公平正义与功利关系的再阐释——以朱熹、叶适义利之辩为进路

辜俊君

(上海财经大学 人文学院，上海 201900)

公平正义历来是政治、经济、伦理等领域中最为重要的价值取向之一，正如罗尔斯所说：“正义是社会制度的首要原则，正像真理是思想体系的首要价值一样。”[1]1历史早已证实，由于人的自利性与资源的有限性，为避免如霍布斯所言人类“丛林社会”的发生，一定的社会规范和制度就有了不可或缺的意义，而所谓的公平正义，正是制定这些行为规范和社会制度的根本原则。不过，在对内因控制的基础上不能忽视了外因的影响，由于客观存在的外部压力(敌对势力、资源)，对统治者而言，促进社会发展的机制同样不可忽视，而社会发展的关键皆落于功利二字。故公平正义与功利二者便成了人类发展史中不可或缺的两大根基。

由于在社会发展中公平正义与功利之间客观存在着某种意义上此消彼长的关系，因此二者之于人类存续而言何者更为重要亦或何者具备第一性的问题，也顺理成章地展现于世人眼前，由此也带来了公平正义与功利的矛盾冲突。当代学界，以《正义论》为代表的有关公平正义的义务论思想与以《功利主义》为代表的有关功利的结果论思想，在关于人类存续中应采取何种制度思想这一问题上进行了一场旷日持久的大辩论。以伦理学视域观之，义务论和结果论之间长久争论的焦点实质即是公平正义与功利之间的矛盾。无独有偶，早在南宋时期，朱熹与叶适基于其各自所处的义务论(义理)和结果论(功利)的立场，通过义利之辩，对此问题亦做了深入探析。当然，儒家所言之义不可否认必然含有一定的等级因素，但基于本文论域，我们此处只取其中富含人文主义精神(公平正义)之部分。钱穆先生认为，“宋学精神”厥有两端，一为“革新政令”，一为“创通经义”[2]7。先生话简而道深，在南宋这一流沙浪潮之下，通过细致的“筛”之功夫，不难发现，叶适与朱熹二者各执一端。

一、公平正义的优先性：“融利于义”

自从有了孔子“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁篇》)这一关于义利关系的论调之后，传统儒家便有意识地将义与利二分乃至对立起来进行理论阐释，且为义赋予了一种先验性、道德合法性的地位。亚圣孟子更是通过鱼与熊掌之比喻进一步赋予了义乃人道优先性的内涵——人性本善，为先秦儒家挺起了一种以义为先的浩然精神。而到了董仲舒之时，其首次在理论上将义与利二者直接对立，提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”(《春秋繁露》)之定论，义与利的关系至此正式断裂。直到宋学，儒家关于义利之辩的理论深度才有了更进一步的发展。

(一)对“义”之正统性与先验性的肯定

理学创始者程颢说：“大凡出义则入利，出利则入义。天下之事，惟义利而已。”(《程氏遗书》卷十一)其将天下之事皆统归于义利二事，此观点为理学集大成者的朱熹所肯定，他断言道：“义利之说，乃儒者第一义。”(朱熹：《与延平李先生书》《晦庵先生朱文公文集》卷二十四)在朱熹看来，只有辨析清楚义与利的本质及其关系，才能达至儒家治平之理想。其对时下出现的新兴思潮——功利主义极为重视，朱熹云：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。《春秋》大法正是如此。今人却不正其义而谋其利，不明其道而计其功。不知圣人将死，作一部书如感麟涕泣，两泪沾襟，这般意见岂是徒然。”(《朱子语类》卷八三)此处“今人”指的便是时为功利主义根据地的浙东学派所属的永嘉、永康学派学者，所以他常批评“永嘉学问，专在利害上计较”。朱熹指出，将功利二字置于行为动机的原则之上，是对以往圣人道德学说的反叛，其带来的灾难也是难以想象的。故他在对比心学和功利之学之影响时如此论述：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一上(旦)无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之便可见效，此意甚可忧。”(《朱子语类》卷一二三)此处不难发现，在朱熹眼里，将功利作为行为主要动机的功利之学已逐渐成了为患社会的异端邪说，因而进一步总结道：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者”(《朱子语类》卷十二)，“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”(《答郑子上》《朱文公文集》卷五十六)朱熹认为，义之本质乃来源于天道，而利之本质则源于人欲，即义的本质乃是基于纯粹理性先验共识所得的公平正义，而利的本质乃是基于实践理性由人伦生活经验归纳而来的功利思想，二者是不可等量齐观的，显然孰重孰轻已无须多言。朱熹的义利观与董仲舒“正谊(义)不谋利，明道不计功”(《春秋繁露》)观念的一脉相承，但若仅此而已，也只是为前人背书罢了。

