论陶渊明诗文中的“怨”及其意义

胡双全

(江苏师范大学文学院 江苏徐州 221116)

早在上个世纪，鲁迅就已指出陶渊明“并非整天整夜的飘然”，他既有“悠然见南山”的一面，也有“金刚怒目式”的一面。并认为，“这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，即非全人，再加抑扬，更离真实。”[1]这一看法尽管启迪了众多学人，但还是很少有人注意到他诗文中以《怨诗楚调和庞主簿邓治中》为典型的悲怨之语以及诗文中一直积藏的以“怨”为代表的消极情愫。陶渊明因何而“怨”？“怨”构筑了怎样的艺术境界？我们又该如何理解这一意境的建构？本文尝试就此做一点粗浅的探索。

一、积怨：诗文中“怨”的表露与内蕴指向

“怨”，从表层意义来说，是一种主观的负面情绪，即是心有郁结，胸有不满而不能抒发的痛苦，也带有责备的意思。如若细致披览陶集，便不难注意到集中不时流露出类似的峥嵘意态与悲愁面目。唐代杜甫早已发现了这一现象，并指出陶渊明诗中存有一股“枯槁”的怨气，其《遣兴五首·其四》中云：“陶潜避俗翁，未必能达道。观其著诗集，颇亦恨枯槁。”[2]梁启超更是指出：“寻常诗人叹老嗟卑，无病呻吟，许多自己发牢骚的话，大半言过其实，我们是不敢轻信的。但对于陶渊明不能不信。因为他是一位最真的人，我们从他全部作品中可以保证。”[3]基于以上原因，我们有必要对陶集进行再审视。

最典型的“怨”诗，当属集中唯一的乐府诗《怨诗楚调示庞主簿邓治中》[4]，此诗饱含了一种消极低迷的痛楚，也清晰流露出一股令人怜悯的悲怨之气。诗中所述炎火焚居的悲剧，三十丧妻的痛苦，害虫肆虐、庄家无收的惨状，以及夏天不能果腹，冬天无衾难眠的生活等情况，完全与孟浩然《仲夏归汉南寄京邑旧游》中所云的“目耽田园趣，自谓羲皇人”[5]形象大相径庭。明人黄文焕云：“‘丧室’至‘乌迁’，叠写苦況，无所不怨。”[6]而“在己何怨天，离忧凄目前”句，更将对自我的埋怨与谴责推向了高潮。因此，与众多陶渊明的传世经典相比，诗中揭露的困窘生活与怨言的直接显露，都使我们很难与那个具有冲淡气韵、自在悠闲姿态的隐者所联系。从体裁上考量，此诗脱胎于汉乐府相和歌辞中的楚调曲。把现存以《怨诗行》相关的乐府诗一一找出，如班婕妤、曹植、江淹、沈约等人的作品比对来看，其所抒发的题旨也多以宫怨或君臣隐喻为主，与陶渊明书写的主题并不一致。也就是说，陶渊明是完全有可能借“怨诗楚调”再作一首与传统题旨类似的诗作，但是他并未如此施行，所以诗歌更具其本人生命体验的真实意味。这说明在现实的生活际遇中，陶渊明的内心实则隐藏着一股“怨”气。

除这首诗以外，陶集中诸如《述酒诗》《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》《拟挽歌辞》等篇目既标示出具体的悲怨内容及对象，也表明其胸中所积之怨由来已久。如果再以袁行霈《陶渊明集笺注》为依据，便能从陶集中发现“愠”字出现2次，“怨”字出现3次，“衰”字出现10次，“悲”字出现25次。虽则这些消极语词的出现频率并不高，但与陶集中出现的“悠然”3次，“乐”字22次相比，至少可以发现他诗歌中消极意义的语词实际上占据了更大的比重。可见，陶渊明胸中的“怨”气不仅在频繁的书写中凝结成了较为稳固的形态，也在重复的使用中形成了鲜明的内蕴指向。大体而言，其多年累积的怨气表现为以下几种：

