非物质文化遗产保护的本质主义立场——基于清明节记忆能动性视角*

林继富

(中央民族大学 民族学与社会学学院，北京 100081)

近20年来，中国非物质文化遗产的传承保护实践和理论研究均取得了突出成就，并且探索出贡献于非物质文化遗产传承保护的中国经验。总览当下中国非物质文化遗产保护理论取向和传承实践主要呈现出三种面相：视非物质文化遗产为民众的生活文化、生活行为；视非物质文化遗产为凝固的传统，具有“原生态”性质；视非物质文化遗产为地方文化建设品牌和经济发展资源，将非物质文化遗产从“生活传统”中抽取出来，在多种力量的作用下进行重新建构。坚持上述三种非物质文化遗产保护实践方式和理论主张的政府、学者、传承人和普通民众均在以不同方式就非物质文化遗产的传统性、真实性和发展性等本质上的问题进行实践行动和理论探讨。

每种非物质文化遗产传承保护立场均有其自身的合理性，但是，无论是非物质文化遗产的原生论、建构论还是发展论，均将非物质文化遗产的传统性视为核心的本质，即使是建构论驱动下的非物质文化遗产，也应该是在其本质性的传统和记忆资源基础上进行的建构行动，这些构成非物质文化遗产基于当下生活现实，以文化记忆的形式呈现其传承发展的能动性。

清明节具有超历史的、普遍的本质性传统要素，这些本质性传统要素在清明节中因其文化记忆，以及在此基础上的生活实践表现出本质上的独特性和传统的延续性。

清明节作为民间生活实践和文化传统的类型有其自身特质，具有其区别于其他种类的特性，这一点恰恰是亚里斯多德关于本质主义理论的核心要义之一，“本质特性被设定为与其他所有事物相关且又使一事物区别于其他所有事物的东西。”[1]“一个种类就自身而言总有其‘是其所是’的东西，这就是本质，说得详细一点就是，一个种类的本质是该种类所有其他种类所没有、并在一切可能世界所具有的性质。”[2]在中华民族传统节日体系中，清明节作为“一个种类”是其他传统节日或者文化所没有的，不仅是传统意义上的，而且是生活实践上的。

清明节是祭祀逝去亲人，与家人团聚、踏青的日子，上坟、扫墓、踏青成为清明节仪式中的本质化的元素。清明节被不同时代文献记录固化为特定时间断面上留下的民众体验记忆。清明节的传承历史就是通过本质性的传统记忆片断以某种逻辑联系起来，构成关于清明节历史过程的镜像，当这些脱离传承语境清明节回到民间社会时，其记忆就变得鲜活起来，并且赋予其新的意义。

清明节记录了民众的生活，包含中国人特殊时间的情感。作为文化记忆的清明节，是中华民族共同体共享的精神遗产，它常常通过围绕本质化传统以各种有形或无形的载体世代相传。在某种意义上，关于清明节的生活、关于清明节的历史与文化记忆有直接联系。当下，清明节的记忆内容成为清明节历史建构的主体，成为民众重要的生活传统和情感表达。

一、作为生活形态的清明节

清明节是中国人的生活形式，是具有特殊性的，是时间性的，也是实践性的，包含了以生活为中心的清明节记忆的起源和发展，包含了民众对于生活、生命的观念、态度和价值，包含了围绕清明节习俗构成的本质性的生活传统与生命传统。

一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的：而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，如果相似，那是某种巧合。习俗的影响要比人性的影响更广泛，它涉及一切风尚，一切习惯，它使世界舞台呈现出多样性；而人性则在世界舞台上表现出一致性，它到处建立了为数不多的不变的基本原则：土地到处都一样，但是种植出来的果实不同。[3]

清明节习俗传统呈现多样性，不同时代、不同民族和地区均有属于自己的清明节风俗。同时，清明节又传递了中华民族普遍的生活态度和生命情感，这些从清明节起源开始就不断传续、丰富。

清明节起源与上巳节、寒食节关系密切。上巳和寒食在时间上往往重叠，寒食和清明紧紧相连，上巳、寒食、清明的习俗在唐代没有明确的边界。王维诗作《寒食城东即事》写道：“清溪一道穿桃李，演漾绿蒲涵白芷。溪上人家凡几家，落花半落东流水。蹴鞠屡过飞鸟上，秋千竞出垂杨里。少年分日作遨游，不用清明兼上巳。”唐代早期，清明和上巳已经混淆在一起了。宋代以后，清明节作为独立的节日已经确立。据学者研究，清明作为节日出现在唐代，但是，清明节的主要习俗——扫墓、踏青的源头却可以追溯到上巳节，甚至以前。清明节吸收寒食上坟的习俗，其墓祭的风俗早有记载，上巳节、寒食节的诸多习俗生活、文化要素更多的是生活行为，即清明节承袭上巳节、寒食节的文化从根本上说是民众特殊时间的生活延续和文化选择，在此基础上构成了清明节时代性的特殊生活形式和生命表达。

