理气架构下的二程人性论

马萍萍

“理”“气”是宋明理学最重要的概念。与二程同时代的张载的治学理念是以“气”为主，通过将“气”作为形而上的存在，以此说明宇宙万物的生成;而二程则是以“理”为根本，将“气”作为形而下的存在，确保了万事万物的经验实在性，通过“理一分殊”“体用一源”沟通形而上与形而下。对于人性，二程继承孟子的性善论，通过“理”与“气”来阐发其人性论，强调性之自然、本然，从天生万物的层面赋予“生之谓性”新的内涵。但由于其对于“理”“气”的不同属性的规定，在以“理—气”框架说明人性的过程中，二程的道学就不可避免地表现出将人性二分的倾向，导致天理和人欲的对立紧张。这既是基于理学的内在矛盾的结果，同时也是“本体论”发展的必然过程。

一、以理言性——天命之性

二程极为重视“理”，并用其建构自己的哲学体系，将“理”建构于“性”之上，以此来说明人之性的来源。用“理”或“天理”指称儒家传统中作为价值根源的“道”，使性善论具备形而上学“本体论”的根源。

在二程思想中，“理”或“天理”是通贯天地万物而无所不包的、完全而唯一的整体。“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。”（《河南程氏遺书》卷六）“理”就其本身而言是永恒的、超越时空的、形而上的最高存在，张立文先生在《宋明理学研究》一书中认为，“理是一精神性实体”。同时，“理”也是人性的来源，是善的根源。二程继承孟子的性善论，认为人性之善是内在的、先天的、自然具有的，并且更进一步将人性的来源归结为超越的“理”，从而提出“性即理”的主张。“性即理也。天下之理原其所自，未有不善。”（《河南程氏遗书》卷二十二）“原其所自”指天理本然，无有不善。事实上，二程不仅将性与理统一，命、道、性皆是同一个理的不同表现形式，这也为二程将心性与工夫贯通奠定了基础。二程所言之“性”实际上就是“理”禀赋在人物身上的表现。所以，二程也以“诚”言“理”，“诚者，实理也”（《河南程氏粹言》卷一），强调“理”并非是虚空无物，而是实有的存在，人与物生而皆禀此理。在二程看来，天理在人而为人之性，天理在物则为物之性，万物皆如其所当然，皆实有此理此性，即是“诚”。“在天曰命，在人曰性，循性曰道，各有当也。”（《河南程氏粹言》卷一）既然性与理一，那么“理”作为二程思想体系的最高范畴以及人与万物的“本体论”根源，就保证了性之来源的先天性。二程将此性称之为“天命之性”，以“理”代“天”，消解“天”这一概念的经验成分，体现了二程在“本体论”上对于孟子“人性论”的超越发展。

二程对于“性”，则强调性之自然的特点。“言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。”（《河南程氏遗书》卷十一）天命付与人物，人物禀受之，即是性。“称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善”，以及 “自性而行，皆善也”（《河南程氏遗书》卷二十五），则言性之自然本然即是善，是性之本来如此。人之性与物之性皆如其当然，即是性善，也是道，是理，是命。此外，二程所言性之“善”并非仅是善恶相对之善，此“善”有三重含义。

其一，善包含初始的意思，二程称之为“元”。“生生之谓易，是天之所以为道也，天只是以生为道，继此生理者，即是善也。善便有一个元底意思。”（《河南程氏遗书》卷二）在段玉裁的《说文解字注》中，元者，“始也。见尔雅释诂。九家易曰。元者，气之始也”。元就是气的初始状态。天理大化流行，生化万物，万物禀天之所予而为性。就万物皆禀自天理而言，万物的存在生长皆是天理的体现，无有不善。人与万物皆禀此天理，皆是天理安排。就其各自具有之性的自然、本然而言，此是善，而并非价值判断上的与恶相对之善。

其二，二程认为与其称性之为善或恶，不如称之为“诚”。“自性言之为诚，自理言之为道，其实一也。”（《河南程氏粹言》卷一）诚与道为一。“天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。”（《河南程氏经说》卷八）“一阴一阳之谓道”，道是阴阳二气的运动状态，诚不仅是天理的实有的存在状态，而且是率性而行，是对道的践行，是对天地万物运行规律以及伦理法则的遵循与实践。

