牟宗三对熊十力内圣思想之超越

蔡家和

(东海大学 哲学系，台湾 台中 40704)

一、前言

唐君毅、牟宗三、徐复观师从于熊十力，若以熊为第一代，则三位属第二代。此三位是熊十力学生中较为出色的学者，然三位相比，牟先生继承熊十力的思想最多。牟先生虽然在四十岁以前与熊常在一起，但主要自修的方向是西哲、逻辑方面(1)“有一次熊先生为我向梁先生要一个月三十块钱，熊先生和梁先生极相熟，三十块是小数目，熊先生是可向梁先生要的，他说：‘你一个月拿三十块出来，叫宗三到我这里住，让他读书。’梁先生说钱是可以拿，但有条件，第一是要读人生哲学，不能光看逻辑。这真是笑话，你怎可以干涉我读书呢？你看我表面是在念逻辑，便没有念人生哲学么?你以为我一天二十四小时都是念逻辑的么？”这表示在梁先生印象中，当时牟先生常以读逻辑为主。，与熊之专长于中哲是不同的[1]。但这些也成为他往后建构量论的材料，而补上熊十力的量论之不足。牟先生后来的发展，灵感来自于熊先生处亦多。

一九四九年之前，熊、牟二人尚有机会互相切磋，之后牟先生便来到港、台，熊先生则一直留在大陆，两人也就无缘再见上一面。牟先生后来虽然也读了熊先生晚年作品，如《原儒》(2)一九五四年作品，当时熊先生七十岁。，但牟先生自己的体系已越加成熟[2]，而与熊渐有不同。

如牟先生依天台学圆教之建构运用在儒家身上。牟先生言：“圆教有待龙溪扬，一本同体是真圆，五峰明道不寻常。”[3]一方面，认为儒学②(3)②王财贵的论文观点近于牟先生，是以五峰、龙溪为儒家圆教。亦可如天台一样开出圆教[4]，另一方面，也用圆教来解决“德福一致”的问题。“德福一致”是从康德学而来的问题意识，而这两点(圆教、德福一致)都是熊先生较少注意者。

牟先生又依康德美学来沟通两界，而有真善美之合一说与分别说，举康德来与儒家比配。此外，诸如自律、他律的问题意识，分析、综合之说法等，这些都非熊先生所关注。熊先生甚少谈到康德学，若有只字词组，也可能是一九四九年以前牟先生跟他提的。以下略列熊、牟之不同，计有十点。

二、熊、牟之不同

(一)归宗不同

1.熊：归宗经学

熊十力言：“遂欲专研中国哲学思想。汉学、宋学两途，余皆不契。求之六经，则当时弗能辨窜乱，屏传注，竟妄诋六经为拥护帝制之书，余乃趋向佛法一路。直从大乘有宗唯识论入手，未几舍有宗，深研大乘空宗，投契甚深。久之，又不敢以观空之学为归宿。”[5]7熊先生自述求学过程，早年契于二王——王船山与王阳明，之后又进入佛学有宗、空宗的领域。

晚年虽不全反阳明，但认为阳明等③(4)③“后儒宋明诸师，名宗孔，而实非其嫡嗣也。”这里提到熊先生宗孔，而不是宗宋明儒。宋明儒者[5]167，杂有佛老④(5)④熊先生对阳明的批评，大致有三：第一，阳明重体悟而轻知识，故该以朱子格物穷理之学，补阳明学的不足；第二，阳明学受有佛老影响，故有轻智、去欲之说；第三，阳明的良知不是本体，阳明良知只是本体发用的一端，只是心的一部分，而不包物。，故阳明有反知、少欲之说，于是改宗孔子。这也是熊先生《原儒》的转向，重新回到孔子⑤(6)⑤熊先生虽宗孔子，亦非全废阳明，其心目中的孔子仍是“心即理”式的孔子，故不废阳明，只是补阳明之不足。，甚至以六经为宗，并认为六经中的内圣学当以《易》为首，而外王学则以《春秋》为首，甚且，《易》的内圣学又比外王的《春秋》更为根本，亦可为外王铺路。孔子做《易传》⑥(7)⑥熊先生晚年《乾坤衍》一书有一特殊说法，认为《易经》乃是孔子所作，如此，便可与自己的体系配合。，自是易学的重要传人，《春秋》的地位，若依孟子，则是“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”。熊先生以孔子大易为本，以干、坤比配心、物而摄受百家。这里的百家，包括了西洋的唯心论、唯物论、心理学，甚至佛学的色法、心法，以及诸子百家等等。