唐代清明节涵盖了多重文化色彩，这种多重性表现为清明节与其他节日混杂相融，清明、寒食并存共生。韦庄在《长安清明》吟唱道：“蚤是伤春暮雨天，可堪芳草更芊芊。内官初赐清明火，上相闲分白打钱。紫陌乱嘶红叱拨，绿杨高映画秋千。游人记得承平事，暗喜风光似昔年。”诗里描写了当时长安清明宫中赐内官新火，盛行白打戏(蹴鞠)及白打赐彩钱、打马球(红叱拨为汗血马)、荡秋千、踏青等，这些生活同样是寒食节的习俗。

清明节是民众周期性祭祀活动，并且彰显了清明节的神圣性，诚如《礼记·祭义》所讲“祭不欲数，数则烦，烦则不敬”。从祭祀的角度来讲，清明节是民众特殊时间的仪式生活，它不仅承接了上巳、寒食的祖先祭祀、郊游踏青等习俗，包含了文化记忆的历史性、生活传统的连续性，而且在生活作用下，民众记忆中的祖先、祭祀过程中的祖先、踏青时的娱乐活动等历史传统资源不断被激活，成为建构生活、表达情感的行为。

清明节因为仪式让生活存在神圣感，也具有文化认同的力量，通过祭祀仪式记忆的生活化，清明节记忆的能动性得到充分表达，清明节的仪式生活得到建构，仪式的再生产行为使清明节的记忆格外生动，也格外鲜活。“仪式的作用是要使集体的认同体系保持活跃而不至于陷入停滞状态。仪式将那些与认同相关的知识传达给每个参与者。它们通过保持‘世界’的活跃性的方式，构建和再生产了集体的认同，因为对于古代人来说，文化意义就是全部的现实和秩序。为了对抗日常生活中表现出来的无秩序性和可能发生蜕变的趋势，就必须要用仪式的方式使秩序保持在活跃状态并且得到再生产。”[4]149

清明节诞生的土壤是清明节气，作为节气的清明主要功能是规约农耕生产时间，其间的自然环境、天气变化带来农民农耕生产的系列活动，从这个角度上说，清明节的农耕活动是民众的生活。作为春天来临的清明时节，万物萌动，气温升高，雨量增多，是春耕春种的季节。“春分后十五日，斗指乙，则清明风至。”《岁时百问》曰：“万物生长此时，皆清洁而明净，故谓之清明。”江南地区民众总结了清明与生产的关系，其农谚曰：“清明谷雨两相连，浸种耕田莫迟延”“清明前后，种瓜点豆”；华北民众的清明时节的生产则是以谚语“清明早，立夏迟，谷雨种棉正当时”高度概括。四川流传的清明农事谚语如“清明要明，谷雨要淋”“清明前后一场雨，胜似秀才中了举”“清明、谷雨紧相连，浸种、耕田莫迟延”“清明播谷，小满栽秧”“清明前，好种棉，清明后，好种豆”“清明种棉花，秋后大把抓”“清明种瓜，车装船拉”等。对于农民来说，清明是农业生产的时间表，是农民生产生活的节奏，也是清明节承载仪式生活之外的农耕生产实践。

清明节气作为清明节的标志性时间，自唐代以来未曾发生大的变化。清明节并不局限于清明节气日，而是包括相当长的一个时段。至于这一时段到底有多长，传统民间社会因地而异，但是，在今天清明节期在更大范围内趋于同一，并与政府制定的放假制度密切相关。

