僧袍：符号、仪式及其社会意义——以包头市昆都仑召庙会节日仪式调查为例*

薛 群

(赣南师范大学 历史文化与旅游学院，江西 赣州 341000)

一、引言

关于节日仪式的研究，不仅仅局限于传统节日的研究，当下诸如“三七节”“光棍节”等“非正式节日”的研究也成为节日仪式研究的新兴话题。节日仪式的研究方法包括采用符号学与传播学的理论方法和运用表演理论对节日仪式进行分析，以及“通过仪式理论”研究节日仪式。另外，以节日仪式的历史与文化功能为视角，田兆元把民俗与神话结合，从而分析节日神话的概念及其结构。[1]萧放把传统节日置于非物质文化遗产语境下进行研究，认为传统节日承载着丰厚的历史文化内涵,是民众精神信仰、审美情趣、伦理关系与消费习惯的集中展示日。[2]庙会是一种特殊的节日，近年来关于庙会的研究主要作为民间信仰、文化旅游、社会治理等方面的历史与功能研究，知网论文达2577篇。宗教庙会作为宗教的重要节日成为是一种积极的社会力量。李刚在《世界宗教》期刊上发表的文章，对宗教的经济、思想统治工具、服务民众等进行了分析和阐述，认为宗教作为社会中一股积极的力量而存在。[3]江苏省宗教局研究中心副研究员张华提出反对“宗教在中国社会生活中相对不受重视，现代的人们很容易把这归因于中国主流意识形态的无神论与宗教有神论信仰的对立”，并认为“宗教尤其社会功能结构和运作机制”。[4]

以内蒙古自治区包头市昆都仑召庙会仪式为立足点，采用维克多·特纳的象征符号理论对僧袍在喇嘛宗教日常与庙会仪式中的符号含义，以及喇嘛进入社会语境中的含义进行分析，从而探究僧袍对喇嘛的身份转换及其社会意义。

二、昆都仑召的背景

在包头市昆都仑区昆都仑召庙的“召庙管会请经招募启示”的牌子上有这样的一段介绍：

内蒙古包头市有一片充满历史感的藏传佛教格鲁派寺院——昆都仑召，始建于康熙二十六年(公元1687年)，乾隆皇帝御赐宝号“法禧寺”，是内蒙古自治区区级重点文物保护单位。

昆都仑召除弘扬佛法，举办法会功能之外，还兼有学校、医院、艺术展馆的功能。昆都仑召藏有大量蒙、汉、藏、满文经书。因为历史的沿革，昆都仑召大量的唐咯、经书、法器、造像、殿宇楼阁被拆毁，使之元气大伤。现在昆都仑召已经恢复原貌，曾经这个殿内存有佛教经典经书《甘珠尔经》《丹珠尔经》。《甘珠尔经》已请回，现在正在欲请这部经书《丹珠尔经》，从拉萨色拉寺请《丹珠尔经》，《丹珠尔经》为大藏经二藏之一，请这部经书需要资金11万元！可是我寺能力有限，资金缺口大！尊敬的社会各界慈善团体、人士及大德护法三宝弟子、居士和善心人士，大发慈悲喜舍之心，广结善缘慷慨捐资赞助，以成善德，以就干秋，为寺庙筹集重请经书资金。请经布施是最有智慧的布施。

此文便得知昆都仑庙的一些概况。

昆都仑召(即法禧寺)位于包头市昆都仑区的乌拉山下、昆都仑河畔。召庙分为前殿、主堂、藏经阁、小黄庙、佛塔，左侧为厨房和僧房，右侧的广场周边正在扩建庙宇。在藏传佛教中的僧人，称呼为喇嘛。小黄庙是昆都仑召仅存的一座古老的庙宇，其他庙宇都是按照从前的图纸新建的；主堂供奉着释迦牟尼佛，也是后来修建的，许多重要的仪式都是在这里举行。 昆都仑召每年农历六月十二日至六月十八日，昆庙都会举行一年一度的庙会仪式。七日的庙会仪式，寺庙中有22个喇嘛，最大年龄80多岁，最小年龄22岁，都是蒙古族。他们剃度寸头，身着藏红色僧袍，僧袍半掩盖下的鞋子并不统一，这是召庙僧众的基本形象特点。