(一)世道之怨

陶渊明的内心，把孔子视为自己的老师。他在《癸卯岁始春怀古田舍·其二》中说：“先师有遗训，忧道不忧贫。”《荣木》里也讲“先师遗训，余岂云坠。”尽管他在《劝农》一诗中写“孔耽道德。樊须是鄙。”所指责的也是孔子责樊须务农这件事，而对于儒家道义却并未有微词。对于世道兴衰，陶渊明实有着一定忧虑。《荣木》中“总角闻道，白首无成”对自己未能得儒道而自责，《示周续之祖企谢景夷三郎时三人共》中更是慨叹“道丧向千载”，《饮酒》其四中也有同样的表述“道丧向千载，人人惜其情”，因此对于儒家提倡的大道存废，他胸中是十分在意的。陶渊明所处的世道显然是险恶的，他多次在诗文中吐露，比如前文所云的“弱冠逢世阻”，暗示时代动荡；又如“久在樊笼里”(《归园田居》其一)句，以“樊笼”比喻人世表达怨怒；再如《饮酒》其十二云“世俗久相欺，摆落悠悠谈” 也可见其心中是有怨气在的。在《自祭文》中，陶渊明更是写道：

惟此百年，夫人爱之，惧彼无成，愒日惜时。存为世珍，殁亦见思。嗟我独迈，曾是异兹。宠非己荣，涅岂吾缁？捽兀穷庐，酣饮赋诗。识运知命，畴能罔眷。余今斯化，可以无恨。寿涉百龄，身慕肥遁，从老得终，奚所复恋！

文中将世道比作污浊的“涅”，而自为“缁”，并表露自己为不以宠为荣的个性，可见怨世之深重。而此文末尾，陶渊明更是发出了“人生实难，死如之何？呜呼哀哉！”的慨叹，实在是惆怅怨世的嗟叹。

(二)自我之怨

“负痾颓檐下，终日无一饮”(《示周续之祖企谢景夷三郎》)或许是陶渊明真实的生活常态之一。像前文所举的“在己何怨天”句，便明确表达了对自我的埋怨。这样的例子陶集中还有不少，比如《乞食》“感子漂母惠，愧我非韩才”句，埋怨自我并非良才。又如《命子》“嗟余寡陋，瞻望弗及，顾惭华鬓，负影只立”，自嘲自我寡陋。再如《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》中“萧索空宇中，了无一可悦”句，愁怨房中之空荡，都可看出陶渊明对自我深切的怨责。尤其到了晚年以后，陶渊明华鬓斑白，气质衰弱，诗中的“怨”气逐渐加深，自我埋怨之意更为深重，其《与子俨等疏》云：

吾年过五十，少而穷苦，每以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤。自量为己，必贻俗患。僶俛辞世，使汝等幼而饥寒。余尝感孺仲贤妻之言。败絮自拥，何惭儿子？此既一事矣。但恨邻靡二仲，室无莱妇，抱兹苦心，良独内愧。

作此文时，陶渊明已是病体恹恹，心绪极其低落，或觉自己时日无多，所吐之言甚为伤感。毛庆蕃《古文学余》卷二十六评此文“无复有此远怀真面矣”[7]，指出陶渊明自我批评之真切。文字中对自己的刚直性格深刻自嘲，又把自己比喻为“败絮”，将穷苦之缘由都归咎于自我，而“抱兹苦心，良独内愧”足以见得其怨己之深。另外，作为一名“脚疾”患者，对于自我的埋怨还会聚焦于自我的身体或者疾病，这基本已被吾师立增扫描再三，无容置喙了。

(三)子息之怨

陶渊明的五个儿子，是其心中始终难以解开的牵绊。据袁行霈先生推断，陶渊明第一个孩子陶俨出生时，他已经三十五岁[8]。晚岁得子，陶渊明万分感慨，《命子》中云：“三千之罪，无后为急。我诚念哉，呱闻尔泣。”喜得贵子的激动之余，他在诗末还勉励道：“夙兴夜寐，愿尔斯才”对其子抱有很大期望。自此以后，陶渊明一连又得四子，但五个孩子并未有成才之势，《责子》一诗中，他苦怨道:

白发被两鬓，肌肤不复实。虽有五男儿，总不好纸笔。阿舒已二八，懒惰故无匹。阿宣行志学，而不爱文术。雍端年十三，不识六与七。通子垂九龄，但觅梨与栗。天运苟如此，且进杯中物。

诗中所怨者在其五子皆不爱文术纸笔，无有大用。争议之处在于，诗中所述究竟是源于一个慈父对五子的戏谑调侃还是真的埋怨谴责。黄庭坚《书陶渊明责子诗后》中指出此诗“想见其人岂弟 (亦作恺悌) 慈祥、戏谑可观也”[9]，林语堂先生也说这是“美妙的幽默”[10]。都认为此诗有诙谐之意。然而，结合陶渊明的《命子》诗的殷切期盼，这一说恐不能完全成立，纵使其有幽默之意，也应是基于一定的生活事实。他的《咏贫士·其七》中说：“丈夫虽有志，固为儿女忧。”《杂诗》其六也云：“有子不留金，何用身后置？”即使在重病之时还作《与子俨等疏》细心劝勉几个孩子：“汝其慎哉，吾复何言！”劝诫孩子要谨慎做人。由此可以认识到，陶渊明的五子之所为，皆不能如其意，陶渊明的胸中或多或少对他们有些埋怨。杜甫《遣兴五首·其四》就指出：“达生岂是足，默识盖不早。有子贤与愚，何其挂怀抱。”[11]精到地指出其“怨”子之深，足可看出其并未完全超脱人世之外。

二、解怨：亲友吐露与自我排解

诗文之中既已显露出了如此之多的怨气，那么后人却又为何多称其诗风“平淡出于自然”[12]？这只能说明主观的悲怨情绪在经由陶渊明的排解、诉诸诗文后，已经冲淡了原来的面貌，使之显露的不那么峥嵘与突兀。其实《五柳先生传》中就有“常著文章以自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终”的说法，《饮酒》序言中也云其醉后有“辄题数句自娱”的行为。可见，陶渊明本就抱有在诗文中得到自我愉悦，求达内在志向的舒展的动机。基于此，他在进行诗文创作时，常有意识地运用各种方式和手段，达到排解怨情的效果。

直白地通过诗文向亲友吐露怨言是一种较直接的方式。比如前文所举的《怨诗楚调和庞主簿邓治中》一诗，陶渊明将自己的怨言尽数倾吐而出，以达到排解的目的。其他如《责子》《祭程氏妹文》《悲从弟仲德》等诗文，也都是较为直白向亲人倾吐怨情的作品，他曾在《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》中写道：

劲气侵襟袖，箪瓢谢屡设。萧索空宇中，了无一可悦。历览千载书，时时见遗烈。高操非所攀，谬得固穷节。

诗中一面真情袒露出陶渊明在寒冬腊月中饥寒交迫的生活困境，另一面还不忘表达自己所向往的高尚志节。如此一来，他胸中积郁的痛楚不但借由向从弟敬远的诉说中纾解开来，也让诗歌起到了“示志”的作用，使诗歌具有了一种“怨而不怒”的意味。可惜的是，并非所有的友人都是他的“伯牙”和“子期”。据钟书林《陶渊明交友考》可见，和陶渊明交游之人有16人之多，其中的交游诗也多达17首，但这些诗歌中却大多少了一点真情实意。譬如写“脱有经过便，念来存故人”(《与殷晋安别》)，“愿言诲诸子，从我颍水滨”(《示周续之祖企谢景夷三郎时三人共在城北讲礼校书》)，“闻君当先迈，负疴不获俱”(《赠羊长史》)等诗句，明显带有些“江湖客套”的意味，又如“息交游闲业，卧起弄琴书”(《和郭主簿》)，“放欢一遇，既醉还休”(《酬丁柴桑》)，“或有数斗酒，闲饮自欢然”(《答庞参军》)等诗句，也仅是在分享他悠闲的隐逸之趣。即使是写得稍有点悲凉气的交游诗，如《岁暮和张常侍》，其中表达的也是“市朝凄旧人，骤骥感悲泉”人生感怀。可见，能让陶渊明诉诸衷肠的亲友，实际上寥寥无几。