清明扫墓是中国人的传统，各地称呼有别，比如在湖北麻城清明扫墓的称谓有“上坟”“做清明”等。清明节的扫墓有“前三后四”的说法，即从清明节前三天至后四天都可以为祖先扫墓。上海清明扫墓有“前七后八，阴司放假”的规制，据此，清明节的时间长达十余天。江西泸溪旧志载，清明时节“家展先墓，除草覆土。自是日起，至‘谷雨’日止，各具牲醴、糍饼祭诸先世墓，以竹悬褚钱插于墓上，谓之‘醮坟’”。[5]1139又顺昌县，扫墓“其力不能猝办者，‘清明’则以‘立夏’止”。[5]1126中国各地清明扫墓时间有差异，不过，无论怎样变化，各地均将清明扫墓设定在较长的时段内。也就是说，扫墓作为清明节的核心仪式，储存家人的记忆，唤醒家人的记忆，激活家庭、家族的记忆，这种记忆成为连接家庭和社会的纽带，因此，仪式作为“典礼性社会交往”，把人们大脑中的想象、大自然的地理空间以及沉默的文字变成了“定型性文本”，从而使源于清明节的自我定义和巩固认同的知识得到了强化和再生产。从这个意义上说，清明时段扫墓的活动具有祭祀、祭拜的意义，有着庄重、庄严的风格，能够发挥缅怀、纪念和期盼、祝愿的作用，具备唤醒记忆的知识生产功能。

清明节在民众生活中是重要的，所有的家庭、家族都会在节期上坟扫墓。祖先墓地常常被称为祖坟山，它是固定的富有生命意义的空间，是家族生活传统的重要体现，也是家族处理人与自然关系的表现，然而，后辈子孙却因为种种原因迁徙异地，或在外地谋生，这就导致清明节扫墓时的人口流动、聚集的现象。这种现象引起政府高度重视，《唐会要·卷八十二·休假》明确记载：“(开元)二十四年二月十一日敕：寒食、清明，四日为假。大历十三年二月十五日敕：自今以后，寒食通清明，休假五日。至贞元六年三月九日敕：寒食清明，宜准元日节，前后各给三天。”清明节的假日化让民众不仅将清明节作为祭祀节日，而且作为祭祀与娱乐相关的节日，这也正好体现了清明节的两种生活倾向。

清明节作为民众的生活形式受到重视，将其纳入社会公共假日体系，尽管曾被取消过，但是，当以节日为中心的传统得到重视时，传统节日假日化的文字记忆被激活，与当代人的生活联结，清明节再次成为“人民”的重要假日。2005年6月17日，中央宣传部、中央精神文明办公室、教育部、民政部、文化部《关于运用传统节日弘扬民族文化的优秀传统的意见》(文明办[2005]11号)中明确提出：“清明节期间，要突出纪念先人、缅怀先烈的主题，引导人们正确认识和理解中华民族优良传统和革命传统，慎终追远，珍惜幸福生活。”在政府倡导下，清明节祭奠先辈、英烈成为主要活动：向英雄纪念碑敬献花圈、为英烈扫墓；举办黄帝、炎帝、神农等中华民族人文始祖祭奠仪式；家庭、家族祭奠祖先和逝去的亲人。清明节的假日化使节日期间的生活在统一中呈现多样化。

清明节记录了民众的生活内容，包括了仪式性的生活和日常农耕生产的生活，围绕这种本质化的清明节传统进行的文化记忆的延续、传承和实践也充满了生活性。清明节在生活记忆基础上不断建构，清明节的生活形式代代传承，而又日新月异。清明节活动的创新基于清明节气时间的记忆，基于作为特定农耕生产的记忆，基于季节性气候变化的民众生活实践记忆，清明节的生活形式也是清明节以文化记忆为核心进行的知识生产和情感传递。这些特点要求我们对于清明节的传承保护应该立足于清明节记忆的本质性的传统立场，却又要将这些本质性传统置于生活发展的过程之中。因此，本质主义立场下的清明节的传承保护不仅要保护其核心传统，而且要保护融入社会发展过程中的清明节的生活实践。

二、作为身份认同的清明节

清明节的记忆与实践统一于仪式之中，并且呈现出明确的身份属性，其身份具有的层次性表现为家庭、家族和社会不同范畴，但是，无论哪一个层次，其身份属性的客体化和主观性均具有其本质主义的倾向。

