“羲和常羲对偶说”成因探赜

2020-05-29王沛然

美与时代·美术学刊 2020年1期

王沛然

摘要：在与前人所引论据相仿的情况下，吴曾德、周到二人于1978年开“羲和常羲对偶说”之滥觞。此论成说突兀，理论架构薄弱，但仍风靡于20世纪八九十年代。究其原因，则应归为以下两方面：一方面，“羲和常羲对偶说”的持论者未详尽考证，致使误读产生，同时接受方质疑精神的缺位导致误读结果盲目流播;另一方面，“破与立”的社会整体环境为误读的传播起到了助推作用。上述数种因素的叠加下“羲和常羲对偶说”完成了由生成到风行的蜕变。

关键词：羲和;常羲;对偶说;误读;汉画像石

在关于当代汉画像石的研究中，凡围绕男女与日月同框题材造型进行释读时，常见各异之说，或言二人为伏羲、女娲，或称二人为羲和、常羲。伏羲、女娲对偶之说由来已久，自先秦至当代流传有序，二者无论从造型还是象征意义上来讲，都基本稳定。学界围绕“伏羲、女娲对偶”形象以及其所代表的古代阴阳观与交媾含义的研究已有博洽的考证。而羲和、常羲分为日神、月神的意象虽古来有之，但一直以各自独立的形态存世。直至1978年，吴曾德、周到提出“羲和、常羲说”后，二者方才出现对偶迹象。

由于最初涉及二者形象的文献资料中充斥着大量相似的人物名称，致使各人物间关系混乱，人物脉络远不如同时期的伏羲、女娲清晰。加之历代羲和、常羲形象在反复地增新意、断讹误中难以维持明朗的面貌，因而鲜有关注者致力于二者形象流变的考证，系统性的记述更是少之又少。虽有如《屈辞“羲和”文化再解读》《月神源流考》等部分文章集中讨论羲和、常羲形象的流变，但止步于探究二人古时形象，其依据亦囿于《山海经》《楚辞》《淮南子》等古籍文献及这些文献衍生出的一系列注、笺、疏等资料，并無对现当代二者形象再发展的讨论。至于对偶说缘何于当代被突然提出这一问题，更是无人探究。

因此，笔者试图于前人已有的基础之上，将二者形象流变的研究视野扩大至当下，以便完善整个流变体系。此项钩沉与梳理工作，不仅有助于我们明晰“羲和常羲对偶说”出现的时间节点，深度解读羲和、常羲图式，亦有助于我们透过人物形象的嬗变发现更深层次的社会意义。

一、羲和、常羲形象流变概述

（一）羲和、常羲各自独立时期形象

《尚书》中的“羲和”分别作为分管天文历法的“羲氏”“和氏”家族存在，其中涉及的羲仲、羲叔、和仲、和叔则是家族中的个体，职责各异。显然，羲和形象在诞生之初，没有被神化的迹象，其最突出的特征便是“历象日月星辰”。结合后文中出现的“羲和湎淫，废时乱日，胤往征之，作《胤征》”，可推断其是趋向人间化且受到权力约束的。在相近时代的记载中，羲和形象同样多与天象相关联。此阶段中，我们虽然无法知晓羲和的具体性别及外形特征，但可知后世日神、日御等一系列形象便是在此基础之上不断丰满、嬗变的结果。

首次明确涉及羲和形象的表述是在《山海经》中，他被描述为养育了十个太阳的母亲，大禹的妻子：

东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和。方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。

神话的转向使羲和不再以人间的形象示人，成功转化为独立的个体而不再被人怀疑是否为族群的统称，且进一步缩小了其与“日”意象的距离，成为与日有亲缘关系的存在。作为帝俊（舜）的配偶，孕育太阳一方面强调着王权的神授性质，另一方面象征着孕育母体的神圣地位。东汉时期，羲和形象不仅延续了前代司日、掌管天文的旧貌，而且在部分场合发生了相当程度的变异，它不再是具体的个体形象，而是由神话世界中的幻象转而成为现实生活中某一群体的总称。“羲和”被作为整体成为官员的职称上升到概念层面，班固《汉书》中亦有相当的实例。综上，羲和形象由最初与“日”相关联的人、神形象逐渐演变成为内涵更为丰富且兼具抽象名词性质的神话人物形象。

东汉之后，羲和形象逐步稳定下来，基本的人物面貌与含义多沿用前人范式。在魏晋南北朝至今这一相当长的时间段内并无太多异化、发展。通用的形象几乎集中于以下数类：日神（太阳）形象;日御形象;日母形象;官员;部落。