既然胸中的怨怒不能完全借由诗文的交际性质消解而尽，那么排解的另一种方式便只能倚赖自我，比如读书。他本就有“好读书，不求甚解”(《五柳先生传》)的兴趣，既爱读儒家的经典，如“少年罕人事，游好在《六经》”(《饮酒》其十六)；也爱读上古的奇书，如“泛览《周王传》，流观《山海》图”(《读山海经》其一)。更重要的是，他认为读书可以带给他“俯仰终宇宙，不乐复何如”(同上)的快乐，让他忘却烦恼。读书的作用不止是从书本中的到愉悦，而是能够为他的诗文创作找到依托的对象，找到一群能与之共鸣的人，从而寻求心理上的平衡。这样，诗文本身的娱情作用便能彰显出来。像《读<山海经>》中的“精卫”“刑天”，《悲士不遇赋》中的“屈原”“贾谊”，《咏二疏》中的“二疏”，《咏三良》中的“三良”，《咏荆轲》中的“荆轲”等人物均是陶渊明从书本中识遇的先贤。这些人物的经历基本带有与之类似的“悲剧”性质，但先贤们对于悲剧式人生的处理方式明显受到了陶渊明的尊重与认同。在诸多先贤们精神人格的熏陶中，陶渊明把自己确立为一个固节守志的“贫士”，通过吟咏古贤，委婉地寄托并排解内心的怨怒，以此达到“自娱”和“己志”的目的。《咏贫士》其七中写：

凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝馀沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。何以慰吾怀，赖古多此贤。

冷清的院落，萧条的田园与凄惨的情状，这位老者心中的痛楚难以言表，在如此困窘的境地之中，他仍然以“多此贤”之语劝慰自己，以获得心灵的解脱与安定。《咏贫士》组诗中，陶渊明一连歌咏了“荣启期”“重华”“孔子”“黔娄”“袁安”“张仲蔚”“黄子廉”等8位经历困顿的贫士，以实现其人格节操的坚守。如果说困顿的生活、荒芜的居所、失意的人生促生了陶渊明内心的怨怒，那么先贤们的精神人格则象征着他所向往的理想境界。诗文中的这些“贫士”被描述的越是贫苦，“猛士”越是勇敢，“隐者”出现的频次越高，则表明现实生活中的他面临的苦怨则愈为深重，而他对于理想世界的追求也愈为地坚定，这样他的精神则能更为快乐。

可注意到的是，诗文中最直接的排解方式来源于陶渊明对自己的劝慰。在《咏贫士》组诗中，陶渊明的自我劝慰之语尤为常见，譬如“赐也徒能辨，乃不见吾心”(《咏贫士》其三)；“朝与仁义生，夕死复何求”(《咏贫士》其四)；“人事固以拙，聊得长相从”(《咏贫士》其六)等。其他诗中如“及时当勉励，岁月不待人”(《杂诗》其一)；“愿言蹑清风，高举寻吾契”(《桃花源诗》)；“馁也已矣夫，在昔余多师”(《有会而作》)等亦有这样的痕迹。因此，每当陶渊明被怨气环绕的时候，以诗文的方式来自我安慰的举动就显得十分必要——他需要创造这样的诗文来使自己获得愉快，从而实现内心怨情的排解。