其三，二程认为“善恶皆天理”“人生气禀，理有善恶”（《河南程氏遗书》卷第一）。此是指人物之生后言善恶，恶只是过与不及，善是中，“中也者，状性与道之言也”（《河南程氏粹言》卷一）。于性而言，率性则无不中，万物皆能循性而行，各正性命，无过无不及，可称之为“道”。二程结合“中庸”思想，从“天理”角度理解万事万物的存在。“元”“诚”“中”三者于人性而言，是遵循禀赋到人物之中的作为“性”的“理”。强调性之自然，万物皆如其所当然就是善。

二程认为，于性而言，“天命之性”无不善，此善是超越善恶对立的善，指的是万事万物皆实有此“理”而为“性”，万物皆尽其性，顺而不害则是尽性。可以看出，无论是“元”“诚”还是“中”，都是强调人性之本然与自然。“言性，当推其元本，推其元本，无伤其性也。”（《河南程氏遗书》卷二十四）元本之性即是人之本性，二程称之为“天命之性”或者“穷本极源之性”，即天理。由此，从本体论的角度，二程提出“性即理”，同时完成了“理本善”到“性本善”的过程，以“理”之善作为性之善的依据，丰富了“性”的内涵，强调其本然与自然的特点。以“理”言“性”是通人物而言，人与物均以“理”为依据，皆是“理”的显现，此“性”即是“天命之性”。

二、以气言性——生之谓性

从天理流行，化生万物的角度而言，“天只是以生为道”。“人在天地之间，与万物同流，天几时分别出是人是物？”（《河南程氏遗书》卷二）人与物皆是天之所生，天生万物且不区分人与物，皆是天理流行。既然如此，那么人与物的区别是何以产生的？对于这一问题，二程通过一个比喻来形容天地生化过程。“天地阴阳之变，便如二扇磨，升降盈亏刚柔，初未尝停息，阳常盈阴常亏，故便不齐。譬如磨既行，齿都不齐，既不齐，便生出万变。故物之不齐，物之情也。”（《河南程氏遗书》卷二）二程将阴阳的升降、盈亏、刚柔的运动变化比作两扇磨之间的磨擦运动，初始时阴阳之气的力量相当，当阴阳之气中的一方出现常盈或者常亏的状况就是扇齿的不齐，扇齿不齐就会产生万般变化。事物千差万别是客观情形，所以事物的发展也是千变万化的。二程通过阴阳二气盈亏运动的偶然性解释万变的产生。“人与物，但气有偏正耳。独阳不成，独阴不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄，受正气者人也。”（《河南程氏遗书》卷一）“动植之分，有得天气多者，有得地气多者。本乎天者亲上，本乎地者亲下。”（《河南程氏遗书》卷二）物所秉受的气或者阳气过多，或者阴气过多，故而有偏，人所禀之气是中正不偏，对于人来说则是阴阳之气既不过多也不过少，是天地之中。由气化运动之不可预测性导致人物之禀受的气具有清浊偏正之不同，是以有人物之差别，并且天理显现于人之形质之中就有善恶的差别。但就万物的存在而言，皆是道之所生，人物各有其理而为性，顺之，牛则为牛之性，不为马之性，人为人之性，不为飞鸟走兽之性，性皆自然而有条理。

前文提到二程言“性即理”“性无不善”，那么如何解释现实中人的不善？对于这一问题，二程诉诸“气”，以形而下的气来说明人之不善。“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性。”（《河南程氏遗书》卷一）“人生而静以上”即是指人未生之时的理的本然的存在状态，而“便已不是性”之性即为“气禀之性”。此“气禀之性”是生之性，人物初生禀受气质，本然之性受气质影响而有善恶。借助于孔子所言“性相近，习相远”与告子所言“生之谓性”，二程指出，二者所言之性均是指人物生而具有的耳目感官之能视听言动。二程肯定“生之谓性”，并且赋予“生之谓性”新的内涵，认为从天地化生万物的角度来说，告子所谓“生之谓性”是可以肯定的，“耳闻目见，饮食男女之欲，喜怒哀乐之变，皆其性之自然”（《河南程氏粹言》卷一），皆是现实中人性所具有的，“生之谓性”是性。二程认为，此性是人物受生以后之性，以“人生而静”作为逻辑起点，将气与理划分为形而下世界与形而上世界。

