钱玄同的思想革命论对章太炎“黜经为史”观的发展※

内容提要：钱玄同承接清末章太炎“黜经为史”的思路，以历史进化的眼光认识孔子、孔学，批判了康有为等发起的孔教运动。同时他将章氏的“黜经为史”转化为“黜经为史料”。从“史”降为“史料”，“六经”的纲领地位不复存在。这些成为“史料”的“六经”被钱玄同按不同性质，归属于文史哲等学科，终使经学“土崩瓦解”。钱玄同对“六经”的定义，从内部瓦解孔学，让旧道德、旧伦理丧失立足之基，促进了五四思想革命的生长，可在学术史上的意义还值得商榷。

五四新文化运动由思想革命、文学革命、语言革命组成，共同促进中国新文学的生长。而其中的思想革命则是重中之重，胡适、陈独秀等多参以西方思想资源，从外部审视中国传统文化，集中对孔学进行了重评、批判。而钱玄同则借用与转化了清末章太炎的“黜经为史”，从内部消解孔学，使五四思想革命具有极大的影响力与破坏力。正如黎锦熙评价，钱玄同成为五四“先锋大将”，“能奏摧枯拉朽之功”，在意识的根本上源自其师章太炎夷“六经”为“史”的思路。①

一 章太炎的“黜经为史”及对钱玄同的启发

章太炎作为近代思想革命者，他在清末的“黜经为史”是以“六经皆古史”②的名义提出的。这可溯源于章学诚。但两者又有不同，章学诚的“六经皆史”强调“尊史为经”，提高“史”的地位，“旨在打破‘道’专在‘六经’的观念，主张六经不足以尽道，史也是道的载体，要‘因史见道’”。章学诚是“尊经者”，“他的‘六经皆史’是以‘经以载道’，即‘尊经’为前提的”。③章太炎的“六经皆古史”与章学诚的方向相反，主张“贬经为史”，废除章学诚对“经”与“经书”不可“庶士僭拟”的敬畏心理。④为进行区分，本文采用“黜经为史”来归纳章太炎对章学诚“六经皆史”的反用。

章太炎在1902年《清儒》中提出“六艺，史也”的论断以及“夷六艺于古史，徒料简事类”的治经方法⑤，在1906年《与人论朴学报书》认为“经”是以“存古”而“非以是适今”⑥。他在1907年《答铁铮》指出，孔氏之教是“以历史为宗”，“宗孔氏者”必须淘汰“干禄致用之术”，只取“前王成迹”，并且“六经”是“孔氏历史之学”，而《史记》《汉书》以及历代的书志与纪传延续了孔子的著史思路，也可称为“孔氏历史之学”。⑦在1908年《诸子学略说》中，他否认经学的载道功能，指出“经”的作用在于“考迹异同”而非“寻求义理”。⑧在1908年《原经》中他承认“六经”有绵延中华民族精神的作用，使“国之有史久远，则亡灭之难”⑨。在1910年《论经的大意》中，他具体指出：《尚书》《春秋》“固然是史”；《诗经》记录的是“王朝列国的政捐”；《礼》《乐》是周朝的法制史；《易经》本是卜筮的书，而古来太史和卜筮测天的官，都算一类，那么《易经》也是史。因为古人的史“范围甚大”，与近代的史部不同，不能将现在的史部“硬去分派古人”，所以“六经都是古史”。⑩

章太炎的论述，将圣经贤传的“六经”历史文献化，章氏承认孔子“修史”与“布史”之功。而这种承认暗含深意，破除了对孔子的神圣化处理，针对的是康有为、陈焕章等今文家的孔教活动。康有为等视“欧洲之尊景教”为“治强之本”，希望“侪孔子于基督”。⑪康有为撰写《孔子改制考》《春秋董氏学》《新学伪经考》《大同书》，突出孔子的圣王身份，强调孔子的权威超越世俗王权，是君临天下的救世主，故孔教徒要共尊孔子。康有为关于孔子的解说，实则是在宣传他的政治主张，主张夷夏之别只有历史文化的区别，而非种族的差异，期望通过尊孔来构建国家的共同信念，超越满汉对立的民族主义模式，从而“保全国而合大群”⑫。章太炎是排满革命者，强调“排满即排强种，排清主即排王权”⑬，夷孔子为诸子，夷六经为史，将“天纵之圣”贬为“历史人物”，否定保皇派赋予孔子的“共主”身份。