三、庙会的仪式过程

庙会是一种社区组织民俗，[5]然而庙会仪式的举行需要喇嘛等僧众进行组织。维克多·特纳提出通过仪式理论的“阈限阶段”，并发展了“阈限”与“交融”的概念，把仪式置于社会过程中加以考察，从而提出仪式过程的“分化—阈限—再整合”是结构与反结构的相互作用。[6]94-166昆都仑召庙会为期7天，庙会中最重要的仪式——转庙，在每年农历六月十五举行，六月十五那日正“位于庙会结构之间”的中间日期。根据维克多·特纳的仪式结构主义，本文把召庙庙会分为：分化阶段(前三日)—阈限阶段(第四日)—再整合阶段(后三日)，(表1)。

表1 召庙庙会的时间结构

农历六月十二、十三、十四日处于庙会仪式的准备阶段，民众意识形态结构处于分化阶段；十六、十七、十八日，民众逐渐从仪式中抽离进入社会的阶段，民众意识形态进行重新整合，民众信仰开始重新塑造。十五日举行转庙仪式，这个时期进入阈限阶段，民众的意识形态开始表现为无意识的融合状态。

转庙仪式是庙会主体部分，转庙仪式分为“集体参与的转庙仪式”和“个人自我的转庙仪式”两种类型。

(一)集体参与的转庙仪式

集体参与的转庙仪式，民众分为喇嘛、居士、信众，信众包括附近村民和游客。居士和信众需要到佛堂求取经书，用手臂托起经书，跟随转庙仪式中的喇嘛在寺庙内围绕几座庙宇转一圈。下面是仪式的过程：

10点25分，主堂门前，喇嘛们从佛堂两侧仓库的小扇门中搬出喇嘛帽、香盏、喇叭、锁呐等物品。突然，人群被一阵轰隆隆的响声吸引，主殿外的右边空地上，两个喇嘛在吹长长的锁呐，锁呐大概有五六米长。

10点30分，吹锁呐仪式结束。一个喇嘛站在门口喊：“女的过来捧经书。”笔者随着几位女居士进入佛堂取经书。接过经书，抱在怀里，经书是两块红漆木板夹着，并用黄绸包裹着，木板上雕刻着藏文。经书一端是几块绸布，黄布夹着一块白布，上面是藏文，大概是经书的卷册目录。站在前面的一个男士说：“这是大藏经。”

10点32分，跟着队伍出了殿堂，队伍前面领队的是几排喇嘛，大概二三十个。他们戴着喇嘛帽，有的拿着迎帐(伞帐)，有的拿着鼓，有的拿着香盏，有的吹海螺，有的吹锁呐。居士和信众捧着经书跟在后面。队伍从佛堂出来，再从前殿出来，从召庙的右边绕过，途径藏经阁，从小黄庙右边穿过，绕过小黄庙后面的三个耸立的白塔。从召庙的左边，途径小黄面、藏经阁、佛堂，从前殿穿过进入前殿，送还经书。出来时，双臂已经麻木，经书是沉甸甸的实木做的。

笔者站在门口，突然被一个小喇嘛叫到一边，他说：“你认为站在那里，合适吗？”回头一看，身后(佛堂门前)站着一派喇嘛正在跪拜。小喇嘛也跟着大喇嘛们跪下朝拜。行为过程：起身，跪拜，起身，跪拜……跪拜结束。这时是10点35分了。

紧接着，喇嘛们进入佛堂内举行诵经仪式。居士和信众分布在佛堂两侧的禅座上，也包括笔者在内。诵经时间：10点36分到11点20分。

10点36分齐诵佛经，语言藏语。

10点55分到11点是敬茶，有一两个居士为佛堂中央禅座上的喇嘛倒茶，喇嘛们喝茶，仪式过程为：居士上茶(开始)、喇嘛以无名指三点三撒水后喝茶(喝茶过程)、添茶水(结束)。