2.牟：归宗阳明、五峰、蕺山而为子学⑦(8)⑦如孔子，既属经学，也属子学。

熊先生以易学的乾坤而来摄受心、物，而牟先生则较以自由无限智心为主，这说明熊、牟二人都是心学，但牟先生是以自由无限心来解决德福不一的问题。依牟先生，虽三教都可述及自由无限心，然佛、老是“纵贯横讲”，其以纵贯而言“道”，却于创生处有所不足，不及直贯的创生义，侧重于“不执”，所以又是横讲。故自由无限心之开出，当以儒家为首，尤以宋明儒三系中的心学一系与五峰(1105—1161年)、蕺山(1578—1645年)系为佳；特别是五峰蕺山一系，主张天道、性命相通为一，即心而即理，主、客观都饱满。

大致上，牟较依于子学，而熊则宗于经学。牟先生虽也尊崇孔、孟，却是“道德形上学”之下的孔、孟，其中，天道、性命相通为一，期勉人能践仁以知天！孔子的性与天道是不可得而言者，唯有透过实践，亦即践仁的同时，不可得言的天道方才得以默契心通。

(二)对于张载的评论不同

1.牟：张载属道德形上学

牟先生分判宋明理学有三系之说，分别是：五峰蕺山系、陆王心学，以及伊川(1033—1107年)与朱子“存有而不活动”的但理一系。至于周子(1017—1073年)、张子(1020—1077年)、明道(1032—1085年)等人，该属于何系呢？牟先生认为，应是不分系，若不得已归纳，则应属于五峰、蕺山的主、客满饱一系。如张子言“太虚即气”，牟先生谓，太虚是理，而即存有即活动，故下贯于心、下贯于气，气能全神是气、全气是神，这与“心即理”相通。因为太虚形上神体的贯注，气亦提升为神，而为超越的。

牟先生认为，张子言“虚”有二：一是超越的“虚”，另一是形下、虚实相对的“虚”；“神”亦有二：一是形上的太虚“神”体，另一是鬼神相对、形下的“神”。神者，伸也，是气的外伸。“清”字亦同于“神”与“虚”，亦有两种：一是形上的“清”，是一是形下、清浊相对的“清”。

2.熊：张载受有道家影响

熊先生大致认为，宋学受有佛、老影响，而张子则受有道家影响，“至云‘翕色辟心，袭《正蒙》余唾’，尤为狂谬，破者既未明征《正蒙》何义，横诬袭唾，此不成语，横渠精思固足多，然其虑封于有取、论堕于支离，与吾翕辟义元无合处”[6]。此出于《破破新唯识论》，熊先生反驳刘定权之语。刘氏写《破新唯识论》，认为熊先生的乾坤、辟翕之义，乃从张子《正蒙》抄袭而来。不过，熊先生认为自己的体系乃是体用不二，不至于支离，而张子《正蒙》则有支离。

熊先生言：“横渠曰：‘由太虚，有天之名。’又曰：‘太虚惟清，清故无碍，无碍故神。’又曰：‘成吾身者，天之神也。’云云。(以上均见《正蒙·太和篇》)按横渠之学，本于老子，而所窥于老子殊少。老子言神、言气(即阴阳二气)皆以太虚为本。横渠粗识于老子者只此耳。”[5]521-522熊先生认为，张子受有老子影响。如张子言太虚之“一故神，两故化”，这与老子的“谷(鬼)神不死”相似，谷神之不死，乃因其虚，故而日新而不死；而张子言气，老子亦言“冲气以为和”。然张子之学是否从老子而来，这涉及诠释，亦见仁见智。

熊、牟二人对张子的判断完全不同，牟先生推崇张子，视张子的“虚”为理，而“气”为形下，但形上可贯于形下，因为即心即理；而熊先生则对张子批评较多。(9)熊先生认为张子受有道家影响，亦是其来有自。如庄子之言：“予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”《齐物论》，死是回老家，生是作客。而张子则言，由生到死乃是由客感客形回到无感无形，无感无形就是回老家。