(二)“融利于义”的义务论思想

在朱熹看来，前人将义利二分乃至对立是并无错漏的，但问题在于对“存理灭(抑)欲”的理解上出现了一些偏差。他认为在本质上义的先验性和第一性是无可反驳的，“但只要向义边一直去，更不通思量第二著……不要做这一边，又思量那一边。仲舒所以分明说‘不谋其利，不计其功’。”(《朱子语类》卷五十一)这里朱熹对董仲舒义利之言作了一种逻辑层面的理解，即必须首先承认义的第一性，在认真履行义之后方能思量其它，不能将利前提至与义同一层面来作为行为动机的根本原则，二者实质是逻辑先后而非非此即彼的关系。故进一步指出：“循天理，则不求利而自无不利”，“惟仁义则不求利而未尝不也。”(《四书章句集注·孟子集注》卷一)到了此处，朱熹“融利于义”的义利观已一览无遗。所谓的“存理灭欲”并不是说只追求动机上的义(公平正义)，而不在乎或不需要结果(功利)的达成，因为不存在无视目的或结果的行为动机，凡是有动机的行为必然有一定目的，正如罗尔斯所说：“任何行为的道德评价都需要考虑行为的结果，不考虑结果的道德理论是不可理喻的。”[1]27因此，传统理论中的“存理灭欲”或“以义抑利”等思想要灭的或抑的只是存在于动机之利欲，即在行为动机的考量中不能掺杂私利，因为“正其义不谋其利，明其道不计其功。正其义则利自在，明其道则功自在，专去计较利害，定未必有利，未必有功”(《朱子大全·送张仲隆序》)。在他看来，行为的动机一旦掺杂了关于利益的过多考量，反而适得其反，失了初心。鉴于此，朱熹最终总结出了“惟仁义则不求利而未尝不利也”这一“融利于义”的结论。在朱熹看来，但凡能做到在动机上严格遵循义之指导，结果必然是能导向家国之利的。这同时也是朱熹对孟子“王何必曰利？亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王章句上》)这一经典论述所作的崭新诠释。

朱熹义利观的进步性在于不仅对传统义利思想作了统合，而且还推陈出新，将过去把义利分裂对立的观点作了全新阐释，在承认义作为行为动机之根本原则的基础上肯定了利作为行为结果存在的合理性，并指出通过对义的尊崇与奉行必然会为社会带来大利，在一定程度上重新续接了义与利之间的桥梁。朱熹借“融利于义”的概念对义利之辩作出的阐释，在某种意义上与罗尔斯《正义论》中正当的第一性原则有着异曲同工之妙(义务论)。但与《正义论》相比，朱熹“融利于义”的思想缺陷同样极为明显，其缺乏一种如罗尔斯对正义何以符合正当性的论证以及通过正当性原则会与功利发生何种化学反应的逻辑推理。一言以蔽之，凭何将义(公平正义)作为行为动机的根本原则？以义(公平正义)为行为动机的根本原则何以必然带来社会之利(功利)？在此种意义上，朱熹仍未跳出传统义利观判义利为二的窠臼。朱熹留下的这些理论漏洞恰是功利思想集大成者叶适所诟病和批判的焦点。

二、功利的优先性：“成利致义”

叶适的功利思想主要是通过对以朱熹为代表的义理(义务论)思想的批判展开的。其批判的重点在于：1.作为行为动机根本原则的义的合法性证明皆归于天道二字是不充分且缺乏论证的；2.究竟在何种意义上，“义”之范畴能够在心性实践工夫通向社会实践活动的过程中“必然”地转换为“利”[3]111-115。其目的在于通过对以朱熹为代表的传统义利观的批判阐述自家“成利致义”的功利主义思想。

