，此画作者可能仿照五代、北宋的《佛说十王经》图与地藏六道十王图之类佛画，以摩尼取代佛陀，以平等王取代阎罗，以三道取代六道，以电光佛取代引路菩萨，加上出自西域的选民对听者说法，形成基本轮廓。此图在以后的演变中，吸收了宋绘十王图轴冥王审判场景，后又吸收元陆仲渊绘十王图轴地狱图景，遂形成今日所见之图。通过比对日本大和文华馆藏摩尼教《冥王圣帧》之喜舍题记与现存诸经题记及各类十王图题记，认为其帧类似《佛说十王经》，本以佛为主尊，表现授记阎罗，一变为摩尼佛为主尊统领平等王。此通过画面而非题记来表现。此图题记非荐亡意，而是为两位生者祈保平安，此类内容尚见于敦煌八旬老人抄经题记等。

《夷数佛帧》或《景教耶稣像》是一幅众说纷纭的图轴，图已有损。绘佛趺坐于莲花宝座之上，座下为六边形基座，具头光、身光，上垂流苏华盖宝顶，右手竖起，左手横陈，托一坐于莲花上的金色希腊十字架，发丝散乱披垂于白色条纹衣上。

图2 《冥王圣帧》

此画最早为日人泉武夫注意到，指其为景教耶稣像，宝座柱上四身小像则为四天使或四福音书作者。当然，其为圣徒、天使乃至上帝的可能性亦然存在。后受吉田丰、古乐慈撰文启发，泉氏通过比较《虚空藏》与日藏《宋画道像》（摩尼像）、《冥王圣帧》中尊、高昌摩尼教旗幡中十字杖人物及草庵摩尼像之相似处，认可其为《ィェス仏像》）（夷数佛像）。古乐慈撰文《一幅宋代摩尼教〈夷数佛帧〉》以为栖云寺藏人物像（图3）为摩尼教之夷数佛，给出了以下证据：神像的外衣为白色，衣服上镶着与奈良大和文华馆藏元末摩尼教着色绢画及吐鲁番出土摩尼教庇麻节仪式图一样的金色宽边，也有四个方形佩章，二在肩下，二置膝上，数量和位置都与吐鲁番出土摩尼教忏悔图一致，佩章皆用细线勾勒，内有一位女神（光明力量的象征惠明使亦或为光明少女形象）的半身像，与摩尼教绘画相同。而此像又与吐鲁番出土现藏柏林的一幅摩尼教旗幡上层构图相似：神像皆为对称式构图，佥具头光与身光，光环皆以红色为底、金红为边；神灵现成年男子相，长发披垂，蓄有髭须，不戴头冠，皆着红袍，外罩白衣，上饰有金边和四方形佩章；而其两手的姿势亦类同，手持一物。故知其当为宋代流通的《夷数佛帧》，另，天主教耶稣像或靠拢拇指食指并伸出三指以象三位一体，而此夷数像则捏合中指、食指和拇指，竖起余二指以代表二宗（三际），不同的手势无疑代表了不同的教义。古氏并推测早在创教之初摩尼教中当已具耶稣神像，其形与同时期基督教耶稣像似无别，且不少基督神像亦同样有淡淡身光。古代摩尼教与基督教的耶稣像当出一源，其中有一种王者貌耶稣像，中古高昌、宁波之夷数像正承于此，故或被当成景教像。古文译者王媛媛对此则有不同意见：摩尼教虽然借用了景教中的耶稣这一形象，但并未借用十字架作为本教的象征，甚至否认耶稣曾被钉在十字架上。摩尼教残卷中提及十字架者寥寥可数，即便是教义中的光明十字架，亦有多种替代性词语，如佛性、五明子等，且目前发现的带有十字架图案的绘画作品无一可确定为摩尼教性质，没有资料可证明夷数佛以十字架为其标志，故此像当为景教神像（景教耶稣像）。林悟殊则认为该像或为元代东南沿海“夷数和佛”崇拜下的产物，即东南地区在也里可温和罗马天主教（秦教）影响下形成的夷数和佛民间信仰，而民间工匠为表明佛与他佛的区别，乃以十字架为其标识。这一信仰体现于大量霞浦文书之中，而绢画则为信仰的具象化。按此像佛身道貌，发明三际，极似草庵摩尼像，此“虚空藏”像属于景教的特征仅十字架耳，称之为摩尼教《夷数佛像》，似较合理。是耶非耶，尚待闽浙民间更新发现。