(三)体用不二说与两层存有论之异大于同

1.熊：近似泛神论之体用不二说

熊十力言：“万物各有的生命，即是宇宙大生命。宇宙大生命，即是万物各有的生命。先儒有天地万物一体意思，正透此理。学者切勿作两层会去。”[5]193这也是熊先生的体用不二义，所以熊先生不断地以大海水与众海沤而来比喻体、用之说，离于海沤则无大海水。此喻应是出于佛经，如《唯识三十颂》言：“或俱或不俱，如波涛依水。”指的是人们五识与根本识的关系，正犹如波涛与海水。

熊先生强调：万物生命就是宇宙生命，不是离了万物而有宇宙！也许可用天台宗的“藏通别圆”与基督教义而来说明。在基督教，离了万物生命，还有上帝之生命，此属一神论，近似佛家之别教，其中有所区别，上帝为神而万物不神；至于熊先生此说较近于圆教，或是泛神论，也就是所谓的“即器(万物)言道”。这一点受有船山影响，在《周易内传》诠释“用九，群龙无首”时，船山言：

然期三百六旬之中，擅一日以为之始，则万物听命于此一日，德以有系而不富矣！且一日主之，余日畔之，一日勤之，余日逸之，其为旷德，可胜言哉！……然则一元之化，一代之治，一人之生，一善之集，一日之修，一念之起，相续相积，何有非自强之时，可曰“得其要而不劳，择其胜而咸利”乎？故论必定于盖椁，德必驯于至极，治必逮于絫仁。用九之吉，吉以此尔。[7]

这样的“群龙无首”，不以一神为本，而是万物皆神，不可刻以一日、一时、一念之悟为重而令万物听命。同样地，熊先生也不以一外在的大生命为首，而令万物听命，其“体用不二”说较为圆融，近于泛神论，重气化，理不可离气而独存。

2.牟：强调承体起用之两层存有论

牟先生的“两层存有论”虽与熊先生“体用不二，但可分”的说法有所相通，但牟先生的二元区分毕竟强烈一些。虽然牟先生推举天台宗圆教义理，但他重在“轨谲相即”义，如五峰的“天理人欲同体异用，同行异行”，或是龙溪的“佛即魔”“四无”圆融之说。

牟先生以五峰、龙溪为圆教，而真正主流如阳明、孔子则不是圆教，强调承体起用之两层存有论(执与无执的存有，中哲以无执存有为主，康德有执的存有)，此中的证体之学，乃是由上而下贯(理贯于气)。这里的二元性较强。而所谓的承体起用②(10)②牟先生依于熊先生的《新唯识论》，因而主张哲学要能证体；以为世界当代哲学是无体之学，无体则无力，是一种虚无主义。，乃指以理御气——依牟先生的话③(11)③“这便是古人所说的‘以理生气’。坚定是诚守并明澈我们的理想与信念，开拓是扩充我们的理想与信念，以求生命之广大与感通。”则是“以理生气”[8]，而非“即气言理”。这也近于明道的“以理胜之”④(12)④明道认为，治怒最难，须透过观理之是非而遽忘其怒，此亦是“以理胜之”。。明道言：“目畏尖物，此事不得放过，便与克下。室中率置尖物，须以理胜佗，尖必不刺人也，何畏之有！”[9]此中的“以理胜之”，正如牟先生的“以理御气”。

熊先生虽有“以心宰物”的意思，但熊、牟之间有着更多的差异。如牟先生的“道德形上学”，即是“天道、性命相通为一”的意思，此中，关于天道之超越，牟先生常形容以“超绝”，其言：

“天命”的观念表示在超越方面，冥冥之中有一标准在，这标准万古不灭、万古不变，使我们感到在它的制裁之下，在行为方面一点不应差忒或越轨。如果有“天命”的感觉，首先要有超越感(sense of transcendence)，承认一超越之“存在”，然后可说。[10]

天道在万物之外，是为“超绝”，若如此，便与熊先生“万物生命即是宇宙大生命”说法不类。熊先生的说法更近于“天是万物之总名”的气化论，此为蕺山语，而郭象业已有言。总之，熊的“不二”义强，而牟的“二元”义强，然牟先生亦能说“不二”——却是“理气不离”、理气吸紧，还不到熊先生的“即气(器)言道”，理由在于，牟先生也想把基督教的特点、优点(超越而不流俗)收归至儒家。