以家庭、家族为核心的清明节演化成中华民族的重要节日，立足于生活基础上的文化记忆。孟元老在《东京梦华录》里记录了北宋时期的清明节。

清明节，寻常京师以冬至后一百五日为大。寒食前一日谓之“炊熟”，用面造枣旟飞燕，柳条串之，插于门楣，谓之“子推燕”。子女及笄者，多以是日上头。寒食第三节，即清明日矣。凡新坟皆用此日拜扫。都城人出郊。禁中前半月发宫人车马朝陵，宗室南班近亲，亦分遣诣诸陵坟享祀，从人皆紫衫白绢三角子青行缠，皆系官给。节日亦禁中出车马，诣奉先寺道者院祀诸宫人坟，莫非金装绀幰，锦额珠帘，绣扇双遮，纱笼前导。士庶阗塞诸门，纸马铺皆于当街用纸衮叠成楼阁之状。四野如市，往往就芳树之下，或园囿之间，罗列杯盘，互相劝酬。都城之歌儿舞女，遍满园亭，抵暮而归。各携枣锢、炊饼、黄胖、掉刀、名花异果、山亭戏具、鸭卵鸡雏，谓之“门外土仪”。轿子即以杨柳杂花装簇顶上，四垂遮映。自此三日，皆出城上坟，但一百五日最盛。节日坊市卖稠饧、麦糕、乳酪、乳饼之类。缓入都门，斜阳御柳；醉归院落，明月梨花。诸军禁卫，各成队伍，跨马作乐四出，谓之“摔脚”。其旗旄鲜明，军容雄壮，人马精锐，又别为一景也。[6]

北宋晚期，清明节的影响已经远远超过了寒食节。孟元老记载的清明盛况，是北宋清明时节城市人的生活，是基于北宋人清明生活基础上市民的集体记忆。这种集体性的清明记忆在南宋吴自牧的《梦粱录》里体现得同样充分：

清明交三月，节前两日谓之“寒食”。京师人从冬至后数起至一百五日，便是此日。家家以柳条插于门，名曰“明眼”。凡官民不论小大家，子女未冠笄者，以此日上头。寒食第三日，即清明节。每岁禁中，命小内侍于阁门用榆木钻火。先进者，赐金碗、绢三匹，宣赐臣僚巨烛。正所谓钻燧改火者，即此时也。禁中前五日，发宫人车马往绍兴攒宫朝陵。宗室南班，亦分遣诸陵行朝享礼。向者，从人官给紫衫、白绢三角，儿青行缠，今亦遵例支给。至日，亦有车马诣赤山诸攒并诸宫妃、王子坟堂行享祀礼。官员士庶俱出郊省坟，以尽思时之敬。车马往来繁盛，填塞都门。宴于郊者，则就名园、芳圃、奇花异木之处。宴于湖者，则彩舟画舫，款款撑驾，随处行乐。此日又有龙舟可观，都人不论贫富，倾城而出，笙歌鼎沸，鼓吹喧天。虽东京金明池，未必如此之佳。酒贪欢，不觉日晚，红霞映水，月挂柳梢，歌韵清圆，乐声嘹亮。此时尚犹未绝，男跨雕鞍，女乘花轿，次第入城。又使童仆挑着木鱼龙船、花篮闹竿等物归家，以馈亲朋邻里。杭城风俗，侈靡相尚，大抵如此。[7]

吴自牧记录的是南宋都城临安(杭州)清明节的社会风貌，他与孟元老记载的均是宋代城市清明节市民生活的基本内容，成为当时清明节集体记忆的典型。尽管北宋都城汴京(今开封)和南宋都城临安(今杭州)相距较远，但是，作为当时两个王朝的首都的清明节习俗却有诸多相似之处。那时的汴京、临安生活着达官显贵，这类人群对传统文化的态度是严肃的，因此，清明节的基本内容，尤其是“戴柳”“上坟”等仪式行为被当时民众严格遵循，其“车马往来繁盛，填塞都门”等热闹现象丝毫不逊于今天的清明节。人们“罗列杯盘，互相劝酬。都城之歌儿舞女，遍满园亭，抵暮而归”的情景延续至今。不过，每个城市的清明节仍然有自己独特的记忆色调，或者说，有自己个性化的内容。比如，杭州清明节“又有龙舟可观，都人不论贫富，倾城而出，笙歌鼎沸，鼓吹喧天”“又使童仆挑着木鱼龙船、花篮闹竿等物归家，以馈亲朋邻里”。这些习俗在北宋开封是没有的，显然，南宋杭州的清明节记忆就显示出其地域性特征。