图3 《夷数像》

《摩尼诞生图》藏于日本九州国立博物馆，最早为吉田丰所揭橥，古乐慈亦有研究，森田美贵则补以旧金山亚洲艺术博物馆藏《曼荼罗残片》。马小鹤、王媛媛等亦有所研考。学者多认为是图乃仿敦煌《释迦诞生图》及《化胡经》而作，源头乃在《摩尼光佛法仪略》，吉田丰解读此图丰富信息，揭其与《释迦图》异同，如非右胁而胸前诞，无二龙、九龙沐浴而是十天女散花迎其降诞，另左右云中现四大天王，图右伞下为摩尼父跋帝，跋帝身后三位文官，或可比于耶稣诞生时自东方而来之三博士。古乐慈指出中轴线右侧有一十字形物，或为光明十字架，古川摄一认为此图与《圣者传图（1、2）》画幅有一定可连接性，画面内容、风格较有连贯性。是图当出元末闽浙画派，与霞浦等处信徒有一定关系。

马小鹤先后撰文对日藏《摩尼诞生图》进行讨论，认为与霞浦本《摩尼光佛·下生赞》存在关联。其以为《摩尼诞生图》包括十一个场景，采用“异时同图”法，运用连续空间转化的构图形式，巧妙地描绘在同一画幅上，与《摩尼光佛·下生赞》相关语句合榫，更合诸《佛传图》。《摩尼诞生图》显然是摩尼教徒为了在江南佛地传教，特参照佛经，模仿佛图，根据唐以来流传于江南的摩尼降诞故事而制作的摩尼教绘画。

王媛媛则以为所绘内容与直接记载摩尼诞生的文本如《摩尼光佛法仪略》《闽书》《摩尼光佛·下生赞》相扞格，如侍女呈末艳夫人者非石榴，此异明教，摩尼出生指天“唯我独尊”更严重违背教义，且与摩尼教入华之后之低调行事不符：摩尼只是最后一位光明使者，非独一者，闽浙摩尼教自以摩尼为第五佛，非第一佛，岂称唯我独尊？不过值得注意的是实际上裸体婴儿在画面左边，并非整幅画的中心，而云中的伎乐女神、半空的红色圆轮以及地上的冠状物体位于画面中轴线上，它们才是整幅画所要突出的对象。圆轮之中似有背光，中象一人，或为老子所化之摩尼也，此即二耀降灵，分光三体邪？亦或“光明道气”幻就法身？其下冠状物或为道教法帐，中似一白色人物盘坐，此即老君乎？摩尼教一直依托《化胡经》中老子，考宋末已出现《老子八十一化图》，其四十二化即化摩尼，此画或其余绪邪？则婴儿本为老子化身，其指天指地，与《化胡经》恰相吻。此图或即在化摩尼图上加工而成。故此图或可视为一幅融合了宋元时期道教、明教等多种宗教及本土文化因子的民间绘画。

值得探讨的是，《诞生图》并未画摩尼“寄食晕”或石榴及末艳摘果之场景，摩尼诞生于宫殿陛前而非后园中，似当思之。

森田美贵所揭摩尼教画乃一巨大宫殿，似元末风格，正中为夫妇，四人侍之，右门内六身女子，殿左右各有人物乘云而下，前有骑士和祭司等。此图女性人物与《诞生图》形貌颇似，特别是夫人形象，且图与《诞生图》皆有有切割痕迹，与《圣者传图2》似皆从一大画幅上切下。个别场景如宫殿二层睡卧之红衣女形象之意涵，或可结合霞浦文献证之。

《圣者传图》今存三幅，其一从上至下展现了大航海、上陆（五船出海，四天王搏杀恶鬼，最后只有两船靠岸）、摩尼教寺院建立及信者皈依的场景，此显为摩尼渡海传教之表现。其二为残卷，绘图类似《传》一下部，左侧敷演摩尼（弟子）布道于当地官员及佛教徒改宗摩尼的场景。按摩尼曾从阿拉伯河口之法拉特港出发，乘商人船渡海往印度，在土兰地区他使国王及僧侣们接受了摩尼教，故被当地人视为佛陀。摩尼回归后又遣弟子往Deb继续传教，在印度建立教团。在摩尼传教中，商人扮演了很重要的角色，传一图上航船中明显有衣商服者，右下则表现商人向摩尼僧布施。