11点整，一个喇嘛站在靠近门口的那头选读捐赠功德录。

11点4分，宣读完毕，坐在门口的一个喇嘛诵经。

11点9分，众喇嘛齐诵，信众也有在诵经的。

11点10分，一些信众给每个僧众钱币，这种仪式和钱币称为“供养”。供养仪式：信众供养喇嘛，同时喇嘛用佛珠碰一下信众的额头。

11点20分，结束仪式。至此，转庙仪式完成。

转庙仪式中的喇嘛们都穿着整齐的僧袍，甚至一些有资历的喇嘛把脚上穿的运动鞋换成了蒙古靴，戴上了菩提佛珠，从而展现出庄严、尊重的态度。仪式过程中，喇嘛的神态表情是严肃庄重的，队伍后面的民众则是热闹的、探头探脑的张望前行的队伍。仪式完成后，喇嘛、居士、信众各就各位，离开召庙奔赴自己的来处。

(二)个人自我的转庙仪式

居士穿着的服饰与普通民众的服饰没有任何差异，在民众之中几乎无法识别。在庙会期间，居士作为义工，负责缝缝补补、打扫清洁、燃灯挂旌旗等工作。同时，他们也参与庙会的重要仪式活动——转庙仪式。不仅参与上文提及的集体参与的转庙仪式，还有个人自我的转庙仪式的传统。

个人自我的转庙仪式，形式与集体参与的庙会仪式大同小异，居士在佛堂取得经书，背负经书围绕庙宇转圈，转庙圈数一般由自己决定。这种自我的转庙仪式，一般是那些犯戒的居士所做的行为仪式。一位女居士在佛堂取了两捆经书，用哈达勒住，负在背上。从前殿出来，从召庙的右侧绕过，绕过藏经阁，在小黄庙的庙门前双掌合十朝拜，从小黄庙右侧绕到后面的三个耸立的白塔，双手合十鞠躬。从左侧出来，一路走，在藏经阁门前也拜一拜，继续从召庙的左侧绕道前殿前方，不进大佛堂，继续从召庙右侧绕。整个过程，女居士嘴里都在念叨着什么，无法听清楚具体说什么。

笔者跟不上居士的步伐，站在小黄庙一角看。她一圈圈地转、一个个庙门前地拜、不停歇的步子与嘴里的念叨，面红耳赤、满头大汗、气喘吁吁也不停止，一口气完成了7圈。

布仁喇嘛告诉笔者：“那是居士，在家修炼的僧人。年轻的时候或者过去，犯了错误，赶着庙会背佛经进行忏悔。背佛经有助于修心，属于无量功德。修心会使一切事情变好，人的脾气也会变好。”他还说，“以前，生活贫苦，老百姓看不起病，常来寺庙拜佛，修佛经可以治病。”

“庙门的门槛是不能踩的。跨过门槛，以庙为准，从庙堂右边进入，进香朝拜，从左边出来。庙堂中间，只有喇嘛们才可以穿过，去朝拜菩萨。小黄庙里供的是观世音菩萨。”这也是布仁告知笔者的。布仁有50岁，已经做了12年的喇嘛。他一直在小黄庙里，他是管理小黄庙的喇嘛。

中午吃斋饭前，在一棵文冠果枯木(1)蒙语称为森灯毛道，是蒙古族地区寺庙里的神树。下，刚才背负经书的居士和另一位居士在聊天。“你转了几圈？”“3圈，累得不行。你呢？”“7圈。” 斋饭时，笔者与几位居士一同用餐，其中包括刚才的两位女居士。斋饭的主食是馒头、花卷、米饭，配菜是羊肉汤、麻酱、黄瓜条、西红柿等。大家坐在一起，互相请着：“吃这个、这个好吃。”女居士从厨房弄来两个羊肉大骨头，一边嚼着馒头，一边啃着骨头，还拿生黄瓜条蘸酱吃，看着就食欲大增。一位喇嘛过来：“女居士，厨房还有一个鱼头，赶紧去端来吃。”另一位居士说道，语气调侃：“师兄，您就请她吃，就不邀请其他人一同吃。”喇嘛提起僧袍擦了擦手，嬉笑说道：“方才看见这为女居士今日佛经背的沉，心意这么实在，不能饿了肚子啊。”饭桌上一阵哄堂。观察周边的几桌人，这种热闹和欢腾，丝毫没有了半个小时前的严肃与庄重感，只剩下轻松、愉快、享受。