“黜经为史”贯穿章太炎一生。例如他在1933年所作的《历史之重要》等文重提此观点，并倡导“读经”。为此，鲁迅著文悲叹章太炎晚年“粹然成为儒宗”⑭。但章太炎所谓的“经”是“史”，“读经”即是“读史”。在他看来，历史是一个国家与民族的共同记忆，中国忘却历史便无法称之为中国。这区别于当时官方倡导的“读经”。当时官方的“读经”，是为恢复伦理纲常秩序，这本身就是章太炎所反对的。

章太炎强调治孔学只为“考古”而非“希圣”⑮，影响了章门弟子对孔子、孔学的想象与评价。钱玄同大致通过三种途径接受其师影响：一是章太炎在国学讲习会的课堂上传授自己的“经即是史”，比如《诸子学略说》便是他在“国学讲习会”使用的讲稿《国学讲习会略说》中的《论诸子学》。钱玄同在1908年同时参加了国学讲习会的大班与小班课程⑯。二是钱玄同阅读其师的相关著作，比如他在1906年3月8日写下“傍晚翻章氏《訄书》《正名释例》，言极有理”⑰，又在1907年10月3日“阅《訄书》‘儒墨’、‘儒道’篇”。三是钱玄同多次与章太炎讨论“孔教”问题，例如1909年6月12日写下“今日与师讲修明礼教与放弃礼法之问题”⑱。

受章氏影响，留日时期的钱玄同已站在“经即是史”的立场，其日记多有反驳康有为的记录。他在1909年11月10日认为康有为等的“托古改制”是“通经致用”，是以夸词“眩惑天下”⑲；在1910年1月8日讥讽康有为“以孔子所改之制傅会新法”⑳；在1910年1月11日批评康有为等辈“以西人之言，强相比附”，是“不辨家法，不遵师说，惟以一字一句之可附于西学者是尚”㉑；在1910年1月20日强调“六经为孔子所作”是“康氏之谬谈”㉒。

钱玄同与章太炎合办《教育今语杂志》时，明确提出“经皆古史”。《教育今语杂志》1910年在东京出版，是光复会的机关报，共出五册六期。章太炎在此刊发表《经的大意》《论诸子的大概》等文，主张“经”即“史”，重申孔子是“讲人话，要人智”的史学家，而非“讲鬼话，要人愚”的教主。㉓钱玄同循此思路，在《教育今语杂志章程》提出，“经皆古史”，是“古之道术”，后世的“子史诗赋”虽出自各家，但其“源无不出于经”。㉔他在《教育今语杂志》第1期发表的《共和纪元说》将孔子列为诸子之一，指出：西洋的耶稣是“绝对的圣人”，无人敢与之相较，但孔子并非“绝对的圣人”，因为在孔子以前，有老子，而在孔子以后，还有墨子，另外还有诸子百家，这些人所治的学问与所讲的道理“皆很精深”，与孔子不分高低，故不可独尊孔子而抹杀他人成就。㉕

钱玄同也多次在日记明确提及其师对他的影响，在1921年9月18日称赞其师治经方法“甚为不错”，指出他“只把经典当作一种古书看，不把彼当做什么圣经看，他对于经典持批评的态度，不持崇拜的态度，这都是很正当的”㉖；又在1922年12月24日强调“清代的是拨云雾而见青天的古文家的章炳麟，痛驳微言大义之说，不信孔子有做经之事实，这是拨开汉代今文家的云雾”㉗；在1937年12月8日声明自己喜谈经学虽与章公无甚关系，只是“接收其经为古史之说”㉘。钱玄同对此也有过犹豫。㉙但纵观钱玄同的一生，“黜经为史”已化为他的思想底色。正如任访秋在《钱玄同论》所讲，钱玄同平生治学虽是小学与经学，但总的来说都是史学。㉚

二 钱玄同思想革命论的基本观念：“黜经为史”