事实上，著述诗文本身便是一种消解怨气的行为。按司马迁的说法，“发愤著书”的行为可以一直追溯到周文王，失意者借助著书，可以疏通胸中的怨气，从而恢复自我心理的平衡。这样看来，陶渊明绝非是第一个懂得通过坚守志节来消解怨情的名士，在他之前，起码还有所歌咏的“荣启期”“黔娄”“袁安”等一系列固守志节的贫士，他们的处境或许比陶渊明更凄惨，行为或比陶渊明更坚决。但陶渊明之所以能够成为历史上的典型，完全是因为他有着“今我不述，后生何闻”(《有会而作》序)的书写意识。他将自己对怨怒的感受和态度以诗文的形式表现出来，使自己的抒“怨”方式具体化和文本化，这样便将自我明确地塑造为历史中达观面对怨怒的第一人，尤其是在其充分地委身于自然之后。

三、化怨：委运自然与澄明之境

陈寅恪曾以《形影神》一诗论证陶渊明诗文中特有的“新自然说”，并指出“新自然说之要旨在委运任化。夫运化亦自然也，既随顺自然，与自然混同，则认己身亦自然之一部，而不须更别求腾化之术”[13]。其实从前文陶渊明“自娱”与“示志”的书写行为来看，便已经能发现陶渊明在排解怨怒上有一定“任化”的倾向。但最为直接的表现，还是在于他把自我的怨情委任于整个自然的行为。《荣木》开篇云“采采荣木，结根于兹。晨耀其华，夕已丧之。”所咏之为荣木，但实则表露了陶渊明哀怨时光流逝的心象，诗句中的“朝华夕丧”也完全可看作是陶渊明的人生缩影。又如《和胡西曹示顾贼曹诗》中也道：“流目视西园，晔晔荣紫葵。於今甚可爱，奈何当复衰。感物愿及时，每恨靡所挥。”借助园中紫葵花的盛衰来传递他内心的忧叹。还有如“蔓草不复荣，园本空自凋”(《己酉岁九月九日》)，“猿声闲且哀，悲风爱静夜”(《丙辰岁八月中於下潠田舍获诗》)，“马为仰天鸣，风为自萧条”(《拟挽歌辞三首》其三)等诗句，都可以看出是他主观悲怨情感的外化投射。

可以看到，为了达到化解怨怒的审美效应，陶渊明擅长在诗文中不露声色地把心底郁结低沉的内在情绪委托于外物，借由心物的共振，弱化怨情。比如《饮酒》其四：

栖栖失群鸟，日暮犹独飞。徘徊无定止，夜夜声转悲。厉响思清晨，远去何所依。因值孤生松，敛翮遥来归。劲风无荣木，此荫独不衰。托身已得所，千载不相违。

诗中作为物象的鸟完全被赋予了人的情态，恰如是其本人的真实写照。孙人龙称此诗“自写其高致”。[14]丘嘉穗则指出：“陶公自彭泽解绶后，真如失群之鸟，飞鸣无依。”[15]可见作此诗时，陶渊明的现实境遇实为困顿。但陶渊明并未采取直白的抒吐，而是以咏物的方式，借由外在的“鸟”而呼应其主体情感，以达到其内在“怨”情的共鸣。诗里通篇写鸟，而无“人”影，又通篇有“人”意，而无鸟之“真”。显然作为物象的鸟，已经完全被陶渊明赋予了人的情态，与之化为一体了。很多学者不止一次指出，“鸟”是陶渊明诗歌中经常运用的意象。无论是“翼翼归鸟”中的“归鸟”，还是本诗中的“失群鸟”，都可看做是诗人的自我隐喻。这些诗中鸟的“失群”或者“徘徊”，或飞行时频繁地受阻和失意，都象征着诗人在现实境遇中遭受的怨怒，而在诗中将自我化为“归鸟”的行为，则意味着本性的回归，代表着怨怒的化解。