(四)对于宋明儒学的判论不同

1.牟：受有佛老刺激而无掺杂

牟先生认为，宋明理学主要是固有的《易传》《四书》等思想的重新自觉，而非杂有佛老思想，牟先生言：

此种生命之相呼应，智慧之相承续，亦可谓“有本者若是”矣！此与佛老有何关哉？只因秦、汉后无人理解此等经典，遂淡忘之矣。至宋儒起，开始能相应而契悟之，人久昏重蔽，遂以为来自佛老矣。若谓因受佛教之刺激而豁醒可，若谓其所讲之内容乃阳儒阴释，或儒、释混杂，非先秦儒家经典所固有，则大诬枉。无人能因受佛教之刺激而豁醒即谓其是阳儒阴释或儒、释混杂。[11]40

牟先生认为，宋明儒乃因外在佛教之刺激，因而寻返老祖宗之经典，如藉《中庸》《易传》等而开辟形上学，既非杂佛，亦非阳儒阴释或儒、佛混。当然，这是牟先生的见解，熊先生则不然，至少与熊先生晚年见解不同。

2.熊：掺杂佛老思想

早年熊先生喜爱二王(阳明、船山)，面对汉宋之争时，依循宋学而批评汉学，认为汉学只是工具之研究，还不到性命之学，只是研究经典的工具，并非目的。到了晚年，渐归宗于孔子、六经，汉学、宋学一概不取，其中的一个原因，便是认为宋明理学受有佛老影响，也因杂有佛老，所以有反知倾向，开不出科学。熊先生言：

宋明诸儒染于道与禅，其过同二氏也。(二氏，谓道、禅)……后儒(宋明诸师)名宗孔而实非其嫡嗣也。……世士疑理学之儒杂禅，不必本于道，实则濂溪、明道皆从柱下转手，而上托孔孟以开宗耳。(古史称老子为周柱下史。)[5]167

熊先生在此明确地肯定宋明理学杂有禅与老，并强调包括濂溪、明道皆由老子转手。如明道《定性书》尝言：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。……夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”此说近于老子“圣人无常心，以百姓心为心”。此外，“物来顺应”“无将迎”等说，则应是出自庄子，庄子在《应帝王》中言：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”

至于周子《太极图说》，则采用了道家、道教的说法，如“无极”一词，出于庄子与老子。熊先生这样的说法近于象山、梭山。但牟先生关于《太极图说》论辩一事(13)“此为朱子解‘无极而太极’一语之正意，此解大体不误。象山之借题发挥，虽可谓为明道之文，然就辩《太极图说》之为真伪言，则失败。”，认为朱子是胜方[11]429。朱子的主张是“无极而太极”，无极用以形容太极，不是太极之上复有无极，无极是无形，太极是有理。

因此，熊、牟对于宋明理学的判别是有所不同的。

(五)看待欲求(形下)的态度不同

1.牟：依康德而贬视欲求

康德说：“一善的意志之为善，并不是因为它所作成的或所致生的而为善，亦不是由于它的适宜于达成某种拟议的目的而为善，而乃单是因着决意之故而为善，那就是说，它是其自身即是善的，而且以其自身而论，它是被估价为比它在偏爱任何性好中，不，甚至在偏爱一切性好之总集中所能做到的高过甚多。”[12]康德认为，善的意志高于世间所有性好之总合。

而牟先生则言：“私欲气质是感性的，其所牵连所决定的是现象。气之灵之心是现象，气变的物是现象。闻见之知是知此现象。德性之知则知物自身。”这也是因着康德的两层存有而发展出。然牟先生认为康德开展得不好，不能承体起用，且在现象处不能化掉，是一种“执的存有”，而东方哲学之儒、道、释则为一种“无执的存有”。暂且不对此说多作探讨，但看出因着康德对于性好、幸福的贬低，牟先生对形下之性好欲求亦不高看，例如牟先生贬低“生之谓性”之说。