钱玄同在五四思想革命时，最突出的贡献在于从学理的角度反对康有为等的孔教运动。他所应用的“学理”便是章太炎的“黜经为史”。章太炎讲他的“经为古史”之说是为“与长素辈为背道驰”，源于“深恶长素孔教之说”㉛。他不仅否定康有为在清末的孔教活动，也反击他掀起的第一次国教运动。民初，康有为等指责辛亥革命带来“暴民专制”，强调“保国”必须先“保中国魂”，而“中国魂”就是“孔子之教”㉜，由此发起第一次“国教运动”（1913—1914年）。章太炎发表《驳建立孔教议》批判“国教运动”是“太古愚民行”，重申孔子是“保民开化之宗”，并非教主。㉝在“五四”前后，康有为又掀起第二次“国教运动”（1916—1917年）。此时，钱玄同延续章太炎的观点，坚持历史进化的思路，反对康有为的孔教运动，可分三方面：

一是肯认孔子为“过去时代极有价值之人”。在第二次国教运动中，尊孔派与反孔派的争论焦点是《天坛宪法草案》的第19条第2项的“国民教育，以孔子之道为修身大本”。第一次国教运动虽失败，但这条折中方案被写入宪法。㉞康有为、陈焕章等孔教会人士，对此方案提出异议，认为只将孔子置于初等小学修身科教之中是“狭小孔子也”，指出“不定国教”则“根本不立”，所以第19条第2项法案中的“国民教育”应改为“以孔子之教为大本”㉟。1916年11月宪法会议针对《天坛宪法草案》的第19条第2项进行投票。康有为等联合一些尊孔团体以及部分民国议员，希望通过此次宪法会议的表决，尊孔子为教主，立孔教为国教。

钱玄同在1917年6月1日《新青年》撰文指出，孔丘是“过去时代极有价值之人”，孔学却已不适合现代社会，如今“尊崇孔子”四字出现于宪法上面“已经觉得不伦不类”，而康有为却要将孔子“丑化”为“三头六臂，呼风唤雨，撒豆成兵之怪物不可”，况且“孔子犹是人类，纵然是空前绝后之至圣，似乎中华民国人人‘尊崇’之，亦可算得尽仰先圣之能事矣”。㊱他在1919年1月20日也记下，思想进化是由信神到信人，再到信我，而孔子之前是信神时代，孔子不信神而信人，在当时是进步的，但孔子以“信古尊圣为言”，致使二千年停滞于“信人的一时代”而无法进入“信我的时代”。㊲钱玄同的论述，延续了“黜经为史”的思路，看似承认孔子的历史价值，实则表明孔子只是“博物馆中的历史收藏物”，达到“从现实的文化中驱逐出去”之目的㊳，从根源上否定孔教的可能性。

二是将孔教与专制联系在一起进行批判。进入历史语境来看，袁世凯不赞成孔教，认为孔子“非神道之宗教”，强将孔教定为国教，会“失尊孔本意”㊴，但他却时常教诲国人尊崇孔子㊵，在他的支持下，国会通过让孔子之道成为国民教育的修养基础㊶。张勋曾向袁世凯呈文《上大总统尊崇孔教书》，支持将孔教立为国教。故在1916年袁世凯称帝与1917年张勋复辟后，钱玄同等很容易发现“尊孔”与“复辟”之间的微妙关系，形成“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟”㊷的逻辑。在钱玄同看来，中华民国已推翻从五帝到满清的四千年帝制，那么就应颠覆与“帝制有关系”的“国粹”，如果仍强调“圣功王道”“忠、孝、节、义”，人人“相勉以读经”，那么“复辟帝制之事弹指可现”。㊸并且孔教会当时也曾尝试划清孔教与帝制之间的关系。康有为在1916年3月发表《劝袁世凯退位书》，希望袁世凯能引咎罪己，“立除帝制，削除年号”，“以息靖国民之怒”。㊹陈焕章为保持孔教会政治上的独立性，在袁世凯称帝前夕，停止孔教会的一切活动，跑到西湖“韬光养晦”，写作《孔教经世法》，以远离是非之地㊺，并在袁氏称帝后被袁氏监视，“不肯劝进”㊻。陈焕章始终让孔子与专制划清界限，在《孔教论》指出孔子是“渴望共和者，痛恶专制者”㊼。不论康有为、陈焕章等在主观上是否愿意与帝制挂上关系，他们的孔教运动在客观上还是替袁世凯、张勋的复辟增加了理论上的依靠以及舆论上的支持，“强化了反对者对孔教与传统专制政治之间的关联的指责”㊽。