当然，把怨情委托于外物并非止于简单的单向流动。朱光潜认为：“(陶渊明)把自己的胸襟气韵贯注于外物，使外物的生命更活跃，情趣更丰富；同时也吸收外物的生命与情趣来扩大自己的胸襟气韵。这种物我的回响交流，有如佛家所说的‘千灯相照’，互映增辉。”[16]因此，与外物同化的关键还是在于外物给予主体的生命回响，这样其内心的怨情才有了疏通的出口。比如前文《饮酒》其四诗中，“失群鸟”以“孤松”为寄所的行为，便是一种解脱失群苦痛的方式，这恰是外在物象给予陶渊明的回响交流。如此，他便能如失群之鸟一样托身得所，永不相违。因此，外物的积极动向便为劝慰陶渊明内心怨怒提供了示范，所以其《归园田居》其一便云“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归田园”，他借助“羁鸟恋林”“池鱼思渊”的行为劝慰自我，这样，他归隐田园的行为便能够获得一份安然与快慰。

其实，与其说是托物，倒不如说这种化解怨怒的方式是“同我”[17]化，诗人于外在世界所见的任何事物，都可以成为与内我心境统一的写照。当陶渊明有意识地将自我情感转向与外物归化为一体时，怨怒化解的方式便开始自然化，他内在的怨情可看作是诗文书写的动力本源，摹状的景象、物象、事象则都变为了怨情外化的载体。这样，主观的悲怨情绪便能在诗文中转化为一种生活中的“外物”，通过诗人主体付诸“外物”的实践行为将怨情消解殆尽，从而达到一种全新的艺术境界。比如《归园田居》其三：

种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。

不难发现，诗中的“荒草”“狭道”与“夕露”等意象，正是其“苦怨”的外化与象征。苏轼评此诗说：“以‘夕露沾衣’之故而违其所愿者，多矣！”[18]，可见从苦怨中超脱而出并非易事。但陶渊明却认为，“荒草”可以被他的锄头清理而尽，衣服沾染露水也并不会给淡然自处的内心愿景造成影响。如此，胸中的怨怒便能借助一种“自然”的耕田的行为，而消失地无影无踪。在《饮酒》其五中，我们亦能发现同样的情况：他借助东篱下“采菊”、望“南山”的自然之举，摆脱人世的“车马之喧”，营造出一种达观悠然的澄明境界，从而忘却了任何怨怒与烦恼。至此，陶渊明诗歌中“想见无杂言，但道桑麻长”(《归园田居》其三)的平淡农事便有了一直躬耕履行的意义，“山涧清且浅，遇以濯吾足”(《归园田居》其五)的行为便有了自怜与自励的旨趣，而其领悟的“人生似幻化，终当归空无”(《归园田居》其四)的真谛，也不至于落入虚无的空谈之中。因为这均是将怨情充分地“委运任化”后，所达到的人生境界与艺术高度。

宗白华先生曾指出：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”[19]，陶渊明与自然“同我”化的行为却将这两种特征统而为一，这成为其诗文区别于众多同时代文人的独特之处。所以可以认识到，在经历并超越人生的种种苦难之后，“怨”在陶渊明的内心中并非止于一种消极的主观情绪，而是丰富其思想与认识的重要对象。这不仅塑造了其丰满而完整的精神人格，也成为构筑其特色艺术境界的特色基底。因此，我们有理由充分相信，在诗文中化解怨怒，对于这位“不喜亦不惧”的老者来说，意味着他平淡本性的复归，也意味着其理想境界的实现，这在文学史上具有重要意义。

四、陶渊明书写“怨”的文学史意义

“怨”作为一种文化现象可以追溯的很久远，它既是古代文士身上共有的民族文化基因，亦是传承千年的文学母题。朱光潜指出：“文艺是一种慰情的工具，所以都带有几分理想化。艺术家不满意于现实世界，才想象出一种理想世界来弥补现实世界的缺陷。”[20]陶渊明诗文中的“怨”向我们展露了他对于现实处境的不满足，却也直接促生了其诗文的个性特色与价值。总的来说，诗文中对于“怨”气的化解，要比陶渊明归隐田园的行为更重要，因为它们让这位隐者从家庭、社会与个人的痛楚中解脱了出来，从而突出了其理想世界及艺术境界实现的人生意义。也正是其于诗文中对“怨”情的独到处理，才会促成一个令人神往的“桃花源”闻之于世。笔者以为可从以下三个方面加以体认其中的意义。