其三则如日藏《六道图》般分为三层，最上层左侧又分成两层四个画面。上层为众弟子环绕中的摩尼为毯上跪立高贵女子说法，女当即波斯某王妃，已改宗摩尼教。第一层左侧尚有四幅小图，属摩尼教常见的“说话图”，当为摩尼借譬喻以说法。其一表现了男悬井上，四蛇二鼠，大象等图像，显然其与佛教二鼠之喻有关。其一表现一池莲花、人及树、犬，其一表现男子逃向城内，后打开的箱子里出二虵，其一表现修行男子于门内，外有植物，马。第二层有一宫殿，内同为一高贵女子，该层以画面推移法（故画中两座一模一样的宫殿实是一座）表现女子听从女神（善业）教诲皈依摩尼教、与侍女商议、从摩尼出家，后死，灵魂浮空。第三层人物众多，右上为摩尼及其弟子共七众，对面为士农工商等，余者人物、动物、怪物共计41身：右中是乌帽僧人等舍身饲虎、身向恶龙、裸身投火等场面，中间为着袈裟莲台合十者，左上鹿皮衣者，表现佛徒的苦行。左下角女娲托起日月，其为鬼神崇拜之体现。复有再洗礼教徒、祆教徒等。该画面与《大乘集菩萨学论卷第二十三念三宝品第十八之二》“令诸异道出家人”片段相合，描绘了摩尼同时期世界各大异教的宗教修行与实践。文以为《圣者传》的风格颇似日本佛传图。《宇宙图》《天界图》《圣者传图》中摩尼等形象多有类似，当批量产生于江南某地域。古川氏亦指出日藏摩尼教绢画与不少日藏佛画在建筑、人物衣饰、背景图案上存在类同。上述摩尼教与佛教绘画可认定多产生于闽浙，特别是闽地。元代后期福建画家十分集中，且摩尼教、佛教信仰流行，此类画当出其手。

《宋画道像》亦即《摩尼像》为一幅银色绢画，曾被误以为是道仙或地藏菩萨。其像有头光、身光，趺跏坐于数层莲台上，莲花座中央嵌一女佛像，下层台左右各立一飘带女神，摩尼右手施无畏印，其佛身道貌，“须表二宗，发分三际”的特征与草庵摩尼像、《宇宙图》主尊一般无二，摩尼教特征十分明显，此图为吉田丰所辨识出。从宋《宇宙图》《摩尼像》成人形象的摩尼，到元草庵童稚脸仍留长须的摩尼像，再到明清？霞浦塑画完全孩儿样貌的摩尼（图4），这位教主的形象何以愈来愈年轻化？这是一个值得思考的问题。

图4 福寿宫摩尼像（杨富学摄）

四、福建摩尼教寺院之塑画研究

塑画，这里指在晋江苏内村、屏南降龙村、霞浦上万村及福州福寿宫等地发现的摩尼塑像及福寿宫摩尼教绢画壁画等文物，其中福寿宫戎装持剑之“文佛”与挂轴中度师真人等形象，及宫内供祀之贞明法院三十六天尊颇引起研究者重视，杨富学、彭晓静、史亚军及林子周等学人对此多有研究。

杨富学一行曾数次考察福寿宫（文佛祖殿），确立其摩尼教性质，尤其是对其中的摩尼光佛像进行探讨，凡录宫藏摩尼光佛像四身，其一为夹苎脱胎漆像，其二为泥塑，其三、四为画像。摩尼漆像为坐像，孩儿脸大人身披肩发的特征比较明显，戎装带剑（今剑已去掉），腿间有水田纹，脚踏风火轮：按风火轮象日轮，水波纹象月光，此即摩尼教日月宫或日月二大明船之喻的直观体现。此象颇似草庵摩尼像，乃清末依已毁佛像重塑。绢本《明教文佛祖殿全景图轴》上画摩尼光佛（明教文佛）和度师真人（当为林瞪）。度师真人穿八卦衣、戴道士冠帽，有三络长须，酷肖苏内村五境水尾宫之都天灵相；其下为王天君及四大护法李赵张马四天君。泥塑像摆在大殿正壁台上，帘幕之内，共七尊，即绢画所绘之七位神明。摩尼像仍是孩童扮相，金光灿灿，度师真人变成了大胡子。按摩尼教戒律中有不拜偶像之条例，相信唐代初传之摩尼教亦无偶像崇拜，然无论高昌回鹘亦或宋元闽浙之摩尼教皆有教主图像流传，此当为受中国偶像崇拜传统影响之产物，乃其华化之显证。“孩儿脸”是摩尼佛像最突出的特征，或因摩尼“四岁出家”，十三成道，塑为童子形象，显其成佛之早耳。今屏南一带流传着摩尼“小孩神佛”的故事，当亦与此有关。而摩尼戎装形象则很令人不解，盖摩尼教为一和平宗教也。然宋时民间摩尼教出现了堂口组织，内以师徒名分维系，吸收道教及巫教之神将入其“内院”，可知其已渐渐武化，而林瞪曾于闾山学降魔法，曾收服神将以为护法，则其将教主摩尼塑造为一武勇形象何足为奇？