(一)从本体论层面对“义”的先验性进行批判

叶适首先对朱熹一脉关于义在本体层面先验性说法进行批判。叶适云：“天地阴阳之密理，最患于以空言测。”(《习学记言序目》卷五十)他认为，天地阴阳之理是奥秘的，人们只能根据实际经验来予以论证，凭空胡诌是为人不齿的。进而以将天道为万物之源的本体论创始人老子为例，从根源上对作为朱熹一派义之先验保障的天道本体思想进行了批判。他指出：“盖老子以人事言天，而其不伦如此，夫有天地与人而道行焉，未知孰先后也。”(《宋元学案》)在他看来，老子的“道先天地”说缺乏相关事实的支撑，正是因为在人与自然的存在及活动的基础上才通过人发掘和演绎出了所谓“天道”，所以在逻辑层面上天道与人道谁先谁后还未可知，更遑论将天道作为人道的来源依据。叶适进而对义之先验性的说法表示担忧：“若不尽人道，而求备于天以求之，比如‘影之象形，声之应声’，求天甚详，责天愈急，而人道尽废矣。”(《宋元学案》)如若将天道作为世界本体而抛弃人道，任何问题都仅从天道中寻个道理，愈发在事上依赖于所谓天道，一味对义之神圣境界推崇，结局只能是人自身对现世、对自我的抛弃，世俗意义上的生活也将变得如行尸走肉。在叶适看来，人道与天道的关系并不是如朱熹等理学家们所臆测那般——人道乃是源于天道借助人性而达成的在俗世层面的延伸，恰恰相反，人道与天道的逻辑关系皆是未知的，且在一定意义上人道更甚于天道，因为“夫有天地与人而道行焉”，没有人道流行，天道便失去了存在的意义。故天道决定人道的命题便成了一个伪命题，这就证伪了朱熹将义(公平正义)作为行为的先验根本性动机之理论。

(二)对朱熹“融利于义”思想路径的批判

在形而上层面推翻朱熹义之先验性的理论合法性保障之后，叶适接下来要做的工作便是批判朱熹“融利于义”这一逻辑论断。叶适尖锐地反驳道：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’。此语初看极好，细看全疏阔。后世儒者行(董)仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”(《习学记言序目》卷二三)认为所谓道义(公平正义)是不能脱离功利而单独存在的。道义之所以谊(义)，那是因为能够达至一定的既定目标和利益，在此基础上有功而不自居其功，如此方为真正的道义。道义和功利并不是绝对对立，应为“成利致义”而非“融利于义”，原因在于义乃是在利之基础上方能得以体现的。因此叶适认为，古人之“不谋利”与“不计功”，是指已达至行为目的且不将功劳据为己有的高尚情操，而不是指当前社会道义为先之窘境：“今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举……皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。”(别集卷十《始议二》)在叶适看来，时下大量学者空谈道义，“无事袖手谈心性，临危一死报君王”(《颜元集·学辨一》)，忽视或者不讲功利，如此所谓“融利于义”也只能成为自我陶醉的“乌托邦”，于国于民弊大于利也。由此叶适总结道：“夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本，非正论也。”(《习学记言序目》卷十九)其认为义并不一定能导向利，相反通过对利的推崇方能实现富国裕民之治世。以当时社会境况观之，文事鼎盛之大宋王朝的没落便是叶适此言最好的明证。于此，叶适通过对朱熹“融利于义”理论中“义”范畴能够由心性实践工夫通向社会实践活动过程中“必然”转换“利”的证伪，否决了朱熹以义为先、“融利于义”的思想径路。

(三)“成利致义”的功利主义思想

既然朱熹“融利于义”的思想径路被叶适所否决，那么随之而来的问题便是如何论证叶适为代表的功利主义径路能促进社会的和谐发展。对于此问题，叶适引入了不同于理学派“性善论”的荀子“性恶论”，把追求功利看作是人之本性，认为“就利远害”是“众人之同心”(《习学记言序目》卷五)。由于人性本“恶”，那么人之行为必然导向求利的种种现实活动当中，因而好的制度应该合理疏导这种求利之欲，而非人为地加以抑制。简而言之，“其途可通而不可塞，塞则沮天下之望；可广而不可狭，狭则来天下之争”(《水心别集》卷三《官法下》)。对叶适而言，只有打开阻挠人性之欲的“义”之大坝，方能激起人民的主观能动性，实现国富民强。功利主义的路径正是符合了人性求利之心，因而是一种较之“融利于义”在当时社会更为可行的思想。叶适这一观点既是对孔子“先富后教”以及“富民”思想的发挥，同时也是对春秋时期管仲“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”(《管子·牧民》)思想的继承和发展。叶适所言之“利”，即功利的内容固然不拘泥于物质财富，但物质财富作为功利之基础是毋需存疑的，从而论证了追求物质财富(功利)的道德合法性。

