马克思“人本质”与中国哲学语境下“人性”概念辨析

杨维敏

(西藏民族大学 马克思主义学院，陕西 咸阳 712000)

马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出人：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[1]显然，马克思是从人的社会属性方面对人的本质进行了概括，虽然有其合理性，但如果以中国传统哲学为参照去考察马克思对于人本质的论述，则会发现，中国哲学语境中关于人性说所提出的“性善”和“性恶”都是在先天意义上而言的，也就是说，善恶并非社会化的结果，这就与马克思人的本质后天说形成了矛盾。

一、哲学语境下相关概念的界定

要明确讨论主题中涉及到的基本概念的含义，包括在马克思那里，人的本质以及中国传统思想中人性的观念。实际上，我们试图追溯“原著”不能找到关于这些概念的现成界定，这些工作应该由研究者自己来完成。那么，要结合马克思关于人本质的论述来辨析中国传统哲学中关于“人性论”的问题，首先应该将马克思所指出的“人的本质”与中国哲学语境下的“性”这两个基础概念澄清。

(一)马克思“人本质”概念的内涵

如果我们简单地、直接地从马克思“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这句话看，马克思并未对“本质”一词作过一个明晰的定义，那么我们只能从普遍的语词意义上去理解“本质”这个词。“本质”一词一共有两种解释：(1)本性；固有的品质。(2)哲学范畴。指事物的根本性质。事物固有的内部联系。由事物所包含的特殊矛盾构成，并由其主要矛盾的主要方面决定。与“现象”相对。显然，从哲学层面来说，“本质”是指“某类事物区别于其它事物的基本特质”。那么，马克思的这一表述我们可以理解为“人区别于其他事物的基本特质是其所具有的社会性”。也就是说，他对人本质的看法是从人的社会性方面去说的。

(二)“人性”概念的内涵

孟子在讨论性善的时候说“异于禽兽者几希”，可以看出，中国哲学语境下的“性”也是指区别于其他事物的特殊性质。如果要确定中国哲学中“性”的概念也应该从其文本和语境中去澄清。“性”的本字应为“生”。《说文解字》：“生，进也。象草木生出土上。”[2]甲骨文的“生”，为草木破土萌生之象，可见“生”的本义为生出、生长，如“若弗与，则请除之，无生民心。”[3]从心从生，许慎释为 “人之阳气性善者也。”[4]而且我们可以看到这种观点从商周一直延续到战国，也就是荀孟时代。“告子曰：生之谓性。”朱熹注曰“生，指人物之所以知觉运动者而言。”[5]“告子曰：食色，性也。”朱熹注曰“告子以人之知觉运动者为性，故言甘食悦色者即其性。” 所以中国人讨论的“性”本是“生”，也就是从人的自然属性来研究的。“以性为善当是晚出。”[6]即便到了孟子那里，他本人并未对“性”作一个清楚的说明，而是从公都子和孟子的对话中，孟子回答公都子的提问“今曰‘性善’，然则彼皆非与？”“孟子曰：‘乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。’”朱熹注曰“情者，性之动也。”“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”而“怵惕恻隐之心”也就是其证明性善的一个根据。我们可以看出，中国哲学语境下的“性”更多强调的是一种自然的属性。所谓性善和性恶的争论更多的是探讨人的自然属性。所以也有“性无善，无不善”“性可以为善，可以为不善”这样的观点。

二、马克思的“本质”与孟子“性”的辨析

澄清马克思的“本质”概念和孟子“性”的概念以后，我们可以看到，他们都是在讨论人区别于其他事物的基本特质，而马克思从人的社会属性，直接强调了人的本质即是社会性。对于荀子的“人之嗜欲”的人性观点，孟子则以“心之仁德”来言善。并加之以仁义礼智信这样具体的、现实性的道德。“而孟子则是从一个古老的关于“性”的概念的发展演变中，完成了对人本质由“‘欲’到‘德’的演进过程。”[7]也就是说，区别在于马克思认为在社会领域中“社会存在决定社会意识”，也就是说社会存在的改变会引起社会意识的改变，承认社会存在和社会意识的变动。所以马克思只强调人的本质是社会性。而孟子则跳过了对社会性这一概念的具体研究和阐述，而是继承儒家以“德”作为社会秩序的传统，进一步提出“人性本善”，将人性和善直接关联起来。也就是说，孟子与荀子的争论实现了孟子人性论从自然属性向社会属性的根本跳跃。