杨富学、彭晓静合力探究福州福寿宫摩尼教之神祇源流。在大殿左右配祀张圣君与真武为护法，张圣君为闾山之监雷法主，法主公教之教主，闾山强硬法术对霞浦明教影响甚大，以至于一批闾山神主进入明门，宋浙南明教徒“甘嗜杀人”乃至“以杀度人”，其尚武之风甚盛。另一神真武大帝，虽属玄武派，然闾山亦拜请之。大殿之左有临水夫人殿，夫人为闾山三奶派之膜拜对象，霞浦摩尼教神谱中亦为之辟一席地；右为观音阁、华光殿、大王殿，供马华光、赵公明、黄大王。马赵二大元帅曾为林瞪收服，故林瞪生日会请此二神，合二帅之名恰成“光明”二字。福寿宫偏殿供祀佛、道、“师教”神祇，说明信仰者只重其灵验，其宗教属性已不再重要。按这种各大宗教信仰在民间的融合在八闽随处可见，如草庵摩尼光佛像被当释迦如来膜拜，泉州开元寺大殿、天后宫装有印度教石柱，晋江池店兴济亭壁嵌一方“舞王湿婆”石刻，当地人却以“观自在”之名烧香膜拜……大殿两翼为三十六天尊像，当即贞明法院三十六员天将，而《乐山堂神记》之“七十二大吏兵”则未塑。整座福寿宫，道教色彩浓郁，无怪旧时以道教定性，究摩尼教道化原因，当与其倍遭佛教蔑视，而道教则以《化胡经》容之相关。彭、杨二氏以为：摩尼教在闽流播，因应形势不同而有变革，不拘原经，而朝现实与世俗化方向转变。其间本教所奉神祇也悄然发生分化，摩尼不再是惟一信仰，三教及巫教盛行崇拜之神祇纷纷加入其中，如此之新发展与新变化，呈现出的正是福建摩尼教的独特个性。

林子周撰文比较了霞浦与福州摩尼教之文物，其认为福寿宫绢画中的三足炉与霞浦林瞪所用甪端相像，明教文佛形象与上万村观音亭文佛头像相似：孩儿脸披肩发，顶有太阳花图案。文章还就“文佛祖殿”是否为林瞪之庙做了探讨，以元宝炉之“度师真人”联系霞浦科仪书，对此做出肯定的判断。

五、“灵源法师”与霞浦文献宗教性质之争议

随着文本的渐渐公开，争议和问题亦接踵而来。首当其冲的是，霞浦文书究竟系属何宗何派？起初这批文献被统一称为“霞浦摩尼教文献”，然在很多文书中摩尼教的成分并不显著，其内容形式与当地其他教派科仪书区别并不大，愈后文书愈如此，早期文书虽然摩尼教色彩略浓，然抄写时间皆为晚近，多在清代及以后，其是否能证明宋代霞浦的摩尼教信仰？《乐山堂神记》错漏百出的传法谱系，真能证明唐末至今的摩尼教传承吗？这都是问题。故近来霞浦文书的属性亦愈来愈遭到质疑，部分学者甚至直接否定文书与摩尼教徒相关，尤以林悟殊先生为代表，元文琪先生近来亦颇踌躇之。

林先生曾撰《清代霞浦“灵源法师”考论》《清代霞浦“灵源教”之“夷数和佛”崇拜》，二文被置于其待版著作《霞浦抄本宗教渊源丛考》之首，足见其特重此文。在文中林先生提出，霞浦法师并非摩尼教（明教）之法师，而是清代的乡村“灵源法师”，霞浦文书虽含有摩尼教之余屑，然此科仪文献并不能称为摩尼教文献，而或为当地新教门“灵源教”之遗书。《明门初传请本师》及《乐山堂神记》云“灵源历代传教宗师”“灵源传教历代宗祖”而非明门传教宗师，足见其信仰已非明教，虽然灵源法师亦确持有稀有宗教抄本，自称承传明门科典，冀图重光明门，奈何时运不济，不得不另行依托乡土信仰——“明门已在霞浦式微多年，殆无问津，由是始会有所谓灵源法师萌发重树明门旗帜，藉初传之名，图以新制胜。”“其本教既往宗师、宗祖，未以明教或明门名之，而冠以灵源之号，实际便已显示其教派并非一个‘明’字了得。”而其所传所谓明门科典亦无非斋醮之类，为法师谋生工具，私家秘传，并非宋时流传下来的不根经文，操持此业者不过是职业师公，非出家人（义者）亦非居士（听者），故清代“灵源法师”称“明门初传”实非真有所传，而属冒名者，个别科仪本亦存在妄题其名的现象，如《摩尼光佛》。而其所拜之神又极杂，除了有五大宗教的教主和诸神外，道教和民间宗教的神明乃至师公，比比皆是，不分教派，凡神佥奉，其明味已淡到几可忽略。

