艾米莉·狄金森诗歌的修辞悖论

赵明慧 刘惠媛

（1.大连财经学院，辽宁大连，116600；2.大连大学，辽宁大连，116622）

艾米莉·狄金森（Emily Dickinson,1830-1886)是美国19世纪著名女诗人，其诗歌涉及宗教、爱情、死亡、自然等多个主题，“扑朔迷离、令人费解”是狄金森诗歌的主要特征。本文分析其成长的环境，探究其诗歌的修辞悖论，进而探讨其独特的创作观。

“诗歌的语言是悖论的语言”[1]是英美新批评派代表人物布鲁克斯（Brooks Cleanth)所主张的，这一观点对后世的文学创作与批评产生了深远影响。就狄金森诗歌的悖论研究而言，西方学者给予的关注较多，特别是美国霍普金斯大学（Johnson Hopkins University）创办的艾米莉·狄金森国际学会（Emily Dickinson International Society), 该研究机构自1988年注册创建立以来，无论是在三年一度的国际研讨会上，还是机构年会上关于狄金森诗歌的悖论性都有所提及，其主办的期刊《艾米莉·狄金森杂志》（The Emily Dickinson Jour nal)所发表的文章也多涉及诗人的悖论，如尚塔娜·切希特（Chanthana Chaichit）的《狄金森在国外：隐居的悖论》指出了狄金森遁世隐居的事实与其“旅行”主题诗歌所构成的悖论；狄金森足不出户与其声名世界所形成的悖论[2]。杰克扬（Jake Young）解读了狄金森“饮酒”主题诗歌对禁酒运动(Temperance Movement)的颠覆, 与当时美国文化构成的悖论[3]。穆斯塔法·泽基·齐拉克利（Mustafa Zeki Cirakli）以狄金森的著名诗歌《我是无名小氏，你是谁》（I am Nobody, Who are You)为例，指出诗人“用nobody的自我肯定和somebody的乏味向传统社会发起挑战”[4]。这一系列的研究成果都将悖论理解为“与一般观点相矛盾的观点”[5]。读者从中见出了悖论的颠覆性，却未见颠覆之果。正如诸多研究表明，狄金森亵渎上帝，但却未能指出这种颠覆背后的意义，即狄金森的宗教观是什么？我国学者金文宁在《艾米莉·狄金森诗歌创作的悖论策略》中提出“狄金森以自我否定张扬自我”[6]。威利斯（Buckingham Willis J）认为“她对死的感知中富有生机的悖论正是：这种感知既可以不可想象地接近又保持着不可想象的状态”[7]。他们见出了卡夫卡《城堡》式的悖论，即越努力事物就越向相反的方面发展。狄金森越是自我否定就越得到他人的肯定，越是接近死亡就越觉得不可想象。

作者认为，一个事物走向其反面的过程也是悖论需要探讨的，即廖昌胤所言“悖论诗学的动态性”[8]。这有助于理解诗人的思想，如狄金森在其构建的“神圣”与“世俗”的无休止的对话中，形成了“神人同体”的独特宗教观。对话过程中，有时“神圣”战胜“世俗”，有时“世俗”打败“神圣”；上帝像孩子一样受到草莓的诱惑（J251)①本文所引诗歌主要参照 Dickinson Emily. The Poems of Emily Dickinson. 3 vols, R.W. Franklin, ed; Cambridge,MA: The Belknap Press of Harvard University Press,1988.并分别以“J”和“F” 标明约翰逊和富兰克林的编号。，凡人同样能完成“救赎”的使命（J158）。这种特殊的的宗教观是在对加尔文宗颠覆的基础上形成的，其中蕴含着三层悖论。首先，是亚里士多德式的悖论，即诗人不皈依宗教与所处的浓厚的宗教氛围相矛盾；其次，是《城堡》式的悖论，即诗人在颠覆宗教的过程中成了宗教的疯癫者；最后，是动态悖论，即在神与人的对立中达成统一。