从以上引文来看，北宋“首都”和南宋“首都”清明节的祭祀游乐内容相似性的记忆建构基于清明节鲜活的生活基础，基于清明节作为中华民族感恩祖先传统仪式的本质性传统的延续，差异性的文化记忆则源于市民的现实生活，在这里我们看不到个人的活动，看到的是市民祭祀、游乐的场景，从这个角度上说，《东京梦华录》和《梦粱录》代表了城市市民的集体记忆，这些记忆充分展示了每个城市的文化品格和市民的生活选择。也就是说，清明节的集体记忆呈现两种基本格局：一种是民族性集体记忆，这种记忆是中国人清明节期间的共同生活，成为清明节的生活传统和本质性的稳定传统，成为中国人模式性的传统结构、凝聚力的信仰活动和认同文化；一种是区域性集体记忆，这种记忆是一定区域民众清明节的生活记忆，这种记忆展现出区域民众的生活风格和地方文化传统。

开封、杭州代表了两个不同的传统文化区域，在中国农村，清明节呈现的趋同性与差异性同样明显。趋同性在一定程度上源于中国民众共同的心理结构、道德追求等形成的本质性的传统追求，也存在诸多以文献记录为载体的文人记忆的彼此影响，包括代际之间的因袭性记忆影响。这种记忆成为清明节凝聚民众特殊时段情感力量的传统，成为身份文化的表征，这种身份具有时代的延续性和集体的认同性。清明节记忆资源的特殊属性“建立在成员分有共同的知识系统和共同记忆的基础之上”，而这一点是通过使用同一种语言来实现的，是通过使用共同的象征系统而被促成的。因为语言并非只是关涉到词语、句子和篇章，同时也关涉到了例如仪式和舞蹈、固定的图案和装饰品、服装和文身、饮食、历史遗迹、图画、景观、路标和界标等。所有这些都可以被转化成符号用以对一种共同性进行编码。在这个过程中起关键作用的不是媒介本身，而是其背后的象征性意义和符号系统。可以将这种由象征意义促成的综合体称为‘文化’或者更准确地说是‘文化形态’。一种文化上的认同会符合、巩固而且最重要的是再生产一个文化形态。通过文化形态这一媒介，集体的认同得以构建并且世代相传。”[4]144-145与此同时，清明节的差异性出现在地域传统和个人化记忆之中。从地方志留下的清明节记录来看，发现中国境内清明节的差异性常表现在地域性上，比如荆楚地区、巴蜀地区、吴越地区、齐鲁地区等传统文化区域的清明节记忆表现出本质性传统之下的千差万别。很明显，清明节记忆的差异性来源于不同区域内相对一致的生产活动、生活习俗和历史传统，由此形成了不同的文化生态区域，在这个区域内的清明节记忆就有一致性，反过来，清明节的传统特征构成传统文化区域的有机部分，这也就需要我们在保护清明节传统过程中，区域性的文化生态需要引起足够的重视。

清明节的文化记忆绝大部分依托于空间关系，这种空间体现为清明节的祭祀空间。清明节的祭祀空间主要在墓地、祠堂。墓地祭祀是扫墓者与逝去亲人最贴近的地方，是生者与逝者的对话空间，生者与逝者的关系在墓地得到表现，扫墓者的亲近感、伤痛感因墓室主人而生，显现出个性化的生活记忆。清明节期间，宗族聚集在祠堂共祭祖先，开会聚餐等，成为团聚族人的方式。祠堂祭祀的对象是族人的祖先，与祭祀者有一定的时间距离。因此，不同空间内的祭祀在情感上由于与祭祀者的关系距离产生差异，由于仪式进行的情境产生差异，清明节的记忆总是因为仪式在墓地、祠堂等具体地理情境中展开而生发。这种情境性文化记忆容易稳固人们关于某些“过去”的记忆，其存储的记忆形象更丰富、更鲜活。清明节墓地扫墓、祠堂祭祀等空间内发生的关系是集体性的，是以亲属、亲族为核心的集体，因为特殊时段的生活，因为特殊的文化记忆产生的认同关系得到了强化和巩固。

清明节拥有的文化记忆根植于节日期间民众的集体生活，在这种记忆里，无论是城市、农村，亦或家族、家庭，均是以集体活动为根本。清明节的文化记忆在集体关系中得以展开，也是在集体中彰显其价值，蕴含着集体作用下的族群、家族、家庭关系建构的能动性。

清明节的文化记忆以多种形式存在和表现，并且贯穿了历史记忆的情感关系，诸如家族的族谱在清明节家族、家庭扫墓、祭祀的时候经常展示给族人。族谱上记有世系和辈分，记有贤祖、贞妇，记有宗族开拓繁衍的事迹，记有家族、家庭等成员讲述的传说故事，这些生动鲜活的人物及其叙事与当下族人的生活关联在一起，一定程度上将过去与现在、生活与情感紧密结合，在集体讲述、传授中融通祖先与子孙的关系，将“我们”的关系联系起来，由此形成族群、宗族和家族关系，且在族谱上、族人的系列活动中认同关系巩固和延续、新的关系确认和建立。