由此分析得出，庙会仪式中的民众按照昆都仑召庙会习俗参与庙会仪式，喇嘛拿着法器领头，居士、信众抱着佛经在队伍后面跟随，然后一条长龙队伍转庙一圈。民众尤其信众并不了解庙会仪式，然而，年复一年进行着转庙仪式，个体融入集体或者传统，自觉地、井然有序地进行仪式行为。当问及喇嘛为什么这样做？回答往往是“庙会仪式都是这样做的”。当问及居士和信众为什么这样做？回答往往是“做了会对人有好处”。特纳阐释：在阈限时期，仪式主体的特征并不清晰，他们从本族文化中的一个领域内通过，而这一领域不具有(或几乎不具有)以前的状况(或未来的状况)的特点。而且他进一步指出，阈限的这种状况会从类别的网络结构中躲避和逃逸出去，阈限的实体既不在这里，也不在那里，他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排的那些位置之间的地方，以不清晰、不确定的特点被多种多样的象征手段在众多的社会之中表现了出来。[6]95昆都仑召庙会的民众在转庙仪式中，不再拥有社会工作者、家庭丈夫或妻子的身份，他们是出于一种平等、交融的状态，他们是庙会仪式的组成成员。庙会仪式结束，他们从这种阈限状态中慢慢抽离出来，意识形态开始重新整合，社会身份逐渐清晰。

四、庙会仪式中的象征符号以及喇嘛的身份转换

仪式是庙会活动的核心，仪式语境中的象征符号构成了仪式过程。维克多·特纳提出：“象征符号是仪式中保留着仪式行为独特属性的最小单位，它也是仪式语境中的独特结构的基本单位。”“我们在田野中观察到的象征符号，从经验的意义上说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事件、体态和空间单位。”[7]23庙会的仪式过程由一个个象征符号构成，民众运用庙会语境下的符号支配着自己的行为活动。庙会仪式中的符号包括：庙宇、佛像、五色旌旗、钟鼓、诵经声、袍服等物体，以及举行和参与活动的民众(包括佛家弟子和信众)，还包括庙会仪式所涵盖的庙会文化空间。以下主要探究喇嘛与僧袍在庙会仪式中的符号象征意义，以及僧袍对于喇嘛的身份转换的意义。

(一)庙会仪式中独特的象征符号

民俗学强调民俗的主体是民俗之“民”，庙会文化空间中的主体也应当强调“民”，即民众。庙会中的民众包括喇嘛、居士、信众。喇嘛是庙会仪式中不可缺少的主体，庙会中的资费、仪式等的进行需要喇嘛来主导和协调，甚至召庙日常的开支与法会都需要喇嘛来完成。喇嘛的存在是左右召庙兴衰的主要因素。

昆都仑召庙中的喇嘛分为两种：一是常住庙中的喇嘛，多为上了年龄的老喇嘛；二是不住召庙的喇嘛，他们只有召庙举行庙会仪式和法会，以及初一、十五进香朝拜才会来到召庙。昆都仑召庙会仪式上的喇嘛的住庙与不住庙比例是1∶4。

不住召庙的喇嘛，是有一定社会身份的，如商人、工人、教师、医生，平时他们需要像社会中的民众一样有规律地生活和工作，需要娶妻生子建立家庭。当召庙举行活动的时候，他们穿上僧袍，从而获得僧人的身份。

僧袍的外在形式结构是可以被观察到的。僧袍由里袍和袈裟组成，里袍分为染成藏红色的蒙古袍和沿袭藏族地区传统的无袖短衣两种类型，袈裟是一块方巾形状斜披于身上，有紫色和藏红色两种。从喇嘛和居士处得知，僧袍是召庙中的僧人的法衣，具有象征着佛教信仰的意义，僧袍在身一日就必须遵守佛门教义一日。参与庙会的民众认为，穿了僧袍就是僧人，即使不住在庙里，只要穿着僧袍都是僧人。