常羲相较之于羲和而言，文字记载更少。已知初次涉及常羲具体形象描述的亦是《山海经》，第十六卷《大荒西经》中提道：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”与羲和相类似，常羲也同样是以女性的形象出现，是为月母。自《山海经》塑造常羲形象后，关于其身份、外形的探讨几乎全部围绕书中的描述展开，可以概括为以下三点：一是羲和与常羲之间存在何种关系（即，二者是否为同一人？）;二是针对常羲形象的补充刻画;三是梳理羲和、常羲、常仪、嫦娥、尚仪、望舒等几个相近名称人物的脉络。明清两代，随着考据学的兴起，此风更盛。其中，陈士元、胡应麟、陈耀文、郝懿行等人提出的说法较具代表性。他们的观点多为近代学者继承，并录于各自的著作中，代表人物有郭沫若、章炳麟、吕思勉等。

（二）羲和、常羲对偶时期的形象

羲和、常羲形象于当代出现了短暂的变异，即二者由独立的神话人物形象转而变为具有对偶性质的组合形象。1978年之前，学界针对男女与日月同框图像的解读多为伏羲与女娲。因此，也就没有所谓羲和、常羲对偶的说法①。但1978年，吴曾德、周到二人于《郑州大学学报》刊登的《南阳汉画像石中的神话与天文》一文中提到：“有羲和主日、常羲主月……图一羲和主日，有一人首人臂，下身龙驱龙爪，拖着一条长长的尾巴，上肢高举一日轮。过去有人认为这是‘伏羲日轮，我们认为不然，一般常见的伏羲和女娲图象多手执规矩，传为人类始祖神。这幅举日的应为羲和。”

而两位作者并无具体言明上述结论的理论支撑。此文章一经问世，便开“羲和常羲对偶说”之先河。1984年6月吴曾德著《汉代画像石》一书，依旧坚持自己上述论断，所列举的文献支持材料也仅为《尚书》《山海经》《史记》《左传》中涉及“羲和”的有限叙述。简短的文字记述缺乏能够证明羲和、常羲具有对偶性质的实质论据。

此说形成突兀，理论基础薄弱，具有极强的主观色彩，但仍风靡于20世纪八九十年代所撰写的解读汉画像石图像意义的书籍中。后续出版的系列读物中有相当一部分延续了“羲和主日、常羲主月”的说法，如《南阳汉代画像石刻续编》《南阳汉画像石》《中国美术全集——绘画编12》《南阳两汉画像石》《洛阳偃师县新莽壁画墓清理简报》《艺术史研究第8辑》……而反对此说的声音最早出现于1988年。陈江风在《“羲和捧日、常羲捧月”画像石质疑》一文中以充分的证据反驳了吴曾德、周到的观点。他认为“羲和常羲对偶说”所依据的文献《山海经》中的表述，明显反映的是母系氏族的社会意识，而非为秦汉的社会意识形态，更与“大明生于东，月生于西，此阴阳之分，夫妇之位”的汉代意识相牴牾，亦与汉代丧葬制度相矛盾。21世纪初，“羲和常羲对偶说”仍有着不可小觑的生命力，被学界反复论证，认为其极有可能存在讹误后②，对偶形象一说才逐渐式微。与1978年被标注为“羲和主日、常羲主月”相类似的图像注释已更改为学界认同度较高的“伏羲女娲”。而羲和、常羲的形象也复归原初，二者在多数场合下，仍作为独立的日神、月神形象存在。

二、“羲和常羲对偶说”成因剖析

通过对于羲和、常羲形象流变的梳理，我们已明确此说提出的时间节点，同时，可以发现上述使用“羲和、常羲对偶说”的书目与文章，或未明确标注此说之出处，或将源头直指吴、周二人。由此，笔者大胆推断“羲和常羲对偶”这一说法始于1978年，开此说之滥觞的便是吴曾德、周到二人。目前，虽有学者从东汉成石时期的社会环境以及意识形态方面入手论证“羲和常羲对偶说”之误，但却没有解答“羲和、常羲对偶说缘何于当代被突然提出”这一问题。在进行系统的周边研究后，笔者推测此问题的形成可能有主客观两方面的原因：一来，提出此说者考究不详，继而出现误读，后来者以讹传讹，无有详尽的考证便运用至己作中，推动广泛传播的局面形成;二来，在“破与立”的社会冲突中，文化断层与文化重构叠加的大环境加速了“羲和、常羲说”从形成到风行的蜕变。