又《神记》谢法行之后并无后继添名，林氏乃以为法师体系亦已解体，明门已无传人，当代霞浦法师乃做几家法事，但凡瑜伽教、闾山教皆有之，而瑜伽教科典中亦每多混入摩尼教神祇。霞浦法师受箓同闾山等宗一样要远至龙虎山，则其非明教也明矣。元代时天主教在八闽之境广泛传播，乃以“秦教”呼之，明教为其管领，其“末尸诃”“夷数和佛”当即源自天主教基督耶稣的译名，其“再甦活命”之号与摩尼教夷数的事迹相抵牾，盖摩尼教中并无耶稣复活之概念也（按高昌发现之《生命的赋予者耶稣》称耶稣能使死者复活，可知回鹘摩尼教中耶稣已具活命功能）。再者，夷数又被冠以“延生益算”之号，说明其被视为寿星，此亦与景教相关，盖景寺有称“庆寿寺”者。景教（天主教）与祆教、摩尼教同归东南沿海，为民间宗教所吸收，林氏以为，其从侧面证实霞浦宗教多元性，远非明教所能涵盖，而此有着耶稣、琐罗亚兹德的科仪典，亦显然不会是明教遗经。因此，林先生以为：“从纯学术研究的角度，吾辈实在不能因该等抄本所包含的摩尼教（明教）信息，而宣称这一古代波斯宗教还一直在中国福建霞浦传播。”

笔者深不以为然，马小鹤、包朗等亦不甚认同。笔者以为，霞浦文书作为田野调查所获，实不能与敦煌吐鲁番出洞之珍或出土之珍相匹，然其作为口耳相传已久之物亦当自有其价值。林氏以为当地法师新创教门以灵源为名，殊不知灵源本泉南地名，呼禄法师传教之地，书灵源二字，乃饮水思源，纪念摩尼教在闽初传之意，而非立此以别明门也。在霞浦、屏南诸文献《摩尼光佛》《贞明开正文科》中出现很多打着鲜明唐宋摩尼教烙印的词语如恾示、末艳、末尸诃、应轮、宝藏、贤劫、明尊（科）等，非晚近人能造出，诸科仪文中出现大量的梵字（古波斯文），当为法师与信众所诵习，即如佛教徒诵梵咒，穆斯林诵阿拉伯字《可兰》一般，非其教虔徒，谁会记诵？在早期科仪书中，摩尼教神明很多，即便以道教精心包装亦仍可识，晚期道化加深，然却以三清包装明神，今日则复佛化，乃称“摩尼如来之正教”，无论所附为何，核心崇拜与核心教义总未改之，故不当言非摩尼。而且霞浦、福州等地亦实有与古一般之白衣僧侣，日常祭拜，摩尼、林瞪诸神的生日被作为重大节日庆祝，言其为活态摩尼教，斯不为过。至于霞浦文献含有异教成分，亦属正常，摩尼教为一变色龙宗教，在东进过程中吸收了太多其他宗教元素，在华日久，华化加深，导致佛道元素形成压倒性优势，自唐已然，宋时自称“太上老君遗教”，其“明味”已然淡漠，至能入《道藏》，今之道化版科仪书，虽未必为宋代入藏之遗珍，然言其一脉相承，恐未为不然。明教请五佛入座，虽然明似那罗延位列第一，然实是摩尼最尊，此与其使徒封印身份正合。此之种种皆可证明霞浦明教虽不与古摩尼教悉同，然实非民间新教门，可以定讞。

作为资深的二元论宗教研究专家，元文琪以为霞浦《摩尼光佛》与《下部赞》堪为一脉相承，相比唐代摩尼教，霞浦摩尼教更贴近佛教，崇奉佛法僧三宝，盖因两者宗教观念和思想之契合融通。当然，其不过藉佛法表现自身教义法理，并非已被佛化，自《教法仪略》以来一直如此。对于《摩尼光佛》请五大教主入座，元先生以为必“与以教主身份面世的他们有所区别，不可等同视之，混为一谈，否则，摩尼教必将丧失其独立性，称不起摩尼教，而只能算是诸教的混合体。”值得注意的是五佛大圣与净风五子所代表的五施被联系在了一起，这说明五大教主已经摩尼教化了。是见霞浦科仪书不仅继承和坚守着摩尼教固有的传统信仰，且有充实发展。然其在新版《二元神论——古波斯宗教神话研究》后记中则对宋代以后“摩尼教”是否仍保持本教面貌抱了很大疑义，认为其本质不会历300年而不改，记中对其早期之观点亦多修正，以为霞浦文献恐未必称得上是摩尼教文献，其崇祀神明乃取自不同宗教，所祀神明系列之组合与“夷教”摩尼教之明神崇拜体系差异甚大，不可混为一谈。其断霞浦明教为崇信多神的基层民间宗教组织，兼容并蓄各类宗教，绝不独尊或依托某个教门——等于说霞浦摩尼教已丧失独立性，沦为诸教混合体了。