僧袍作为庙会仪式语境中具有象征符号性质的物体，贯穿着整个仪式过程以及支配着寺庙僧众的行为活动。在庙会的转庙仪式中，所有的僧人都身穿僧袍且披上袈裟举行仪式。仪式完成之后，一些僧人立即回到禅房把袈裟脱下，再进入厨房或者杂物间。在厨房准备斋饭的僧人，几乎都没有披袈裟，他们的服饰特点还保留着身上的无袖里袍、蒙古袍统一的藏红色。藏红色成为藏传佛教僧袍的象征，这一象征符号表示着喇嘛的僧众身份。

(二)僧袍是喇嘛身份转换的符号

“当我们谈到一个象征符号的‘意义’时，我们必须对意义的至少三个层面或领域作认真的区分……把它称作：(1)本土诠释层面；(2)操作意义；(3)位置意义。”[7]64僧袍作为一种遮身蔽体的服饰处于召庙语境中，僧袍是喇嘛的象征，僧袍在喇嘛的日常生活和召庙的特定仪式中的表现是有所差异的。

藏传佛教的僧袍是以藏红色为主，里袍为无袖(或半袖)僧衣，再用袈裟裹身。藏传佛教传播到蒙古族地区，僧袍发生了变化，里面的无袖僧衣用藏红色的蒙古袍所代替。蒙古袍的颜色以蓝色、深蓝色、棕色、粉色、白色常见，蒙古袍染成藏红色，一定程度上打上藏传佛教的文化符号。藏红色蒙古袍的出现，不仅保留了蒙古族地域的民族特色，也遵循了藏传佛教的礼节，是蒙藏文化交融的产物。蒙古袍比之无袖僧衣，其功能优势主要体现在其防寒保暖、防止风沙侵袭的功能，适合草原蒙古族的生存条件。

喇嘛的僧袍是有区别的。年长者的僧袍常以红紫色为主，袈裟为锈紫色，展现了年岁的久远，具有较高的身份地位。昆都仑庙中一位70多岁的喇嘛，身着锈紫色袈裟，脚上踏着僧履，这是唯一一位穿着全套僧服的喇嘛。其余的喇嘛，里袍为棕褐色和藏红色，袈裟统一藏红色。喇嘛从家里赶到寺庙的首要事情是更换服饰，把普通民众服饰换成了喇嘛服，有些披袈裟，有些只穿里袍。每个喇嘛都有自己的任务和负责的工作，他们换好僧袍之后开始各行其是。

农历六月十五转庙仪式上，所有的喇嘛都披上了袈裟。转庙仪式不仅是仪式的特殊，并且僧袍也处于一种特殊状态。喇嘛进行转庙仪式，不仅需要穿着僧袍，并且僧袍结构要完备，即“里袍+袈裟”的结构形式。转庙仪式的行走过程中，每一位喇嘛手里都拿了一件器具或法器，一位没有穿着袈裟的喇嘛站在佛堂一角观看仪式，他没有加入队伍，也没有接过法器。

庙会的阈限阶段是农历六月十五日，而六月十五日的阈限阶段则是进行了1个小时的转庙仪式，且阈限阶段的交融状态达到高潮，这个阶段的民众没有工人、商人、教师、医生的区分，也没有妻子和丈夫、父母与子女的关系区别，所有民众的意识形态都处于一种洁净状态。在庙会的转庙仪式的语境中，民众被划分为喇嘛和信众，这是根据服饰的表现形式来划分的。实际上，还有居士这一类群体，居士与信众的服饰一致的佛门弟子，这类群体处于信众与喇嘛的中间位置，与喇嘛有着根本的联系，又与信众有着千丝万缕的社会联系。不穿僧袍的居士，不享受信众的供养，并在每年的庙会仪式中奉献自己，主动请缨到召庙做义工。他们与召庙的联系，是一种纯粹的信仰的动力功能起的连接作用。