正如章太炎意识到康有为清末“尊孔”与清朝帝制之间的关联，在“五四”时钱玄同承接章氏的判断，强调康有为民初的孔教运动对专制制度的支持，批判这是“开倒车的行径”，是明目张胆的复辟运动，“虐杀民党蓄谋破坏共和”。㊾他致信陈独秀，认为康有为等尊孔者只崇拜孔丘的“别上下，定尊卑”，因为此学说“处处利便于皇帝”，是专制社会的精神支持，“于是‘教竞君择，适者生存’。儒教尊卑上下之精义，遂为崇于二千年来之中国”，所以孔丘学说“固断无可以生存于二十世纪之理”，否则“尽管挂起共和招牌，而货不真，价不实，不但欺童叟，并且欺壮丁”。㊿陈独秀顺着钱氏的观点，回信认为现在袒护孔教者是“心怀复辟者”，康有为“意在做大官”，他的“尊孔复辟”皆“手段耳”。51钱玄同、陈独秀将康有为的“尊孔”死死地钉在“复辟”的耻辱柱上，用二元对立的思维看待“孔教”与“共和”之间的关系，讽刺康有为是“袁世凯二世”，号召要用血刃清除“方死未死余毒未尽”的“袁世凯一世”，更应铲除“方生未死逆焰方张”的“袁世凯二世”。52

三是指出孔学与现代生活相违背。陈焕章在“孔教运动”时强调，“立国之本”来自道德，“道德之准”源于宗教，共和国是以道德为精神，而中国之道德源自孔子，所以中国应尊孔教为国教53，他在1916年的《上参众两院请定国教书》指出孔子之道“躬作民主”，契合于民主国体，反对“孔教之道多为君主说法”。54康有为也认为，孔子之道博大如天，可兼备四时，能包容世间的一切“道”。55孔教派里的国会议员也竭力从孔学中找寻与现代生活的契合之处，例如陈铭鉴指出孔子《大同》《礼运》篇的“天下为公，选贤与能”，符合于共和政体。56

钱玄同以“黜经为史”的进化眼光，判定孔学只是历史旧物，虽在当时精致、坚固、美丽、适用，如今却已“虫蛀、鼠伤、发霉、脱签”57，绝无法指导现代生活。他重申，“民国”与“帝国”虽只差一字，但这“一字之差”决定它们的政治、法律、道德、文化等相去甚远，即：帝国的法律是拥护君上而压制臣下的，民国的法律是保护全体民众的；帝国的道德是孔教所讲的“父慈子孝”“兄良弟悌”“夫义妇听”“长惠幼顺”“君仁臣忠”，而民国的道德是“兼爱”；帝国的君王是独裁者，而民国的总统仅为国民雇用的公仆，类似于“账房师爷而已”；帝国的文章是贵族的“装饰品”，追求“屁款式”与“鸟义法”，而民国文章是平民抒情达意的媒介，贵“活泼”，尚自由。帝国与民国是完全对立的，一切思想制度都是相反的，中国已进入到民国，要将帝国的一切“扔下毛厕”，故而孔二先生与孟老头儿的言论是“帝国的道理”，与民国毫无关联。58

孔学的“纲常名教”“忠孝节义”“文圣武圣”“礼教德治”“文以载道”等被孔教徒视为“国粹”。而在钱玄同看来，这些皆是“国贼”，是专制帝国的“保镳者”，与共和民国的一切原则相抵触，如果大讲违背人权的“君为臣纲”“君臣之伦”“忠君”“父为子纲”“夫者妻之天”等“专制时代的旧道德”，等于是在“造反”，会让国体动摇，变成“率兽食人，人将相食”的世界，致使十四年来所谓的中华民国，只有一张“空招牌”而已，类似于“挂羊头而卖狗肉”。59