（一）误读与滥用

保罗·利科认为：“在作者与读者之间，作者无法回应读者。”余英时先生在研究中也提及这一问题，他认为：

即使我们认为文献类似于对话中的伙伴，但它仅仅是一个安静的伙伴，当对话出错时，它并不能给语境增加什么……当对话进入误区时，安静的伙伴难以为继。

羲和、常羲形象由独立到对偶的偏差局面正是上述现象的真实写照。从主观方面来讲，产生此说的源头《南阳汉画像石中的神话与天文》一文的作者简单地以没有手持规矩为由，将画像石画面中的人物判定为羲和、常羲：

过去有人认为这是“伏羲日轮”，我们认为不然，一般常见的伏羲和女娲图象多手执规矩，传为人类始祖神。这幅举日的应为羲和。

在没有结合画像石在原空间所处位置及成石时所处的社会环境下，将二者形象于文献资料中割裂式截取，不仅脱离了原文的语境，更抛弃了当时代的具体意识形态，以此来迎合画像石画面的部分特征，所述观点文下既无注释，文中也无论证。对偶观点就这样草率形成了。除去作者后续撰写的《汉代画像石》《河南汉代画像研究》外，另有诸多研究资料沿用上述观点③。针对我们所讨论的男女与日月同框图式，在没有释文辅助解读的情况下，学界一般认为亦不能简单将二者人物形象归为伏羲、女娲，那么在不能准确判别具体名称时，完全可以仿照孙文清先生的方式，以“人身龙体”“人身龙体蛇尾”“女身龙体”“人首龙身作对立拱物状尾相纠缭”“双龙交尾”等叙述性语言记录当时出土的汉画像石中刻画的形象，以代替具体的定性名称。如此以来，既达到了记录的目的，亦为后来者留足了研究空间，减少先入为主、人云亦云现象的发生。而上述吴曾德、周到二人肯定性质的结论则直接引发了误读的产生。

至于引用失范、滥用结论这一问题，在研究过程中更是屡见不鲜。没有对既有结论进行核实便进行直接或间接地应用，以致讹误传播范围迅速扩大的现象并非个案，如将“寺舍瞻礼崇奉，呼为和尚。教坊效其声调，以为歌曲”误转录为“和尚教坊”一例，后续竟有十余篇文章引用错误的“和尚教坊”一词，充分反映出引用文献时核查其是否正确的重要性。

后来的引文者在学术传播时兼具“吸收者”与“传播者”的双重角色，因而显得尤为重要。错误文献的引用不仅影响自身文章观点的可信程度，也极有可能误导后来者的研究方向及研究结论。如果将“羲和常羲对偶说”的提出作为整体事件来看，那么它的生成与传播正是在主观误读与客观滥用共同作用下形成的。

（二）文化断层与重建

若将“羲和常羲对偶说”生成原因的研究扩大至另一层面上来讲，客观的社会环境亦对此说形成起到推动作用。南阳汉画像石作为“羲和常羲对偶说”形成的物质载体，自发掘之日起便经历了诸多复杂的历史事件。这不仅使针对画像石的研究工作受到当时政治、经济、思想、军事活动的影响，而且对于探究画像石中图像的具体形象和内涵起到至关重要作用的传统文化而言，冲击也是巨大的。

在文化领域，仅从抗战开始论，日军破坏中国的文化机构，对典籍文物或掠夺或毁坏，同时，花费大量人力物力对中国民众进行奴化教育，企图覆盖中国传统文化的意识形态，造成了中国文化事业的停滞甚至倒退。抗日战争后文史工作虽有所恢复，但因解放战争依旧难以发展。1945年后，依据党的教育方针，培养了一大批具有社会主义觉悟的知识分子，试图修复原有的文化体系，但因“文化大革命”再次停滞。1957年，“反右派”斗争开始，部分文学家、史学家、艺术家又因被错误划分为“右派”而被打倒，加之1958年，学生頻繁参加校内外劳动，甚至停课大炼钢铁，打乱了教学秩序，教育工作难以顺利开展导致了文化传承受阻。“文革”期间种种极端现象频出。文物部门的管理人员被下放，大批文史学家、艺术家被打倒。在这一阶段中，中国传统文明一直以来赖以生存的文化生态濒临倒塌，所依附的各类载体极速流失，之后我们只能从残存的只言片语中寻找前人的踪迹，文化断层便无可避免地形成了。以上所言种种，便为一破。