(一)陶渊明吐露心中之“怨”，使其更具有“人”的真实性

萧统《陶渊明集序》评陶诗云“语时事则指而可想，论怀抱则旷而且真。”[21]清人沈德潜《说诗晬语》认为：“陶诗胸次浩然，其中有一段渊深朴茂不可到处。”[22]李东阳《怀麓堂诗话》也指出：“陶诗质厚近古，愈读而愈见其妙。”[23]那么，其诗中的“不可到”“质厚近古”与“真”在何处？窃以为，关键就在于陶公对于心中怨怒的抒吐。诗文以外，后世流传的陶渊明形象，多来自于史传的建构。为了凸显陶渊明“颖脱不群”的隐者形象，后人多以《五柳先生传》的正文为底本编写他的传记，都以自传中陶渊明的达观或欣然姿态为焦点，进行类似的形象转写。而对于陶渊明之所以选择归隐的原因，并未给予充分的说明，颜延之《陶徵士诔》云是因“道不偶物”[24]，《宋书》中仅一句“不堪吏职”[25]而已，而萧统《陶渊明传》又进一步演绎了“不为五斗米折腰”[26]的故事。由此可以认识到，史传中强调的皆是陶渊明身上那个超然物外的侧面，而非其真实全貌。其实，按照前文的推论，作为陶渊明的诗文之一，《五柳先生传》本就具有其“自娱”“示志”的一种“自我安慰”味道，因此诗文勾画的形象多带有他自我塑造的成分。并且正文后还有着史传传统中重要的“褒贬”笔法——“赞语”并没有在《晋书》与《宋书》中体现出来。赞语中所引黔娄之语与最后两句反问“无怀氏之民欤？葛天氏之民欤？”更是别有深意，林云铭说：“赞末无怀葛天二句，即夷齐、神农、虞夏之思，暗寓不仕宋意。”[27]由此可以看出，全文实际上是以看似欣然的笔调，来淡化他胸中对所处世道的幽怨。后世对陶渊明的记载虽然不断增多，但也让这个形象不断“失真”。德国哲学家卡西尔认为：“人只有在创造文化的活动中才成为真正意义上的人；也只有在文化活动中，人才能获得真正的‘自由’。”[28]因此，诗文中各种方式的“怨”情抒吐，让陶渊明还于一个有血有肉的真人，也让陶渊明对世道、自我以及家人都有真实的自我谴责与情绪表露。他清楚地内省自己“性刚才拙，与物多忤”(《与子俨等疏》)的性格，屡次表明自己是“与世相违”的“异兹”。《祭程氏妹文》中“白雪掩晨，长风悲节。感惟崩号，兴言泣血”，《悲从弟仲德》中的“在数竟不免，为山不及成”等文辞亦皆是情动于衷的真言，由此我们看到了这位诗人的“至情至性”，这让一个超脱尘世的隐者更具有了“人”的基础，也为我们还原了一个相对真实的陶渊明。

(二)“怨”使陶诗得到了升华，让其“志”的表达更为真切

西晋以降，玄学的发展越来越有形而上的倾向，玄学家或玄言诗人崇尚清谈，他们经常将自我的志向委身于玄理或自然的“他者”之中，这样所流露的“心志”并没有当事者的本真情绪予以依托，因此往往是空洞的，而无依凭的。陶渊明留意到了这一点，他有意识地将自我的悲怨情绪化归于自然之中，从而使得诗文要表达的“志”得以充分表达。所以，“怨”的存在让他的诗歌更源于一个失志之人的内心实际，而让诗歌更接近自然的本真，不至于过于“玄虚”，空言欢乐。他的《己卯岁九月九日》写：

靡靡秋已夕，凄凄风露交。蔓草不复荣，园木空自凋。清气澄余滓，杳然天界高。哀蝉无留响，丛雁呜云霄。万化相寻绎，人生岂不劳？从古皆有没，念之中心焦。何以称我情？浊酒且自陶。千载非所知，聊以永今朝。