虽然功利主义事功思想能够带来社会的发展，但是否会引起道德沦丧，进而影响社会的和谐以至于适得其反？就如朱熹所担忧的这般，“今人却不正其义而谋其利，不明其道而计其功。不知圣人将死，作一部书如感麟涕泣，两泪沾襟，这般意见岂是徒然”(《朱子语类》卷八三)。在叶适看来，“君子喻于义，小人喻于利”之类的思想，造成了时下流行的一种偏见，即认为讲求财政便是言利，从事理财就是聚敛。叶适不赞同避言理财乃所谓有识之士，他认为功利之道才是国之重器，并认为善理财者方能被称为圣君贤臣。就此，其对理财和聚敛进行了区分：“理财与聚敛异，今之言理财者，聚敛而已矣。……而其善者，则取之巧而民不知，上有余而下不困，斯其为理财而已矣。……是故以天下之财与天下共理之者，大禹、周公是也。古之人未有不善理财而为圣君贤臣者也。”(《水心别集》卷二《财计上》)理财(功利)的最终目的不是为了聚敛，更不是仅仅为了个体自我之私利，而是出于齐家、治国、平天下之气概以实现国民之大利，这也是古之圣贤的事业。所以，对于功利主义的事功思想，应当予以客观公正的看待。叶适提出，义与利并不是决然对立的，而功利主义的事功思潮同样也不会抛弃义。“富贵不足以成道德，而终至于灭道德矣”(《习学记言序目》卷四)，从这种担忧便可看出叶适于义之重视程度。故而在义利关系上，叶适提出了与朱熹“融利于义”相反的观点——“成其利，致其义”(《习学记言序目》卷二二)。利不仅与义不矛盾，而且是义的基础。叶适讲“成利致义”，并不是旨在说明追求利(功利)的目的是为了更好地实现义，如此仍旧没有逃出朱熹将义务论意义上的义(公平正义)作为行为根本动机的窠臼。叶适意欲表达的内涵是，义(公平正义)的实现，离不开利(功利)的现实支撑，也即功利(富国裕民)才是行为的根本动机，而义(公平正义)则在功利(富国裕民)的实现过程中逐步展示出其作为手段的社会价值及存在的意义。可以这样说，叶适主张把义理与功利结合起来，义以利为基础，利以义为手段，“成利致义”，进而达致一种符合人性且科学有效的制度设定。

叶适“成利致义”的功利主义事功思想与西方近代古典自由主义功利思想，在理论进路上是较为相似的。我们对其存在的与西方功利主义思想相似的缺点，诸如忽视了社会发展中道德的非效用因素以及分配的公正等问题，此处暂不赘述。但值得重视的问题是，封建等级社会里存在较大的等级差异，而不加限制的事功思想往往会成为等级压迫理论层面的合法性保障，助长了非常规阶级差异的道德合理性，从而抑制人文主义思潮的发展。同时，若将义(公平正义)仅仅作为利(功利)的手段来看待，则政治、伦理、制度的地位必然下降为功利之从属，导致本来弱肉强食现象极为严重的等级社会变得更加严酷，人与人之间的关系将会变得物质化，社会的平衡与稳定必将遭到破坏，进而产生“丛林社会”的复辟。

三、公平正义与功利：义利的辩证统一

综而观之，朱熹与叶适二者及其身后所代表的思想流派，分别从义与利两个范畴论述和拓展了自己的思想。朱熹从义出发告诉我们行为若能坚守天道为我们昭示的仁义道理，以此为行为动机，通过“融利于义”的路径，功利也会水到渠成，“由仁义行”才是达至治平之世的正道。而叶适基于利益的基础性地位则反对朱熹“融利于义”的言论，认为过分拔高义在行为动机中的地位，只能导致“空谈心性”的伪君子泛滥，而只有以利作为行为目的，将义作为实现功利的手段，通过“成利致义”，方能成就治平之世。换言之，二者的争论实质便是，坚守义务论的朱熹把社会利益的总增长视为道德的根本，主张公平正义的常识性准则和自然权利的概念从属于社会利益；而倡导功利主义的叶适则把每个人自然权利的不可侵犯性视为道德的根本，主张自由与权利优先于社会福利的总增长[1]25。二者言论春兰秋菊，各有利弊。时人陈傅良对两大流派的总结可谓一言中的：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作功夫。功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。此朱丈之说也。如此，则汉祖、唐宗贤于盗贼不远。”(《陈傅良集》卷三六《答陈同父》)初观此言，似予两派各打五十大板，但细较之，其偏功利一派多矣[4]。正如大儒黄宗羲所云：“止斋(陈傅良)之意，毕竟主张龙川(陈亮)一边过多。”(《宋元学案》)时儒陈傅良以及后儒黄宗羲皆倾向于功利主义流派，那么是否“成利致义”的结果论真的要优于“融利于义”的义务论呢？这需要辩证地看待。