但随着十一届三中全会的召开，全党又重新恢复和确立了马克思主义的思想路线、政治路线和组织路线。在民众由于长期缺乏系统、稳定的知识来源，对于文化需求的缺口日益增长的情况下，“解放思想，实事求是”的提出有力冲击了人们还处于僵化、半僵化状态的思想。十一届三中全会后，全国开展了纠正“文化大革命”时期错误的运动。文物工作方面，各级政府主要组织专业人员对重要的古遗存进行整修，开展文物普查和考古发掘，并采取保护措施，复其旧观，增其新颜。教育工作方面，党和国家充分认识到教育在现代化建设与继承发展传统文化中的战略地位和作用，坚决克服轻视教育的错误倾向，加强和改革教育工作，在接受新思想、新文化的同时也注重加强自身传统文化的恢复工作。以上所言种种，便又为一立。“羲和常羲对偶说”恰好生成于这“一破一立”之间，在知识极度匮乏又极度被需要的矛盾冲突中被创造、被传播，它就如同20世纪80年代的“文化热”一般，是“破与立关系该如何平衡”问题下的产物。

三、结语

“羲和常羲对偶说”的生成与传播一方面涉及治学态度的问题，即作者、引用者是否能做到引而有据、引即有注，出版者是否能做到层层把关。另一方面，又反映出任何文化现象的生成都离不开社会整体意识形态的影响，因而，在反驳“羲和常羲说”，指称其错误原因时，仅仅从汉代时期的意识形态入手分析是远远不够的，成说时期的社会心理与环境亦是研究过程中不可忽视的方面。

注释：

①南阳汉画像石作为“羲和常羲对偶说”生成的物质载体，针对它的研究是此说研究的前提。致力于南阳汉画像石发现与收藏领域的曾宪波、强玉春二人强调：“南阳汉代画像石这一宝贵的古代艺术珍品，直到1924年由董作宾、杨章甫发现后才开始被认识。”1930年，由关百益主编的《南阳汉画像集》中对于人物形象与日月同框图式的解读为：“此下体有尾有足，盖龙尔，非蛇也。列子云：‘伏羲女娲蛇身而人面，有大圣之德。武梁祠主之元中记云：‘伏羲龙身女娲蛇躯，则此石所刻其即元中记所谓伏羲者乎。”1934年，孙文清于《金陵学报》的刊文《南阳汉画拓访记》中及独立成书出版的《南阳汉画象汇存》中，多以“人身龙体”“人身龙体蛇尾”“女身龙体”“人首龙身作对立拱物状尾相纠缭”“双龙交尾”等描述性语言记录当时出土的汉画像石中刻画的形象，并无定性具体名称。1936年，滕固先生于《南阳汉画像石刻之历史的及风格的考察》一书中记载：“还有作人首龙身的怪物像的，有人以为是伏羲女娲，这完全是差误的。固然在武梁祠及其他山东的汉画上有作伏羲女娲的，但总是人首蛇身的双像，而单人的人首龙身就不一定是伏羲或女娲了。”（此条可作为一反证，吴、周二人所举的图像正是人首蛇身的双像，故而应为伏羲女娲像）

②贺西林于《汉代阴阳主神考》中提到：“‘羲和、常羲说非主流观点，但时而见之……‘羲和、常羲说看似合理，若仔细分析，疑点重重。”后又有诸多学者发声反驳，皆从东汉成石时期的社会环境以及意识形态方面入手加以论证，以说明当时社会不会将二者以对偶形象入石。

③1988年，闪修山、李陈广合著《南阳汉代画像石刻续编》;1989年闪修山、王儒林、李陈广合著《南阳汉画像石》，中国美术全集编辑委员会编《中国美术集——绘画编12》;1990年，王建中、闪修山所著《南阳两汉画像石》：“南阳汉画中人首蛇身举日轮者为羲和，人首蛇身举月轮者为常羲，相传，羲和常羲都是帝俊的妻子，羲和生十日，被称为‘日神，常羲生月十有二，被称为‘月神。日、月神画像常见于墓室的顶部，其一是对太阳、月亮的崇拜，如南阳许阿瞿画像墓志就有‘遂就长夜，不见日星之句，表明灵魂所到之处亦希望像生活在世间一样，能够沐浴日月的光辉;其二，日、月二神亦代表阴阳两性。老子《历中经》云：‘西王母夫人两乳也，万神之精气、阴阳之津也。左乳下有日，右乳下有月。阴阳二性乃男女二性也;其三还有引魂升仙之意。”1992年，史家珍、樊有升、王万杰发表的《洛阳偃师县新莽壁画墓清理简报》：“常仪（常羲）居左，手托月，月中有桂，头戴黑冠，红须上着交领衣，下部蛇身，尾部有爪。羲和居右，手托日，日中绘乌，束发，着短领上衣，下部蛇身，蛇身在白底上涂紫蓝色。”2006年《艺术史研究第8辑》：“唐河县湖阳出土过一幅各双手擎日、月而蛇躯形尾相交的画像，被称作是主日的羲和与主月的常羲。”

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