2.熊：依船山而高看欲求

至于熊先生则受船山影响，对于欲望采取正面直视的态度，其言：

道家言去欲，而于欲无所简别，便一切去尽。佛氏抗拒造化，归诸无生，谓一切欲皆是惑，固无足怪也。……孔门论欲者今难详考。然孟子有言“可欲之谓善”(见《孟子·尽心篇》)。此必七十于后学相传之辞。孔子教学者以其可欲，则唯恐其欲之不强。如《易》干卦曰：“君子进德修业，欲及时也”云云。此欲如不强，其能成就德业德乎？《论语》，子曰：“人远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，云云。[5]199

如此言“欲”，则与康德或牟先生的贬低性好不同，与佛、老也不同。老子言：“五色令人目盲，五音令人耳聋。”而佛家视欲为贪，乃是“三毒”之一；康德亦贬低性好，如《柏拉图全集》的《斐多》篇对于肉体欲求的贬抑。

熊先生则认为，若无欲求，也成就不了进德修业。熊先生的看法与船山相近，船山《读四书大全说》正是要剔除程朱学说中受有佛老影响的部分，所以不认同程朱“存天理去人欲”的说法，对于欲求持正面态度。

所以，牟先生与熊先生对于性好的看法不同，不过不是截然对反，而只是程度高低的不同而已；熊先生较正面看待，牟先生则不甚重视食色诸欲。

(六)对于西学摄受的程度不同

在熊先生的作品中其实早已谈到康德、黑格尔，不过都不是很深入，经常只是一两句带过。熊先生也尝以《易》的精神而来摄受西方唯心论、唯物论、心理学等，对于基督教的上帝信仰亦颇有同情，并且，亦曾论及西方的民主、科学，不过，大多未有深入挖掘。

而牟先生则亲自翻译“康德三批判”，以及《道德形上学之基础》《理性范围内的宗教》等，还有维根斯坦的《名理论》，也替教育部书写《理则学》一书。相较上，牟先生的西学功力深入许多。

(七)对于程子之判论不同

熊先生言：

宋儒程颢、程颐兄弟之“法言”曰：(理学家皆自信其言可为后世效法，故从彼而称以法言)，“佛氏本心，(言佛氏以心为万物万事万理之本也。)吾儒本天。”(天者，天帝，程氏以为吾儒之学，则以天为万物万事万理之本也。程颐《易传》干卦篇，首发斯旨。朱熹载入《近思录》首篇，垂训后世。)余按本天之教，兴于上古，盛行于汉以来之小儒。孔子之《周易》，根本不容天帝存在。程氏泛称“吾儒本天”，似将孔子亦隐含于其言之中。自理学兴起，诸低能之徒诵法程、朱，诬圣侮圣而不自知，顾乃傲然不许非程朱。[5]514-515

熊先生这样的看法与牟先生不同。牟先生认为，宋儒正是道德形上学，而汉儒则是形上学的道德学，如董仲舒的阴阳气化论，而宋明儒则是透过心性体证而通于天。

又牟先生认为明道不同于伊川、朱子，朱子的天理、天道讲得不好，是存有而不活动，但与汉儒不尽相同。熊先生则谓“本天”说(14)熊先生的《乾坤衍》与一般对《周易》的认识不同，熊先生认为孔子撰写了《周易》，只是遗失了！其言：“昔者孔子托于伏羲氏而作周易。”这里不是谈孔子对《周易》作传，而是著作《周易》，与传统说法大异其趣。出于汉儒，非出于先秦儒，并谓孔子之《周易》不容天帝之说[5]333。《易传》中出现不少“天”字，“干”以“天”言，而熊先生反对天帝说，可能与其心物、乾坤说法有关，或是与其“即万物而言宇宙生命”的泛神论有关。

(八)对于王弼、郭象之判论不同

王弼、郭象有儒、道合流之倾向。牟先生认为，老子的精神是“作用的保存”，以“无”的精神保存了儒家的仁义礼智，这是采王弼说法而解释老子。老子本人是否为儒道合，则尚待讨论。

而熊先生便不如此认定，熊先生言：“老庄同深观群变，绝圣弃智之旨，辅嗣、子玄都无实悟，况其余乎！”[5]199意思是说，王弼与郭象对于群变、绝圣弃智之说并无实悟，不合于老庄要旨。不过牟先生却认为王弼合于老子。