我们分析了中国哲学语境下“性”的自然属性，以及孟子“性善论”在社会意义上的发展。我们再分析一下马克思关于“人本质”问题脱离孤立的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”这句话，而在整个马克思主义哲学中来考察马克思的“人本质”问题，就会发现在马克思的思想体系中，人不仅仅局限于“社会属性”上，而且还包括了“自然属性”。(1)正如其在《德意志意识形态》中所阐述的“ ……生命的生产——无论是自己生命的生产(通过劳动)或他人生命的生产(通过生育)——立即表现为双重关系:一方面是自然关系,另一方面是社会关系”[1]因此，我们不能从简单的认为马克思强调的人的本质就仅仅是后天意义上的。(2)马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中,针对费尔巴哈单从自然属性出发把人的本质归纳为是“理性、意志、心情”而提出费尔巴哈的这种宗教观念必然要导致这样的结果,即“……只能把人的本质理解为‘类’,理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。”[1]由此可见马克思强调人本质的社会性是为了批判费尔巴哈把人的本质“纯粹”在意识领域上。所以我们可以看出马克思那里的人的本质不是单一的，而是“自然属性”和“社会属性”的统一。

三、关于“人本质”与“人性论”的思考

马克思在《关于费尔巴咯的提纲》中说：“在其现实性上，它(人的本质)是一切社会关系的总和。”这是在反对费尔巴哈把人的本质理解为抽象的、固定不变、包含在个体之内的普遍规定性(爱、理性、意志)的语境中提出来的。我们可以推想，在马克思那里所谈到的人的本质，是一些人的具体的、带有根本性的规定性。我们虽然可以说人具有爱的能力或规定性，但是，这是抽象的，因为现实中的人们的爱总是针对具体的某一人或物的爱。亦可说人都有良知这一根本规定，但是对于现实的人而言，其良知也总是有着和其具体生命活动息息相关的具体内容。所以，我们尽管可以谈一些抽象的人性，但是，这些抽象的规定在现实生活中的人们那里，总是表现为具体的、有差异的内容，而后者恰恰对人的实际生存有着更为直接的影响。其次，就这些具体的规定而言，它们具有社会性和历史性。社会性这里主要是阶级性，比如，具体的良知，在不同阶级那里表现是十分不同的。从历史上看，人们的良知经验更是大相径庭。人之本质的关系性。从人之现实的规定性方面看，人的规定性总是在与其他事物和其他人的关系中建立起来的。比如，资本家这一身份规定，是在与工人的雇佣关系中建立起来的。同样，父亲的身份是同他和孩子的血缘关系建立起来的。事实上，在现实生活中，人们所追求的规定，就是这些和其他人和事物的活动关系中，通过其他事物和人获得的规定。在现实的、人之根本规定性方面，包括人们在经济关系、政治关系、文化关系这些“社会关系”中所具有的规定性。马克思更加看重在经济关系中人所具有的规定性。而所有这些社会关系的具体内容，都不是永恒不变的。

而中国传统思想中的“人性”概念，也可以分析出至少两层含义，第一层是生而有之的规定性；另一层是人区别于其他生命体的独特规定性。就第一层意思而言，又可以分析出两种理解思路：一条是，生而具有的规定是现成的；另一条是，生而具有的规定是潜在的，但是在一定条件下会有成长为现实规定性的倾向；就第二层意思而言，也可以有两种理解，正如我们上边所说，这种规定或者仅仅是区别于其他生命的规定，或者是人之为人的根本规定性。这两层意思是完全可以有意义上的重叠的，也就是说，生而具有的规定完全有可能是人独特的或根本的规定性。但是，它们的含义并非同一，因为有些看似生而具有的规定性并非人的根本规定性，比如需要食物这一规定。我们可以从道德性的角度理解人的根本规定，但理解人的根本规定并非只有道德视角。关于人性之善恶，就是从道德视角对人之根本规定的理解。就道德视角来理解人的根本规定而言，也可以有先验论和经验论的理路。

四、结语

在《关于费尔巴哈的提纲》的语境中，马克思反对从个体出发理解人的根本规定性，也反对人的本质是永恒的、不变的、抽象的。在马克思这里，人的本质可以理解为人的根本规定性。值得注意的一点是，人的根本规定性并不一定等同于使人区别于其他生物物种的那些规定。因为，完全有可能有一种人的规定性，这种规定性在其他生命那里不存在，但这种规定并不一定是根本规定。所以，区别于其他生命的规定最多只是对人根本规定性的必要条件而非充分条件或充要条件。也就是说，人的本质并不只是单纯地局限在“社会属性”上，而是“自然属性”与“社会属性”的统一；而中国哲学语境中的“人性”善恶从“生之谓性”的表面上看，是就先天意义上而言的，但究其探讨的诸如“仁、义”等具体的社会道德而言，中国哲学中关于“人性”概念的讨论与发展是对人本质由“欲”到“德”的演进过程。所以，无论是马克思关于“人本质”的观点还是中国传统哲学语境中的“人性”概念都是先天意义和后天意义的统一，是人的动物性与社会性的统一。