笔者以为，虽则元先生认为霞浦明教或非摩尼教，此言尚待商榷，然其对明教多神崇拜、不依一尊的属性论断无疑十分准确，元先生提出对霞浦斋醮科册进行系统的研究分析，归纳出各类科仪形式诸如请福禳灾科仪、超度亡灵科仪、兴福祖庆科仪、祷雨祈雨科仪、冥福请佛科仪、施食秘法科仪及法事秘要科仪等及其所蕴含的宗教传统观念和信仰主张。今日之摩尼教新锐研究者正是如此。综观十年霞浦摩尼教之研究，由于有着百年敦煌吐鲁番摩尼教文献研究之基础，故学者上手较易，研究也不断细化，从宏观的校录研究到具体神祇研究、神谱研究，术法与术语研究，音译诗研究及艺术研究等，联系敦煌吐鲁番文献及传世文献中对明教及吃菜事魔的记载，两相比勘，已然取得了相当瞩目的成绩，然而我们亦应当看到，霞浦摩尼教研究学界参与度严重不足，主要由林悟殊、杨富学、马小鹤、包朗等少数学者置身其中，外则闽地文博界零星撰有考察文章，摩尼教研究领域卓有成绩的学者如芮传明、王媛媛等多未与焉，其同摩尼教的国际显学地位严重不相称，旁者不论，即与日藏摩尼教绢画研究相比，国内外参与程度亦不可同日而语。究其原因，首先是霞浦文献多数“养在深闺”，由于未获授权，科仪文献照片不能如敦煌吐鲁番般结集图版公之于众，只能仰仗持有文献的专家学者之录文，公刊一件是一件。目前除《摩尼光佛》（林悟殊、杨富学、包朗、马小鹤、汪娟）、《乐山堂神记》（杨富学、黄佳欣）、《冥福请佛文》（杨富学、史亚军、包朗）、《兴福祖庆诞科》（计佳辰、马小鹤）、《点灯七层科册》（杨富学、薛文静、包朗）、《明门初传请本师》（黄佳欣）、《贞明开正文科》（王丁）已完整公布外，其余大宗文献大都藏诸深阁，这无疑严重阻碍了霞浦摩尼教的研究。有幸的是，由杨富学携众弟子合力完成的《奏申牒疏科册》（杨富学、杨琛、包朗）、《祷雨疏》（杨富学、包朗、刘拉毛卓玛）、《贞明开正文科》（杨富学、宋建霞、盖佳择、包朗）、《兴福祖庆诞科》（杨富学、盖佳择）校注本也将于近期公刊。这几件文献内容丰富，与此前公刊的七件一样，均为霞浦摩尼教文献中最重要的内容；其次，霞浦文献作为活态之物，虽无作伪问题，但其中含有多篇夷偈等，且抄录多在近世，诚难证明其为数百年以至近千年流传至今之真品，讹误在所难免，日人吉田丰认为其抄撮是在清代，如《摩尼光佛》，而其中混杂其他宗教成分又极多，复难梳理，故国际学者亦多慎，少有涉足。按国内及西方很多学者专做仪式道教研究，如劳格文、叶明生、李志鸿等，其所抄撮科仪资料中亦时有明教神祇出现，然其并不了解摩尼教，亦恐不甚关心霞浦科仪书，而国内摩尼教学者则向来只做摩尼教研究，少有涉猎科仪者，故大部分对霞浦文书关注度不大，而专事霞浦文献研究的学者，之前对此类亦多不通，径将之全然视作摩尼教文献，致有解读过度之嫌，而忽略佛教科仪亦是一个很大缺憾。故笔者以为，当联合仪式佛道教研究学者及摩尼教研究学者共事霞浦文献之解读，庶几可事半功倍矣！笔者深冀之。

［注 释］

①A.C.Moule-P.Pelliot，Marco Polo the Description of the World，Vol.1，London，1935，pp.349～350.