从以上可以看出，钱玄同“五四”思想革命论的立足点是：孔子不过历史人物，并非教主；孔学只是历史，不适宜于共和社会；“尊孔”是复辟，是历史的“反动”。这些都是章太炎“黜经为史”的结论。显而易见，钱玄同在思想革命中具有如此强大的说服力，在反对“孔教”运动中受到广泛的支持，是离不开章太炎的学理支持的。

三 “黜经为史料”：钱玄同对章太炎“黜经为史”的转化

章太炎的“黜经为史”是钱玄同五四思想革命的主要源头，但钱玄同对其进行了创造性转化。章太炎笃信古文经，虽以“黜经为史”的策略批判康有为等今文经学家对“六经”的神圣化，却坚持“考信于《六艺》”，认为“六经”皆是真实可信的历史。钱玄同不相信“六经”的信史价值，将“黜经为史”转化为“黜经为史料”，指出“六经”只是真假难分的“史料”，所以对它们的处理或“送给思想清楚的人们做‘中国混乱思想史’的史料”，或“扔到毛厕”。60

钱玄同对“黜经为史料”的定义。“史”与“史料”是两种完全不同的概念。“史”是凭借史家之意识而“记录下来的人类社会”，是史识、史才、史德、史学、史料的结合体；“史料”只是供史家择取的“原料”61，如果缺乏“审查”，是不可直信“其票面价值的”62。钱玄同的“黜经为史料”，将“经”从“史”贬低为真假仍需考证的“史料”。

钱玄同在《重论经今古文学问题》指出，“‘经’是什么？它是古代史料的一部分，有的是思想史料，有的是文学史料，有的是政治史料，有的是其它国故的史料。既是史料，就有审查它的真伪之必要。古文经和今文经的篇章不同，字句不同，多少不同。孰为可信的真史料，孰为不可信的伪史料，岂可漫不考辨而随意的采用或随意的不采用！”63他又在《研究国学应该知道的事》认为，“经”并非“最可信任的史料”，旧时说经的“今文家”“古文家”“宋儒”三派，尽管“彼此立说不同”，但都不会超出“受命改制”“王道圣功”等范畴，而这些“没有说到它在史料上的价值”，并且孔丘取得的史料远不如司马迁、宋祁、欧阳修等人，故“六经”的“信史价值”不及《史记》《新唐书》。64

钱玄同的“黜经为史料”只比章太炎“黜经为史”多一个字，意义却完全不同，表明“六经”仅为“史料”，本身缺乏意义，只留待后人整理。有研究者指出，“经”本是中国文明的核心，如果成为“史”，就丧失了“常道”价值，而一旦变成“史料”，便沦为真伪共存而需后世挑选整理的材料。从“史”到“史料”的转化里，经学的权威地位荡然无存。特别是中国现代学术的学科构建，皆立足在中国所有的典籍是“史料”的基础之上，从而经书被归入“哲学、文学、历史的研究”。尽管“不同学科的研究者”会翻看经书，但这已“与经学无关”。65由此可见，钱玄同对“黜经为史”的转化，既瓦解了“六经”的绝对权威，又同时否定掉它的“微言大义”与“信史价值”。

钱玄同“黜经为史料”要旨之一，就是将“经”还原至“原经”。“六经”犹如不断生长的“大树”。不同时代的经学派别通过解经，给其注入新的时代元素，使它获得数千年的活力，让“六经”演化成一套完备且稳定的价值伦理体系。在这个体系中，不应只有“原经”，还有不同时代的解经师对“原经”的“笺”“注”“解”“疏”，让“经”在不同时期获得了不同的生命，而这些“笺”“注”“解”“疏”也是不同时代政治、文化、思想、制度之凝聚。后世可通过前人的“笺”“注”“解”“疏”理解经文，阐释出不同的义理，从而使经学不断获得“新生命”而得以延续。