对于人性的善恶言，人性皆禀自天，人之性元初是善，人之不善，并非是天命之性有不善，不善是由才造成的，而才之不善则是由于气。“性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《河南程氏遗书》卷十八）才是材质，人之智愚为才，由气之清浊决定，而“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳”（《河南程氏遗书》卷二十一）。二程认为，气与性不可分割而言，“论性而不及气，则不备;论气而不及性，则不明”（《河南程氏粹言》卷二）。人性究其根源为善，此是天命之性，如水之本性是清，但是人受生以后既禀受气质，气有清浊，于“气禀之性”上则有善与不善，于人则有智愚之分。虽人之气禀有清浊而有贤愚之分，但才并非不可变，二程认为上智与下愚亦有可移之理，人之可移的则是气禀之性，而移气禀之性的方法就在于变化气质以复本然之性。

虽然天生万物，无分人与物，“‘生生之谓易，生则一时生，皆完此理”（《河南程氏遗书》卷二）。但从万物的生成角度言，气之盈亏偏正导致万事万物之间的差异性。二程通过气运动变化的偶然性来说明人与物的差异，通过气之清浊说明人性之不善的产生，肯定人在天地万物之间的特殊性。

三、形上与形下的沟通

在二程看来，“理”是形而上的无形无限的存在，而“气”是形而下的有形有限的存在。对于如何理解“理”与“气”的关系，如何沟通形而上与形而下，二程则是借助“理一分殊”说明统一之理与万事万物（形下之气）之间的关系。

“理一分殊”是二程在回答杨时认为张载《西铭》与墨家“兼爱”思想一致的问题时提出的。二程对于张载的思想主张有很高的评价，认为横渠是“扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”（《河南程氏文集》卷九）。对于杨时的问题的回答划清了儒学与墨学的界限，二程认为张载之作《西铭》是强调“理一而分殊”，与墨家兼爱“二本而无分”不同。

“理一分殊”既强调一本，也强调分殊。在“本体论”上，天理是体、是本，万事万物皆是此天理的显现，是用。理是形而上的存在，不生不灭，超越时间与空间，形上的理需要借助形而下的气显现。“离了阴阳更无道，所以阴阳者，道也。”（《河南程氏遗书》卷十五）道是阴阳之气存在的依据，而同时道需要借助阴阳而显现。二程将“理一分殊”与经验的仁义联系起来，指出分殊之蔽就在于掺杂私欲则会失仁。而兼爱无分则是无义，无父子亲亲之义也就是无礼。在二程看来，礼即是理，虽然看似是一外在性的制度规范，但实际上，礼以天理为其“本体论”的支撑与依据。“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也”（《河南程氏遗书》卷十五），礼是理的显现，人之视听言动皆出自天理而合于礼。由对分殊之蔽的认识，二程在对于性理关系的规定中更强调理的普遍性，即“公”的特点。“公则一，私则万殊，至当归一，精义无二，人心不同如面只是私心。”（《河南程氏遗书》卷十五）“理一分殊”既保持了儒家思想的本位，又划清了与其他思想流派的界限。

“理一”与“万殊”的关系可以理解为体与用的关系，由此伊川提出“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”（《河南程氏遗书》卷第十八）。“理无形也，故因象以明理。理既见乎辞矣，则可由辞以观象，故曰：得其义，则象数在其中矣。”（《河南程氏遗书》卷二十一）理无形象，无形象故而能通万物，能遍在人与物，事事物物皆具有天理。于人物而言，“物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也”（《河南程氏遗书》卷十八）。“理”的实在性的显现需要通过“气”来实现。二程认为，“理”虽是极高明的形而上的超越存在，但却存在于日用常行的洒扫应对之事中，此是“极高明而道中庸”。理就存在于洒扫应对之事中，日用常行之事必有其“所以然”，而其“所以然”即是理。“形而上者，存于洒扫应对之间，理无小大故也。”（《河南程氏粹言》卷一）理就存在于事事物物、日用常行之中，因此通过对万物之理的认识，可以达到对于天理的体认。这一过程，二程将之概括为“穷理尽性以至于命”。二程认为，“理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之則谓之命，命者造化之谓也”（《河南程氏遗书》卷二十一）;“穷理尽性至命，只是一事，才穷理便尽性，才尽性便至命”（《河南程氏外书》卷十一）。由此，人观物察己，求人之性情，于一草一木之中格物穷理，均可以实现对于天理的体认，而体认的过程也就是修养的过程。因此，二程通过“理”打通本体论、心性论与工夫论。“斯理也，成之在人则为性（成之者性也）。人心存乎此理之所存，乃‘道义之门也。”（《河南程氏经说》卷五）