(九)对于气论之判论不同

牟、熊皆反对唯物论，然熊先生之反对唯物，是认为既要唯心也要唯物，而不能独说唯物，要能心物并行、以心统物始可。而牟先生则因着反对唯物论，对于气论亦不喜欢，在“宋明三系”的判论中，也没有气论的位置。此外，对于马克思主义的唯物辩证法亦少有青睐。而熊先生虽不同意只有唯物，在论及船山时，则谓船山并非机械式的唯物，而是一种生机体的唯物，亦是对于气论的肯定。

熊先生对于西学较少关注，所以不从西学来作比配，而牟先生则谓气论近于西方的唯物论，将两者进行比配。再者，熊先生喜好船山学(虽不认为毫无缺点)，无论内圣外王、天德王道等皆有研究；而牟先生对于船山学则只研究其外王学部分，在《历史哲学》一书用了不少船山《宋论》《读通鉴论》的说法，所以牟先生评价船山(15)“黑格尔与王船山相提并论，好像有点奇怪。实则他们两人很有相似处。这两位不同国度不同时代的大思想家，依照传统的标准说，都不算是好的哲学家，而却都是好的历史哲学家。”是个好的历史哲学家，却非好的哲学家[13]。而熊先生对船山则是颇有佳评。

(十)对《大学》的看法不同

牟先生认为《大学》是空壳子，看其填充内容为何，若以朱子的理学填充，则为格物以穷理，是存有不活动之学；若以阳明的良知说以诠释致知，则为心学。但都不见得是大学本意，大学的知，是知止、知本末先后，而朱子阳明的见解亦不见得准确。

至于熊十力则认为《大学》的格物义以朱子为准，致知义以阳明为准，一方面接受朱子的穷理的意思，以与西学的科学相接，而致知以致良知诠释，乃是以德性统摄科学，正是熊先生以中国之传统摄受当代欠缺的科学之做法，体用兼备，正德利用厚生兼备，熊先生不认为是空壳子，而是有其定准的诠释意思，合朱子与阳明两家之说。

综上所言，熊先生的体系是大易，以乾坤、心物而来摄受各家体系。牟先生则属道德形上学，“天道、性命相贯通”，且此天道乃“即存有即活动”而能下贯于心者。故熊、牟二人的不同，多在宋明儒的判别上有不同，其中，牟先生给予正面评价居多，而熊先生对宋明儒的评判则不高。然二人皆贬朱子，因皆宗心学之故。

三、结语与反思

牟宗三的哲学，有些常从熊而来，有继承处，亦有发展处。笔者认为大约各半，有一半是继承的，有一半是发展的。如熊以老子的“为学日益与为道日损”谈知识技术与德行，而牟宗三把它套用在伊川为前者，乃是以知识的方式讲道德，是别子为宗，是顺取的进路；明道为后者，是逆觉体证之学，是为儒者正宗。此判法的方式是同于熊先生的，但把它运用在二程身上，这是熊所未说的，因为熊先生认为二程是受道家影响，也未分别二程之不同。

牟先生与熊十力之为师徒，二人的体系，主要是依建构而成，是一种接着讲的形式。面对西学的冲击，必须响应与反省，熊先生大致是本土的，另一方面量论(知识论)最终亦未写出，但方向是以中国传统的德性为主，摄受西方的民主科学，而为一种体用不二之哲学，以乾坤辟翕比配心物，用以摄受西方的唯心唯物之说与佛学的心法色法之说。

至于牟先生之与熊先生亦有不同，他也是建构的，然他不从经学处建构，倒像是以子学来建构，以阳明心学为主，摄受天道，而为道德形上学，主客观饱满，近于他认定的五峰蕺山之说。在晚年，牟先生有圆教的看法，及真善美分别说，合一说的见解，常是以儒学与康德学的碰撞而来火花，如儒家不谈上帝，如何解决德福一致的问题。牟先生的学问不只是本土的，而是中西会通的。无论如何，二人都是为了中国哲学的未来所做的努力思考，为中国文化所少有的科学民主处作一思考，让文化的根里有科学的种子，而能生长茁壮，三统并建，有其道统的传统思想，及学统的开出，及政统的客观制度之说。牟对于熊有继承处，亦有不同之处。