钱玄同却认为“笺”“注”等带给“六经”的“新生命”是“假的”66，讥讽这些是“妖魔鬼怪之谈”“不通可笑的话”，已脱离原始的孔学，“冤诬”了孔子，让他“被诬之沉冤未雪”。67他举例道，《春秋》成为“经”，经历如下过程：先是孟子利用孔子，伪造出“《诗》亡然后《春秋》作”以及“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，使《春秋》有了“义”；而后《公羊传》《春秋繁露》以及《公羊解诂》让《春秋》的“义”变得有条理、有系统；继而谷梁氏的《谷梁传》来“学舌”，讲出很多“幼稚可笑的话”。这层层的“注”与“解”，让作为“经”的《春秋》已非原始的《春秋》。68同时钱玄同分析，孔学逐步被“笺”“注”等经典化与神圣化，主要经过三个阶段：一是汉儒的“微言大义”；二是宋代理学对孔学注入了“专制、奴隶的道德”；三是晚清的新今文家用欧法来附会孔子。69所以说，要想颠覆孔经，最重要的是要推倒附庸于“六经”中的“笺”“注”“解”“疏”。

钱玄同用“黜经为史料”的策略，让“六经”与“注”“疏”分家，等于斩断了“经”的生命力，视“六经”为“死去”的“史料”。例如《诗经》离开历代的“注”“疏”，撇开《毛传》《朱注》等，便与圣经“风马牛不想干”，也不再有“后妃之德”与“文王之化”等，只是钱玄同所说的白话歌谣集。70而《论语》如没有“笺”“解”等，顿失“三统”“四始”之价值，只成为钱玄同所讲的“古代的大学者的言论”。71再如剔除《易》的“注解”后，它就不再是“明道之书”，也没有“三王以德”与“五霸之功”，仅是原始的易卦。72

钱玄同将“六经”还原成“原经”的方式，对顾颉刚、胡适等有所启发。顾颉刚曾致信钱玄同指出中国的历史是“层累造成的”，并且“时代愈后，传说的古史期愈久”73，而后他在《春秋时的孔子和汉代的孔子》认为“春秋时的孔子是君子，战国的孔子是圣人，西汉的孔子是教主，东汉后的孔子又成了圣人，到现在又快要成君子了”74。胡适也在《〈国学季刊〉发刊宣言》中指出，整理“六经”等国故，需要“以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清；以古文还古文家，以今文还今文家；以程朱还程朱，以陆王还陆王”，从而还原本来面目，评价各家各人的“义理是非”。75

钱玄同“黜经为史料”要旨之二，就是将“六经”学科化。钱玄同坚持，“六经”并非“圣经”或“教典”，只是古代社会的历史材料，为前人遗留的“几篇文学作品”“几本档案黏存”“几张礼节单子”“几首迷信签诗”以及“几条断烂朝报”而已。76所以他对其进行整理后，按不同的性质，分别归入文史哲科目，从而分学科类别地探求“经”的真实面目，重估不同“经”的价值，使“经”归属于学术的各个部分，最后让“经学”不复存在。

这一点在钱玄同日记中多有体现。他在1922年12月24日设想了“六经”的学科类别：《易》应是“孔丘哲学”；《书》需归入“历史”；《诗》可纳为“文学”；《礼》须视为“历史”；《春秋》可当成“历史”。77他在1925年2月26日也写下：“《易》——哲学。《书》——历史。《诗》——文学。《周礼》、《仪礼》、《大戴礼》、《小戴礼》——法制史（但两《戴记》尚应裁篇，别出《曲礼》、《王制》之类入此，《礼运》、《乐记》、《大学》、《中庸》之类入哲学）。《春秋》、《国语》（《左传》）——历史。《公羊》、《榖梁》——哲学。《论语》——哲学。《孝经》——哲学。《尔雅》——字典。《孟子》——哲学。因而论‘经’之名非打消不可。凡拢着说‘六经’是什么东西都是胡说，因为此几部书其性质不一致也。”78

“六经”被“史料化”后，被纳入到文、史、哲三科中：（一）《诗经》本是“经国之大典”，而钱玄同将其归入文学学科，并使它成为中国白话文学的历史源头，为五四白话文学找到强大的历史理据；（二）《尚书》又称《书经》，是追慕三代之治的法典，而钱玄同剔掉《尚书》的“王道”与“圣治”，强调它“勉强可以说是历史，严格的说，不过是一些不甚可靠的古史史料”79；（三）《礼》被奉为“圣人之典”，是圣人为后世的宗教、制度及风俗的制法之作，被钱玄同归入历史学科；（四）“乐本无经”80，不需讨论；（五）《易》是孔学的“明道”之著，钱氏认为它只是“原始的易卦”，其中的《彖传》《象传》也只是“孔丘以后的儒者借它来发挥他们的哲理”81，蕴含着那些儒家的“政治观、人生观、道德观”82，故属于哲学学科；（六）《春秋》被纳入历史学科，钱氏认为它只是历史“流水账簿”，为“一部最幼稚的历史”，而《春秋左氏传》“不仅是史料，而且是一部叙事有条理的古代的好历史，文笔也很优美，可以比得上元明间得《三国演义》”。83