朱熹和叶适的义利之辩实质皆可归于现代理论范式中公平正义与功利之间的关系问题，对此问题的解答需具体问题具体分析。如果仅仅为了社会内部的和谐，即追求义(公平正义)，显然仅仅以义(公平正义)为原则来设定制度的具体内容便足够了。但是，需要明确的一点是，社会和谐并不是最终目的，它只是一个实现社会成员集体利益的手段而已。现实世界是处于开放性的条件之下，仅仅达到社会的和谐，实难做到保障社会成员的集体利益。因为，一个没有外部竞争的社会固然只需维护社会内部和谐便能生存和发展，然而一旦存在外部的竞争或入侵，仅仅依靠内部的和谐还远远保障不了社会成员的利益。印第安人种族险遭灭绝即是一个很好的例子，中华民族屈辱的近代史亦能佐证一些问题。因此为社会存续之故，功利这一概念同样需要予以重视，义利能否实现辩证统一便显得尤为重要。宋代(北宋和南宋)国势衰微，外敌繁多，一些有识之士开始自我反省，认为国家积贫积弱的根本原因在于思想制度的陈腐和守旧，若想挽大厦之将倾，只能将原有“存理灭欲”的思维定式扭转为功利至上的“成利致义”思想，对原有政治经济制度进行改革，于是义利之辩也随之而起。显然朱熹与叶适分别倡导的义(公平正义)和利(功利)在某种角度上都是必要且正确的，而二者之间的争辩本质在于他们所关注的理论视域存在区别。朱熹在乎的是社会内部的和谐，而叶适所担忧的则是激烈的外部竞争(外族入侵)对社会和谐造成的威胁。宋朝的衰败及外族的步步紧逼已经不再允许朱熹式以义为先的社会内部和谐建设，主要矛盾已由内因转向了外因。显然，朱熹“融利于义”这一套理念由于不能有效促进社会发展和挽救民族的危亡，便显得有些不合时宜。而叶适“成利致义”功利思想虽然可能会导致一时的道德困境，但在当时却能够大大促进社会效率的提升，有利于社会的发展和对外族入侵的抵御，因而符合历史大势。这也便是时儒陈傅良以及后儒黄宗羲皆倾向于功利主义流派的主要原因。虽然由于理学势大导致功利之学并没有成为当时社会的主流思想，但其理论的进步性已在历史中得到了证明。

“以史为鉴，可以知兴替”，通过对朱熹和叶适义利之辩的阐释分析，以现代视角合而观之，公平正义与功利这两个概念的本质皆归于促进人类社会的存续。其间的关系是相互制约、辩证统一的，区别只在于某种逻辑先后的问题，不能形而上学地单方面赞同“融利于义”或“成利致义”。逻辑先后的决定因素应取决于不同历史时期的世界形势及国情，纯粹推崇二者之一均会导致事与愿违的恶果，如西方古典自由主义对功利至上的推崇，认为经济的发展可以解决一切社会、自然问题，人定胜天。在失去道德限制而无限膨胀的功利欲望推动之下，其造成的社会矛盾、民族矛盾、人与自然矛盾乃至世界大战等人类灾难，可谓历历在目。反之，只讲公平正义而忽视功利，同样会因苛求平等主义而失去生产效率，进而导致社会物质财富骤减，给人民带来沉重灾难，危及国本。苏俄与我国早期的计划经济制度在一定程度上能够说明此问题。一种良好的制度应是在明晰二者相互制约的基础上，根据自身国情来合理作出权衡。我国改革开放以市场规律与自身国情相结合的施政方略促使国家整体实力实现了跨越式提升，由1993年提出的“效率优先，兼顾公平”分配原则经过“二者并重”的过渡之后，再到党的十七大强调的“再分配更加注重公平”分配原则，充分体现了我国对公平正义与功利关系的重视与科学运用，同时也是公平正义与功利辩证统一的最好诠释。