喇嘛是穿着僧袍的民众。现代喇嘛的身份具有多样性，既是召庙的一员，也是社会的一员。沙弥的师父是一位有资历的青年喇嘛，他只有一年一度的庙会节日才会来到召庙里，平时很少到寺庙。昆都仑召庙庙会的前四日，他穿着藏红色的蒙古袍，在召庙中帮忙和负责一部分庙会仪式的工作，只有在转庙仪式上，见其穿过一次袈裟。仪式完成，他把袈裟脱下，放在汽车上，又干起了其他活儿。天将黑色，庙会最重要的一天结束了，他嘱咐沙弥，还有三天就不到寺庙了，要去公司上班。沙弥点了点头，目送师父。师父打开车门上车，下车时已经是普通民众的日常服饰。接到电话，对面迎来一个推着婴儿车的年轻女子，这是他的妻子。他抱起婴儿送到妻子的怀里，把婴儿车放到后备箱，为妻子打开车门，一同坐上车，驶离召庙。整个场景，没有一丝喇嘛的僧侣生活状态。因此，脱下僧袍的情境，即进入社会情境之中。僧袍加于身体，身份就是喇嘛；僧袍叠起置于一隅，身份则是社会公民。

五、庙会仪式中喇嘛身份转换的社会意义

喇嘛的身份转换在于僧袍这一操作符号机制的运行。信仰意识层面是内化的、无形的，因而往往借助外在的物质(符号)加以明确，僧袍作为佛教的一种符号象征，是僧众身份的体现。喇嘛的身份转换具有庙会仪式身份和社会价值的双重功能和意义。喇嘛穿上僧袍，其社会身份被僧袍“掩盖”，喇嘛脱下僧袍投入社会，其佛教教徒身份也被“隐藏”，但是，无论何种身份的展现，喇嘛至始至终是信仰佛教的。

(一)僧袍在庙会仪式中对喇嘛身份确立的意义

庙会仪式由两种组织共同推动：社会组织和召庙组织。社会组织即周边村落组织，召庙组织即喇嘛等僧众。钟敬文提出，庙宇是庙会民俗的中心，庙宇由一方民众集资、出工而修建，各村和各姓推举人员组成理事会之类的机构，负责筹办、主持落成大典，确定一年之内的大祭。[8]在昆都仑召庙会中，村落组织者管理民众集资和“供养”的钱财，并负责登记在册。村落组织者是庙会中的一员，又是庙会之外的一员。他在主堂门口左侧地方，设置一张桌子和几张椅子，桌子上放置功德簿和开过光的饰品。他没有穿着僧袍，背着一个斜跨包，负责收纳和登记信众的捐赠，并售卖饰品。连续七日，他一直坐在那个位置。之所以说他是庙会之外的一员，因为他并没有参与转庙仪式过程，六月十五转庙那日，他只是把桌子和椅子再往外挪了挪，继续自己的岗位。喇嘛则是促进庙会仪式过程进行的组织者和参加者。

内蒙古地区的藏传佛教中有许多政教合一的黄教，其内部有自己的医学、文学、农学、工学等社会性质的结构构成。在物质和科学缺乏的年代，喇嘛是掌握着众多生存技能的“高知识分子”。传统意义上，穿着僧袍的喇嘛，不仅只是出家人，而且是具有社会性质的医生、导师。昆都仑召也属于黄教，召庙是村落组织的核心地带，维系着一方民众生活的社会功能。当地民众生病、看不起医生，他们会来到寺庙拜佛祈求平安，并从寺庙那里取得一些治疗的药物，药物主要从文冠果木这棵神树上取得，很多人因此得到救治。并且，喇嘛是佛教信仰的传播者，一定程度上起着教化民众的社会功能，《波罗波罗蜜心经》《金刚经》《大藏经》等对人的性格修为有很好的教化作用。过去，蒙古族信奉萨满，杀生以祭祀。清朝时期，藏传佛教的引进，主张不吃荤、不杀生，一定程度上对蒙古族民众性格的塑造起了很大的作用。僧袍加之于身，佛教信仰意识形态灌输于体。这种符号的象征意义，仿佛是孙悟空头顶的紧箍咒：喇嘛不仅教化和感染着周边的民众，同时也是自我的修行与救赎。