虽然二程提出“体用一源”，但在“理”“气”二者中，二程更关注“理”的根本地位。在“一理”与“万殊”的关系中，更强调“万殊”对于一理的复归，而表现在人性修养上就是对于人之本然之性的复归。所以，二程对于理气关系有时也说本末，主张“理本气末”，以此保证“理”的根本性。“大本言其体，达道言其用，乌得混而一之乎？”（《河南程氏粹言》卷一）“礼者，理也，文也;理者，实也，本也;文者，华也，末也。理是一物，文是一物。”（《河南程氏遗书》卷十一）虽然二程没有明确提出理本气末、重理轻气，但通过其对于人性的规定，也不难看出二程思想表现出对于形而上本体之理的重视。

二程沟通“理”与“气”，形上与形下是通过将“理”作为万物存在的终极依据，“理一分殊”以及体用一源来实现，并且将“理”实有化落实到具体的人与物之中，表现出二程“合天人”的主张，由此奠定了人性修养的目标，即达到对于天理的体认和践行，“性”就成为沟通天人的关键。通过对人性的体认，存心养气的修养工夫使人可以复归本然之性，以此知天理体认天理，表现出“气—心—理”的下学而上达的路径。

四、对孟子性善论的继承与发展

孟子认为仁义先天内在于人性之中，通过乍见孺子入井以及齐宣王以羊易牛等现实经验来体证人性之善。人的道德情感的当下显现是由“四端之心”所产生，而孟子肯定仁义之性，将道德伦理内化于人性之中，从而实现对于外在道德规范的超越。二程以孟子性善论为思想根据，在性善论的基础上发展出本体论，将天道性命相贯通。二程对于性善论有继承，也有超越，在继承孟子关于人性基本内涵规定的基础上，更进一步实现性善论的本体论超越，并且在此基础上沿袭了孟子对于心的重视，更为关注人的内在心性即内圣的向度，将心性与工夫贯通，实现下学而上达。

（一）“仁”的内涵的转变

在孟子那里，“仁”作为人性，涵盖了作为德性的仁、义、礼、知，是以人心为基础的，“仁，人心也”，并且通过扩充本心的道德实践体现在人的行为中。二程的以理为本的“理本论”，则是将理作为万事万物存在的最终根据，是本体，故而“仁”在二程那里的内涵因本体的存在而不同。“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。”（《河南程氏遗书》卷二）“仁则一，不仁则二。”（《河南程氏遗书》卷三）伊川有言：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也。”（《河南程氏外书》卷六）仁者与天地万物一体贯通，与天地万物构成一个整体，与万物感通，与万物同体即是理学追求的理想境界。由此，仁就是理，理的普遍性与实在性使得仁具有感通的特性。二程认为手足麻痹，不能感通，无法对与物产生呼应，就是不仁。“医家言四体不仁，最能体仁之名也。”（《河南程氏遗书》卷十一）

天地万物为一个整体，人同样与万事万物为一体，皆具备天理。万事万物之间是感通的，有隔阂则是有分有私，不能感通，则是二本而不能参赞化育，体认天理。所以，“仁”作为万物存在的根本依据，获得了超越的地位。在万物一体的视域下，“仁”获得了超越性，超越其作为人之本性的道德善恶的属性，统一天地万物，获得“本体论”的意义，同时成为沟通形而上世界与形而下世界的理想状态。