②吉田豐、古川攝一編《中國江南マニ教繪畫研究》，京都：臨川書店，2015年，第46頁。

③林悟殊：《晋江摩尼教草庵发现始末考述》，《福建师范大学学报》2010年第1期，第61～65页。

④林悟殊、王媛媛：《泉州草庵遗址明教属性辨识之学理与方法》，《中华文史论丛》2010年第3期，第343～369页。

⑤林悟殊：《泉州草庵摩尼雕像与吐鲁番摩尼画像的比较》，《考古与文物》2003年第2期，第76～80页。

⑥粘良图：《晋江草庵研究》，厦门：厦门大学出版社，2008年（2017年新出增订本）。

⑦粘良图：《福建晋江霞浦两地明教史迹之比较》，马明达主编《暨南史学》第7辑，桂林：广西师范大学出版社，2012年，第 43～52页。

⑧林悟殊：《霞浦抄本研究之心路历程——写在〈霞浦抄本宗教渊源丛考〉出版之前》，《丝瓷之路》第6辑，北京：商务印书馆，2017年，第327页。

⑨根据霞浦文书相关文本，笔者对前两句略有调整。

⑩李林洲：《福州摩尼教重要遗址——福州台江义洲浦西福寿宫》，《福建宗教》2004年第1期，第43～44页。

⑪陈一舟、涂元济：《福建摩尼教寺院遗址考》，《海交史研究》2004年第 1期，第75～83页。

⑫林悟殊：《福州浦西福寿宫“明教文佛”宗教属性辨析》，《中山大学学报》2004年第6期，第118～123页。

⑬杨富学：《明教文佛祖殿：中伊丝路文化交流的活化石》，才让、牛宏主编《西北宗教论丛》第5辑，兰州：甘肃人民出版社，2016年，第 3～16页。

⑭粘良图：《晋江草庵研究》（第二版），厦门：厦门大学出版社，2018年，第153页。

⑮杨富学：《林瞪及其在中国摩尼教史上的地位》，《中国史研究》2014年第1期，第109～124页。

⑯林悟殊：《唐后潜修式明教再思考》，余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》新6辑，北京：中华书局，2017年，第19～37页。

⑰林悟殊：《唐后结社式明教再认识——以北宋“温州明教”为个案》，余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》新7辑，北京：中华书局，2018年，第114～131页。

⑱马小鹤：《从霞浦科仪本〈下部赞〉诗文看明教》，《文化遗产》2013年第 2期，第84～92页。

⑲马小鹤：《摩尼教神魔谱系与霞浦文书》，李四龙主编《人文宗教研究》第4辑，2013年，第100～130页。

⑳马小鹤：《摩尼教神魔谱系与霞浦文书新考》，《人文宗教研究》第7辑，2016年第1册，第104～128页。

㉑马小鹤、汪娟：《中国摩尼教神谱——敦煌、霞浦、屏南文书研究》，载朱玉麒主编《西域文史》第13辑，北京：科学出版社，2019年，第 43～64页。

㉒马小鹤：《霞浦文书研究·从善业、电光佛到电光王佛》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第49～69页。

㉓Yutaka YOSHIDA,A newly recognized Manichaean painting:Manichaean Daena from Japan,Pensee grecque et sagesse d＇orient:hommagea MichelTardieu,Turnhout:Brepols,2009,pp.697～714.

㉔马小鹤：《琐罗亚斯德教萨德维斯神与摩尼教电光佛》，《文史》2013年第4辑，第23～41页。

㉕马小鹤：《摩尼教耶俱孚考——福建霞浦文书研究》，《中华文史论丛》2012年第2期，第285～308页。

㉖ J.Hamilton,Manuscrits ou gours du Ⅸ e- Ⅹ e siècle de Touen-houang tome 1,Paris 1986,Text No.5,p.44.杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年，第224页未解yakow fri ti指天使雅各，而音译作“雅阔夫和夫瑞希提”，今改。

㉗马小鹤：《摩尼教十天王考——福建霞浦文书研究》，朱玉麒主编《西域文史》第5辑，北京：科学出版社，2010年，第119～130页。

㉘马小鹤：《摩尼教四天王考》，余太山、李锦绣主编《丝瓷之路》第 3辑，北京：商务印书馆，2013年，第 81～113页（收入氏著《霞浦文书研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第 101～122页）。

㉙Kosa Gabor,The Book of Giants tradition in the Chinese Manichaica，Matthew Goff，Loren Stuckenbruck and Enrico Morano （eds.） Ancient Tales of Giants from Qumran and Turfan:Proceedings of an International Conference at Munich，Germany（June 6-8,2014），2016，p.155.