钱玄同以西方的学科意识重建“六经”，让中国“经学”成为西方学术的一部分。“六经”被分别归入哲学、史学、文学等学科后，“全知全能的教主”孔子随之成为哲学家、历史家等专门家，“为往圣继绝学”的“治经”也被解构成单纯的学术工作。章太炎的其他弟子也有过类似的尝试，例如朱希祖在《章太炎先生之史学》中，主张废除经学之名，采用各项学术分治的方式来研究“经学”，即：对《诗》三百篇要以治文学的方式来探求当时社会的现象及心理；对《易》要以“哲学的眼光去探求”；对《尚书》《仪礼》《春秋》应用治史学的方式去探求。84周作人也在《论八股文》认为，对《易》《诗》《书》等孔学经典，需要以现代科学知识来诠释它的“意义”，以社会人类学来讲明它的“本相”，看清它“到底是什么东西”。85

综上，钱玄同先将“六经”还原成“原经”，继而把这些“原经”史料化，归属于不同的学科，让“经学”不再是“圣典”，更丧失了“天经地义的教条”以及“治国平天下”的政治精义。换言之，“六经”只是杂乱无章的“史料”，那些依附于“六经”的道德也是混乱的，需要被挑选、清理。譬如钱玄同指出，《春秋左传》只是“史料”而已，并没有什么“鸟道理”，同时硬将《论语》“里面的话”作为“现代道德的标准”，也是“混蛋”之行为。86这可看出，“六经”丧失纲领地位后，附庸于“六经”的道德伦理也失去立足的根本。

从五四文化史上看，钱玄同的“黜经为史料”是五四思想革命的一大特色。特别是在整理国故运动中，他又将此扩大化，提出“一切古书，皆史料”87。这是以“史料化”的视角重估一切传统，意味着“经书皆史料”“诗文皆史料”“小说皆史料”等，让中国的传统文化都成为平等的史料，从而打破门户之见，不分高低地审视中国文化，消解了传统社会里的正统观念。中国传统文化是以孔学思想为正统，视其他派别为旁门左道。而史料平等的眼光对一切派别的思想一视同仁，颠覆传统文化中的正统观念88，有解放思想之效果。

小结：问题与局限

钱玄同的“黜经为史”观诚然具有新文化的解放意义，但把他的“黜经为史”放在学术史里来考量，便多有过激之处：（一）否定六经的发展史与研究史。六经是中华学术的核心，不同朝代的人们都用当时最高的学术智慧去解释它，让它获得数千年的活力。而钱玄同将“六经”还原成“原经”，抛弃掉历朝历代对它的“笺”“注”“解”“疏”。这等于弃绝了历朝历代关于政治、文化、思想、制度等方面的智慧。（二）忽略中国学术的特殊性。钱玄同将六经从“经”贬为“史料”，以西方的学科来划分这些史料。但中国传统学问不讲究截然分类，要求读书人博识各种学问，而经学便是中国传统多种学问相互碰撞、融合之结果，凝聚着中国的政治、思想、文化、哲学、文学的精华。换言之，经学已自成体系，是独立的整体，无法被分割。如果仅用西方的文史哲概念简单地割裂“六经”，只会将其简单化，无法领会这些文本背后的多重意蕴，导致一些有价值的部分遗落。

面对钱玄同等弟子在“五四”对“黜经为史”的极端借用，章太炎在1922年写下了这样一段意味深长的话：“前声已放，驷马不及舌，后虽刊落，反为浅人所取。……不意后生得吾辈书，视为满足，经史诸子，束阁不观，宁人所谓‘不能开山采铜，而但剪碎古钱，成为新币’者，其弊正未极。”89章太炎这段话语，虽常被一些弟子讥为“落伍”“复古”，却是对五四激进主义的反思。

注释：