清明节祭祀是集体性的，有家族、家庭，也有某个群体，这种集体性行为建构逝者与生者的关系，逝者与族群、家庭、家族的关系，这意涵了亲缘上的某种连接，连接的力量就是认同性情感的表现，也是认同性情感的力量。祭祀者与祭祀者之间的关系是亲缘性的，因清明节的祭祀行为而建立关系，达成认同，实现凝聚力的社会团结。所以，墓地是认同空间，是关系空间。所有参与祭祀的人均存在关系，并借此强化原有的认同，建立新关系，形成新认同。

插柳、踏青、荡秋千、拔河等游乐活动，表明清明节的集体性关系不仅因为祭祀祖先而建立和巩固，而且游乐活动同样在强化关系，形成身份认同。祭祀性的文化虽然以共同的祖先为根基，但是，清明节的游乐活动是祖先留下来的生活传统，因此，清明节文化记忆的能动性不仅来源于祖先与“我”的关系，而且来源于“我”与“我们”的关系。

清明节在不同时代都根据民众的集体记忆在延续和重构，这种集体性的记忆是对储存在民众大脑中的清明节信息进行挖掘、整理形成的，可以说，清明节在不断修正记忆，建构记忆，目的是适应民众的生活需求，适应时代文化的发展。今天，不同地方在进行清明节的系列活动，一方面推动当地社会经济文化建设，另一方面构建符合时代生活的清明节。为此，人们在文献方志的考究中廓清当地清明节的源流，梳理和遴选保留的清明节习俗，确定了修复、修正的方向。清明节在文化记忆基础上的改变，建立在维系原有共同性的关键要素的基础上。

清明节的祭祀仪式，是集体文化记忆在生活实践中的“重演”，这种“重演”对于塑造和维持族群、集体共同记忆、认同起着重要作用。集体活动不能直接产生认同，它须借助文化记忆的力量才能实现向社会认同的转化。集体活动是暂时性，那么，集体观念、文化记忆成为持续影响个体的凝聚力量，成为具有持续凝聚力的社会认同，在涂尔干看来有两个办法：一个是确保集体活动的周期性，如定期聚会来保证集体活动的常规效力[8]280；二是让集体活动中使用的标志符号得以事后保留，以此来延长集体活动的持续影响。[8]300清明节集体记忆常常通过文化符号强化现实感和合法性制造新型的集体记忆，以此在新的时代、新的空间内形成集体记忆下的文化认同，并且围绕凝聚性的文化认同彰显了生活的多样性和记忆的能动性。清明节的认同性源于其本质性的传统，却又围绕本质性传统不断得以建构，适合不同时代和地域的认同。因此，从本质主义立场上保护清明节要观照其传统的集体作用下的共同体意识和建构性的新发展。

三、作为个体记忆的清明节

清明节是集体性的，也是个体性的，每个人在清明节期间均会倾诉、表达不同的情感。可以说，清明节的个体记忆是情感的记忆，在这里包含了个人对于逝者的怀念、孝敬和回忆等行为，诸如个人在社会生活、家庭生活中的情感需要，也包含了借助清明节反映个人生活境遇。

清明节的个体记忆基于个人生活实践，个人生活在家庭、家族中获得，清明节的活动也是基于血缘关系，祭祀的主要对象是有血缘、族缘关系的逝者。在中国人的信仰里，家人的坟墓与子孙后代以及活着的人的兴衰福祸有密切关系。《清通礼》认为：“岁，寒食及霜降节，拜扫圹茔，届期素服诣墓，具酒馔及芟剪草木之器，周胝封树，剪除荆草，故称扫墓。”扫墓多以家庭为单位，生者与逝者关系的亲缘性建立在共同生活基础上的情感，祭祀扫墓时生者以具体行动将对逝者个性化的情感表达出来。

清明节期间，家庭成员祭祀逝去的亲人，也孝敬在世的老年人，此时老年人常以身体行为和口头讲述传承家庭生活史，从而达成个人记忆知识的传递。哈布瓦赫认为，老年人“阅历丰富，而且拥有许多记忆，既然如此，老年人怎么能不会热切地关注过去，关注他们充当捍卫者的这一共同财富呢？正是这种功能给了他们现在有权得到的惟一声望，他们怎么能不会刻意地努力履行这一功能呢？”[9]85家庭老年人忆旧性质的记忆充满个性化色彩，这种个性化记忆确保了家庭“过去”的连续性传递，保证家庭历史意识的连续性。老年人忆旧的生活习惯在清明节特定情境下发挥着建构后代家族、家庭意识的作用。