现代喇嘛分为住庙喇嘛和不住庙喇嘛，召庙庙会中的喇嘛一共有22个，比例为1∶4 ，在婚者的占比是3∶1 1，已婚者占比17∶2 2，预婚者占比1∶1 1，不婚者占比1∶2 2。从这些数据来看，当下真正出家的喇嘛是极少的，如果召庙中年迈的喇嘛终有一日化作舍利，召庙不再有喇嘛，那么，召庙就是一座空庙，结局就是走向衰亡。僧袍的作用就在于维持寺庙兴盛的重要符号象征，民众借助僧袍的特殊符号意义确立喇嘛的身份。喇嘛的家不再是唯一的庙宇，他们还有社会的家庭，而这种家与家的连接则是依靠一件僧袍维系。现代社会的民众，不遇到特殊状况，大多数是不愿意到寺庙出家的。可想而知，这必然导致召庙僧众匮乏，香火传续受到损害，庙会仪式也将面临衰败。僧袍在很大意义上解决了这一困境。

综上所述，以僧袍为准则，佛教弟子可以分为三类：喇嘛、半喇嘛、居士。传统喇嘛是指在庙修行的“身心归佛”的完整意义上的喇嘛；半喇嘛是现代兴起的喇嘛，是指通过佛教程序(标志性仪式是剃度)成为喇嘛身份、但存在多种社会属性的喇嘛；居士是指喇嘛们的俗家弟子，带发在家修行的民众。这三者中，现代喇嘛的数量占比2:5。僧袍在庙会语境下确立了民众的喇嘛身份从而进入仪式过程，这一身份的转换有助于召庙以及庙会仪式绵延不断进行下去。因此，僧袍作为庙会仪式的符号象征具有不可忽视的作用。

(二)僧袍之外的喇嘛的社会价值及意义

僧袍之外的喇嘛，即上文定义的“半喇嘛”，意思是庙会仪式之后退去僧袍投身于社会的喇嘛。这类喇嘛一般是从小经历过佛教教育的民众，他们在社会上可能是医生、学者、公司职员、记者等各种身份。这类喇嘛一般有较高的佛教地位，并且拥有自己的佛门弟子。

僧袍之外的喇嘛具有维系社会群体的功能，他们不仅懂得佛教法规，而且深谙社会民俗。从国家政策方针来看，长期以来我国把宗教纳入国家政策体系，而现代喇嘛身份正好符合这一政策需要，可以沟通国家、社会与宗教的关系。从村落组织或者地方组织来看，僧袍之外的喇嘛是勾连村落地域与召庙的链接，有助于召庙庙会仪式井然有序地进行，达到敬佛娱人的效果。

另外，美国宗教研究的学者L·约翰斯通说：“在大多数社会中，有组织的宗教也扮演了经济的角色。”[9]过去宗教具有为民众求签、送财、送子、祈福等功利性行为获取供养，而现代喇嘛投身于社会主义建设事业，这将是宗教融入社会进步的另一种形式的表征。藏传佛教的喇嘛因为接受过佛教的特殊教育，其看待事物的角度与普通民众有所差别，因此，他们投身社会行业将会为各种事业注入新的气息。即使他们在社会中逐渐隐藏了喇嘛这一身份，他们的辛勤付出也是具有社会价值的。现代喇嘛不用依靠民众供养或出门化斋，而是像社会中的民众一样依靠自己的知识、技能去供养自己，再为召庙谋福利。这不仅为社会的物质积累做了贡献，而且为召庙及自身的物质需求做了供给。

综上可知，僧袍维系着喇嘛的宗教身份与社会身份的转换，运应而生的“僧袍之外的喇嘛”更能适应社会发展趋势。这种变化对宗教、对社会、对个人发展均有重要的影响。

六、结语

僧袍作为藏传佛教喇嘛的身份象征，在佛教信仰传播的过程中发生了一定程度上的变异，其意识形态层面的意义也发生了大同小异的变化。蒙古族地区的现代藏传佛教，僧袍分为无袖僧衣和藏红色蒙古袍两种，体现了宗教信仰与社会生活的融合。僧袍在庙会仪式过程中的地位是不可或缺的，喇嘛穿上僧袍与脱下僧袍的行为活动，意味着宗教与社会语境中两种身份的转换过程。僧袍作为佛教宗教中的符号象征，是佛教维系生存、适应现代社会生活的重要纽带。