由“观物”而生的感怨之情，借由“秋风”“蔓草”“园木”尽数倾吐，这让诗歌末尾诗人的“浊酒自陶”和两句慨叹有了基底，不至于落入玄言诗的“清谈”之中。这使得由“怨”所升华起来的“及时行乐”更为可信，做到了钟嵘所说的“笃意真古，辞兴婉惬”[29]。此外，化解怨怒的文本实践，既使得诗文达到了娱情的目的，也让其“志”表达地更为真切。陶渊明归隐的目的，是为了固守志节，但归隐也意味着他将长期面对内心的各种怨怒，可他却始终能以“先师”的大义要求自己，借由读书、咏古达到自己志节的坚守，这首先让他的诗歌有了儒家提倡的“诗言志”的骨气在。另一方面，当其把目光转向自然时，他的“怨”化归于“外物”后，他又以其不假雕饰的语言表达了他坚守隐逸的乐趣，这又让他的诗歌具有了任性自然的神韵在。所以清代钟秀《陶靖节记事品诗》说：“放浪形骸之外，谨守规矩之中，古今元亮一人而己。”[30]对于“怨”的巧妙处理，让他既脱离了世俗，也获得了“君子固穷”的志节，正是如此，他在诗文中做到了归隐与“得志”的统一，逐渐领略到“山气日夕佳，飞鸟相与还”的真意，感受到“日夕气清，悠然其怀”的乐趣，最终达到了“纵浪大化中，不喜亦不惧”的澄明境界。

(三)明确地转变了以往文人的抒“怨”方式，扩大了他的受众面，奠定了他文学史上的大家地位

在陶渊明之前，文人抒“怨”方式，多是一种“穷苦之言易好”[31]的悲怨基调。如屈原的《离骚》充溢着其内心的苦闷与矛盾，贾谊《吊屈原赋》中也弥漫着悼惜与伤感的情绪，而司马迁《史记》中对孔子、李广等人的传记笔法与评说更充满了哀叹与惋惜，这些书写都难免有些愤愤不平的悲怨意味。即使与陶渊明时代较近的诗人阮籍，其《咏怀诗》的字里行间更是处处饱含了深广的忧愤与悲怨。陶渊明的骨中，本具有和他们一样“刚直”的本性，也有着与他们相似的失意人生经历，但却也存在着与他们的相异之处。主要区别便是在面对不如意之世道时，陶渊明能自知“刚直”而隐遁，并能从历史和自然之中找到与其处境一致的效仿榜样，以一种折中的手段以求得志节的坚守。孔子有言曰：“隐居以求其志，行义以达其道。”[32]因此，虽然陶渊明晚年活得痛苦，内心苦怨深重，但是相比较屈、贾二人又好了很多，其重要原因在于他能领悟“自然”的真谛，能懂“苦中作乐”的乐趣。所以，文人传统的抒“怨”方式至陶渊明诗文中迎来了新的转机与变化。如果说前人的抒怨方式是“以怨抒怨”的话，那么，陶渊明的成功之处便在于通过读书、咏古及“同我”化的行为，将诗文中抒怨的方式转变为“以志抒怨”。这一转变，影响了后世如李白、杜甫、韦应物、梅尧臣、邵雍、黄庭坚、陆游等一大批文人。有宋以后，文学史中更是出现了“遍和陶诗”的群体行为，这更是对陶渊明的肯定与认可。苏轼《定风波》以“莫听穿林打叶声”[33]为开篇，其中的“穿林打叶”与陶渊明诗中的“荒草”与“狭道”不正同出一辙吗？而“谁怕？一蓑烟雨任平生”更与陶渊明的“但使愿无违”句所表达的几乎是同一种心境和态度。可见，对于“怨”情独特的处理手法，让陶渊明的作品受到了后人的不断师法与学习，后人以其为卓然大家，并非偶然。