个性化记忆在清明节游乐活动中得到体现。扫墓过后，人们常在一起娱乐，有的时候就在墓地或者墓地周围。清人潘荣陛的《帝京岁时纪胜》记载：“清明扫墓，倾城男女，纷出四郊，提酌挈盒，轮毂相望。各携纸鸢线轴，祭扫毕，即于坟前施放较胜。”《清嘉录》曰：“春之风自下而上，纸鸢因之而起，故有‘清明放断鹞’之谚。”放风筝是游艺活动，也是巫术活动。人们认为，放风筝可以放走秽气，当风筝高飞时，剪断风筝线，让纸鸢随风飘逝，意涵放风筝者或者家人的疾病、秽气都让风筝带走了。清明节的游乐活动尽管是集体性的，但是，集体中的每个人有独特的生活体验，有个人的情感表达，并且每个人在选择清明节记忆的本质性的传统要与自我的生活关联起来。

人们将清明节经历的、体验的、感受的情形记录下来，借助节日抒发情感，将个人生活与清明传统习俗融为一体。白居易在《清明日登老君阁望洛城赠道士》中写道：“风光烟火清明日，歌哭悲欢城市间。何事不随东洛水，谁家又葬北邙山。”[10]180诗人记述了自己亲眼所见的清明节祭祀逝去亲人的场景。黄庭坚的《清明》记有：“佳节清明桃李笑，野田荒冢只生愁……贤愚千载知谁是，满眼蓬蒿共一丘。”[11]诗人因“满眼蓬蒿共一丘”而无限伤怀。这些诗作均以清明节俗为描述对象，发抒感想，留下了诗人所在时代清明节的生活记忆。当然，亦有文人依凭清明节表抒其他情绪。比如，王禹偁《清明》：“无花无酒过清明，兴味萧然似野僧。昨日邻家乞新火，晓窗分与读书灯。”[10]189诗人无花无酒过清明，似野僧一般，却也怡然自乐。

清明时节因生活境遇的差异，即便是同一个人，也会表现出不一样的情感。白居易在《清明夜》中描写夜绕回廊、听乐看花的情状，在《清明日送韦侍御贬虔州》中书写“留饧和冷粥，出火煮新茶”的食冷食、禁火习俗，以及清明改火风气，恰与诗人失意、寂寞、伤感的情绪相呼应。白居易送别被贬的吕侍御，深感前途渺茫，又逢清明时节，他们愁上加愁的情感及意境跃然纸上。“欲别能无酒，相留亦有花。南迁更何处，此地已天涯。”[12]

每个人对于清明节都有自己特别的体会和感受，清明节糅合个人情感、个人心境，个人对当下清明节的感知多样化，记忆也呈现多样化。“对同一个事实的记忆可以被置于多个框架之中，而这些框架是不同的集体记忆的产物”“集体记忆的框架把我们最私密的记忆都给彼此限定并约束住了”。[9]93-94集体记忆赋予个人记忆以意义，清明节的个人记忆只有置放在民众集体记忆中才能被理解，也只有在集体记忆框架内获得自由和个性。这就是说，清明节的个人记忆依赖于集体性的社会。

个体记忆使得清明节期间民众经历事情的个性化、私密化，个人的生活与亲人，包括逝去的亲人有机联系在一起，个人记忆在清明节记忆中不断选择是个人对清明节的塑造和重构，个人在清明节从事的活动以及对于清明节的记忆被有意识地生产和再生产。清明节的个体性生产建立在集体再生产的基础上，个体记忆无法游离、逃避，甚至超越集体记忆的框架，从这个意义上说，清明节个体记忆的能动性受制于集体记忆的框架，个人记忆作用于清明节的传承和建构。也就是说，清明节的个体集体并没有离开清明节传统本质属性，也没有脱离清明节所在区域的民众生活，因为任何个体性质的清明节记忆都不是超越个体之上的超级个体，并没有独立于清明节传承所属成员之外的另类属性。

四、结语及讨论

从本质论上看，清明节在传承发展过程中，无论是以什么样的类型出现，在何时、何地出现，其保留的核心没有改变，清明节具有的传统没有改变，民众以多种方式传承、接受、理解和享用，并且具有较为明晰的生活与文化的边界。