㉚马小鹤：《从平等王到平等大帝——福建霞浦文书〈奏申牒疏科册〉研究之二》，《史林》2010年第4期，第90～97页（收入氏著《霞浦文书研究》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第 87～100页）。

㉛马小鹤：《明教“五佛”考——霞浦文书研究》，《复旦学报》2013年第3期，第100～114页。

㉜吉田豐、古川攝一編《中國江南マニ教繪畫研究》，京都：臨川書店，2015年，第51页。

㉝马小鹤：《明教中的那罗延佛——福建霞浦民间宗教文书研究》，余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》新2辑，北京：中华书局，2015年，第242～255页。

㉞马小鹤：《霞浦文书研究·摩尼教中的苏鲁支》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第239～259页。

㉟马小鹤：《苏路支“开化郁多习”探源——霞浦文书〈摩尼光佛〉研究》，《天禄论丛——中国研究图书馆员学会学刊》第6卷，桂林：广西师范大学出版社，2016年，第1～15页。

㊱马小鹤：《明教中的苏路支新考》，《饶宗颐国学院院刊》第3期，2016年，第 287～313页。

㊲张小贵《霞浦抄本所见“苏鲁支”史事考释》，《文史》2016年第1期，第235～250页；林悟殊：《霞浦抄本祆教信息探源——跋〈霞浦抄本所见“苏鲁支”史事考释〉》，《文史》2016年第2期，第279～287页。

㊳马小鹤：《摩尼教中的释迦文佛——福建霞浦民间宗教文书研究》，沈卫荣主编《西域历史语言研究辑刊》第7辑，北京：科学出版社，2014年，第475～490页。

㊴马小鹤：《摩尼教中的夷数（耶稣）福建霞浦文书研究》，《传统中国研究集刊》第11辑，上海:上海人民出版社，2013年，第 151～165页。

㊵杨富学、薛文静：《霞浦摩尼教夷数崇拜考》，《世界宗教文化》2017年第 6期，第 71～77页；YANG Fuxue＆ XUE Wenjing,Yishu （Jesus） Worship in Xiapu Manichaean Manuscripts,Yearbook of Chinese Theology,Brill,2018,pp.97～112.

㊶马小鹤：《〈圣乔治受难记〉与〈吉思咒〉》《摩尼光佛新考——福建霞浦民间宗教文书研究》，《西域文史》第7辑，北京：科学出版社，2012年，第181～198页（收入氏著《霞浦文书研究》，第299～319页）。

㊷马小鹤：《霞浦文书研究·苏邻降迹号摩尼——福建霞浦民间宗教文书阅读笔记》，第320～335页；马小鹤：《摩尼“感威想波斯”——福建霞浦民间宗教文书阅读笔记》，《西域研究》2013年第1期，第77～88页（收入氏著《霞浦文书研究》，第 336～353页）。

㊸马小鹤：《摩尼教卢舍那佛考——霞浦文书和〈宇宙图〉研究》，《天禄论丛——中国研究图书馆员学会学刊》第4卷，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第46～72页。

㊹马小鹤：《〈圣乔治受难记〉与〈吉思咒〉》，《国际汉学研究通讯》第12期，北京：北京大学出版社，2016年，第45～75页，又见余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》新4辑，北京：中华书局，2017年，第156～172页，内容略异。

㊺马小鹤：《那哩娑和夷 （nrysh yzd）溯源》，《国际汉学研究通讯》第15期，北京：北京大学出版社，2017年，第65～88页。

㊻林悟殊：《明教五佛崇拜补说》，《文史》2012年第 3辑，第385～408页（收入氏著《摩尼教华化补说》，兰州：兰州大学出版社，2014年，第 343～371页）。

㊼林悟殊：《宋代明教伪托白诗考》，《文史》2010年第4辑（总第93辑），第175～199页（收入氏著《摩尼教华化补说》，第 265～297页）。

㊽林悟殊：《敦煌摩尼教文书日月神名辩》，《敦煌吐鲁番研究》第13卷，上海：上海古籍出版社，2013年，第441～455页（收入氏著《摩尼教华化补说》，第31～49页）。

㊾杨富学、彭晓静：《霞浦摩尼教观音、弥勒、泗州大圣崇拜考》，《中东研究》2019年第 1期，第 3～18页。

㊿林悟殊：《泉州摩尼教渊源考》，林中泽主编《华夏文明与西方世界——蔡鸿生教授七十华诞祝寿论文集》，香港：香港博士苑出版社，2003年，第86、87页。引用连立昌发现之《盖竹上万林氏宗谱》（误录为上方）“瞪公”一条，以其虽入明门而终获统治者追赐封号证实当时统治者并不以摩尼教为邪，其与佛道一样为合法宗教，为朝廷认可与重视。然文章收入其文集《中古三夷教辩证》时删却了这一段资料。