（二）“性”范围的扩大

仁的内涵的转变也关涉到性的内涵的扩大。孟子强调人区别于禽兽的特殊性，就在于人具有四端之心且具有仁义礼智的道德属性，而人扩充本心就是围绕此四端之心进行。二程表达了对孟子观点的赞同，“君子所以异于禽兽者，以有仁义之性也，苟纵其心而不知反，则亦禽兽而已”（《河南程氏遗书》卷二十五），肯定人的仁义之性。但二程是从万物一体视域下强调人能“推”，“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也”（《河南程氏遗书》卷第二）。人能推，能推则能感通，能感通人物则是仁。二程提出“性即理”，从理的角度言，万物皆禀天理为性，人有人之性，物有物之性。而人性的实现也是实现人所禀赋的天理，物之性也是天理的表现，但人之性在能感通，物之性则因气昏而不能感通，即是不仁。二程认为人性与物性皆从天理而来，而且由于气质表现出仁与不仁的区别。性不仅是道德意义上善恶的实现，而且是在更广范围上与天理沟通。

（三）性、心、情、才关系的转变

徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中指出：“孟子既从心上论定性善，而心的四种活动，即是‘情……从心向上推一步即是性，从心向下落一步即是情，情中涵有向外实现的冲动、能力即是‘才。性、心、情、才，都是环绕着心的不同层次。”孟子以心善言性善，四端之心则是仁义礼智产生之开端，由此说明人性之善。孟子提出“求放心”以及存心养气，强调对于本心的操持和践行，由此可以看出孟子对于性、心、情三者都是从心上说。在二程那里，“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也”（《河南程氏遗书》卷二十五）。“心则性也，在天为命，在人为性，所主为心，实一道也。”（《河南程氏粹言》卷二）心是性之形，情是性之动，自性以上言则是命与天，自性以下言则是人之心与情，皆是一贯，皆是天理的显现。二程认为心是性所主处，处即场所，性主于心，则心就与性为一，为道心，否则则是人心，指的是人的感性欲望。“若夫恻隐之类皆情也，凡动者谓之情。”（《河南程氏文集》卷九）性发为情，情顺性则有益于为善，否则为物欲牵引反会不易于人之行善。而对于才之不善，二程认为才之不善是由于气质之清浊导致的，二程也以此说明人之不善的原因，二程则是围绕着性言说，并且对于心、性、情、才的界定更为明晰。

结语

总而言之，在“理—气”框架下二程的人性论表现出“天命之性”与“气禀之性”的两重人性，二者表现是应然与实然、理想与现实之间的差异，天命之性无不善，气禀之性则表现出善恶。二程以理言性，通过理遍在万事万物，将万物统摄于天理之中，“性即理”即是理存在于人物之中，而人对于天理的体认就是仁，即是达到天地万物与我为一的万物一体的境界。对于天命之性，二程强调的是性之自然、本然。而对于气禀之性而言，通过阴阳之气的运动变化说明人与物的差异性，同时将善恶归于气禀的清浊。在理與气的关系上，程颐提出了“体用一源”，将理与气联系起来，强调万物一体，体现了二程圆融上下内外的思想。

性善论将人性先天规定为善，强调人与禽兽的区别就在于对仁义之性的保持，人只需要发展扩充自己内在具有的善性。孟子更强调人之道德行为实出于人内在本性的约束与实现，而非出于外在规范的约束与强制。二程将“天理”作为人性的先天根据，“性”获得本体论的超越，故而人之性不仅仅局限在伦理上善恶的规定。虽然其仍旧是人性探讨的重要问题，但是在天理的统摄下，人与万物之间也有了更紧密的联系。二程沿袭孟子内圣的主张，但是二程“理—气”架构下的人性论表现出对于作为超越本体的天理的强调与关注，而作出对于“理”“气”不同属性的理解与规定：理超越时空，不生不灭，是形而上;而气则有聚散消长，是形而下。而理与气并无生成关系，逻辑上必然会得出理可以脱离气而独立存在的推论，导致了形上与形下分离。现实中的人既具有天理所赋予的道德本性，同时又禀受气质具有感性欲望，理与气的对立同时也是应然与实然、天理与人欲的对立。二程思想中隐含的形而上与形而下分离的问题在朱熹思想中凸显出来，阳明“良知本体”的提出一定程度上旨在回应理学的二元对立的问题。

[责任编辑：张  玙]