作为非物质文化遗产的清明节与仪式生活中的清明节是一致的，他们均是围绕清明节的本质性传统进行生活实践和知识生产，但是，这种本质主义视角下的清明节传统并非“本真性”的传统追寻，“每一个被想象的本真性都预先假定有一个被感到非本真的当前环境，并且由这种当前环境的非本真性所产生。”[13]154以为清明节传承保护中本质主义倾向呈现的本真性传统“不是那些东西—被民族志作者或其他任何人搜集起来的易碎的、最后的事实”，[13]160而是清明节所在地区、民族具有历史感、地方感和生活感的日常生活实践。

清明节记忆的能动性强调了生活的动态性，从这个角度而言，清明节的研究应当关注被典籍文献掩盖的记忆，通过寻找清明节典籍文本外的活动与经典文本的关系形成新的系统生动的历史记忆，还原清明节饱含的生活关系、生活情感的文化记忆，这种文化记忆是基于清明节本质性的传统基础上的生活行动。

清明节仪式性记忆是言传身教的实践，是民族或地域社会变得有序的一套认知性的体系，同样也是一套唤起性的工具体系。[14]通过清明节的仪式操演实践，唤起了民族的历史记忆，增强了社区、族群的凝聚力，从而实现清明节的生活传承。

之于个体来讲，扫墓与踏青是截然不同的体验，扫墓时的悲哀、离别，踏青时的团聚、欢愉，既是个人记忆，也是集体生活。清明节两种不同的生活实践展现了“我”在不同关系中的生活记忆。一种是“我”与逝者的关系，一种是“我”与“我们”的关系。无论哪种关系，均强调对生命的尊重，对生命的关怀。

清明节记忆的内在驱动力是对于生命的尊重，是感念祖先赐予生命的敬拜仪式，在人与自然的关系中找寻生命力量，在人与人的关系中找寻生命力量，在“我”与“我们”的关系中找寻生命力量，并且以表达生命传统的系列仪式进行实践，这些构成的清明节的本质性的生命传统不断演变而焕发活力。扫墓是敬重生命的仪式、感恩生命的仪式。“清明一光坟，此墓无后人”的说法，将扫墓活动与生命延续紧紧联系起来。扫墓前后“踏青”是生命祝祷、祈愿仪式。“民间以为踏青能得天地之灵气和生机，所以患病卧床，年迈体弱者……这天一定要由人搀扶到室外走一走，否则病将加重甚至死亡。”[15]人们寻求“我”与万物复苏时的蓬勃生命力，与万物交感，促使谷物生长、丰产丰收。拔河、打秋千同样与生命仪式有关，求得生命的新生与谷物的新生。

清明节记忆将时代生活储藏起来，延续下来，将记忆中的时代生活赋予的再生资源用以建构生活、建构社会。比如，清明节扫墓烧的纸钱，除了传统的纸钱仍在使用外，如今的“美元”“人民币”也成为纸钱；纸质祭品不再局限于清明吊子，用纸做的汽车、房子、财宝等多种多样。生者把逝者的世界与现实世界类比，包括生活必需品、奢侈品、娱乐品等一应俱全。

清明节的文化记忆与个人记忆的关联性以个人与集体的关系为基础。清明节的各种仪式蕴含文化记忆，甚至可以说，仪式是文化记忆的展演，通过这种展演，个人记忆融汇于集体的文化记忆中。当然，我们也意识到，清明节的集体文化记忆和个人记忆很大程度上取决于当下人们的生活行动、利益和期待。清明节的记忆资源已经成为社会权利、社会利益和社会关系了。

基于文化记忆视角讨论清明节的不同生活面相上的传统性、多样性。让我们意识到非物质文化遗产保护的本质主义立场是以非物质文化遗产本质性的传统为中心，以其穿越地域、民族和社会的力量，在民众生活过程中实现社会建构，这种被表述的、被建构的非物质文化遗产并不是非物质文化遗产的“原汁原味”和“本真”面貌，而是随着时代的变化而变化，并在民众生活中得到持续地认同。非物质文化遗产本质意义上的传统与其表现出来的现象为同一和统一的范畴，并且是其深刻和稳定的传统要素。从本质主义立场来看待非物质文化遗产，就是“要以现实世界为出发点，以可能世界为参考系”[16]为未来世界的非物质文化遗产的可持续发展和科学保护措施探索其可能性和必然性。