一、“悖论”之源

1620年9月，“五月花（May Flower）”号船只载着一批清教徒始向了北美洲，并于11月21日到达今马萨诸塞州，这正是传奇女诗人狄金森出生并成长的地方。这些清教徒以加尔文教义为核心思想，“为上帝的荣耀”而努力。他们渴望信仰自由、追求精神独立，一直是美国多元宗教文化中的重要角色。18世纪30-40年代，“大觉醒(The Great Awakening)复兴运动之后，加尔文教的影响范围和势力日益扩大，并最终在美国人的宗教信仰生活中占据绝对主导地位”[9]。1830年，狄金森出生时，“艾莫斯特镇随处可见浅色皮肤的，以狄金森为姓氏的农民”，他们对宗教信仰有一种“奇特的固执”[10]。由此可推断，狄金森的先祖很早就到达并生活在这个美丽的小镇上，且对宗教非常忠诚。如果说可以忽略周围环境对一个小孩子的影响的话，那么严格的宗教教育则是她无法逃离的。狄金森全家都是加尔文宗教徒，其父对她要求非常严格，使其从小就接受了正规的宗教教育。青年律师本杰明﹒牛顿（Benjamin Newton）经常为她宣讲加尔文派的宗教思想，对她的影响很深。她所就读的霍山女子学院（Mount Holyoke College）也是一所以培养虔信宗教的好教士为目标的神学院，可以说，狄金森从小就在加尔文宗的陪伴下长大。狄金森所处的时期恰是佛教在美国逐渐兴起的时期，克里斯托弗·本菲（Christopher E.G. Benfey) 认为“狄金森吸收了东西方文化，并将其融为一体”[11]，并论证了对狄金森影响很大的爱默生研究佛教的事实。我国学者康燕彬以狄金森的诗歌《我享有一种福乐》（One blessing had I than the rest)(J756)等为例，分析了诗人“解脱的轻松与愉悦”，并推测其很可能受到《婆罗门教与佛教的来世观》一文的启发，“五蕴皆空，诸法无我”[12]。此外，她的创作导师希金森（T.W.Higginson）也热忱于佛教研究，对狄金森也产生了一定的影响。诗人没有像她的亲朋好友那样皈依加尔文宗，也没有表现出明显的佛教倾向，毕竟佛教在美国的兴盛是在19世纪70年代后，而狄金森是在1886年去世的，佛教对她产生的影响已在生命的晚期。但她那种“神人合一”的宗教观念，不得不让人相信她在灵魂深处对佛教思想的认同。当然，美国人的宗教信仰非常自由，宗教的多元化与信仰的自由化使美国人对“上帝”形成了多种理解。狄金森生活的19世纪虽然不像现在这样自由开放，但她毕竟是个颇具前瞻性的传奇女诗人。因此，她对宗教的独特理解就不足为奇了。

二、能指与所指：神与人的相约

狄金森在诗歌中大量使用基督教能指（词语），但其所指却是现实生活，是修辞悖论的表现之一。诗人一方面将神圣的意象加以世俗化描写，另一方面把世俗的生活加以神圣化塑造。安德森（Charles R. Anderson）将狄金森诗歌视为“19世纪美国版的新《圣经》”[13], “再现了耶稣的降生、罹难、复活等过程”[14]。但狄金森笔下的耶稣则是生活中的人，是“温顺的绅士”（J1487），而上帝则是“老邻居”（J623）“被砍掉右手的残疾人”（J1551)，正如奥博豪斯（Dorothy Huff Oberhaus）所言，“狄金森没有把耶稣的一生当作寓言或传奇的故事来欣赏”[15]，而是把神人化，与此同时，人也被神化。狄金森将自己作诗的才能归因于“神灵附体”（J273)，即有神性的人；将嫂子多莉塑造成具有“救赎”能力的人（J158)。可见，神与人已融为一体，这既包含着对加尔文宗“为上帝的荣耀而奋斗的”的颠覆，也凝聚着佛教“天人合一”的思想，建构了能指与所指、神与人、神圣与世俗间的悖论。

狄金森在诗歌中大量地使用了象征、比喻等颇具悖论性的修辞手法（这类修辞具有能指和所指多重意义，不同的、甚至是对立的意义间形成悖论），将神圣的意象世俗化，是其“神人共融”思想的一个方面。下面这首诗是“女诗人被拒绝在发表和成名的世界之外,希望那些天使评论家们能给她机会时所创作的”[16]。“为什么——他们把我关在天堂之外？/哦，如果我是那一位/穿‘白袍'的绅士——/他们，是那敲门的，小手——/我是否会，禁止？”（J248)诗中“天堂”的所指意义是“成名的世界”，“穿‘白袍'的绅士”则象征世俗的“评论家”，狄金森使用象征的手法用宗教词语指涉世俗中追求名誉的世界和不讲情面的评论家，因为如果她是评论家，就会给怀有抱负的新人一个机会。这种令不同（宗教与世俗）为同的创作策略展现了世俗生活离不开宗教信仰，神圣之事也无法脱离平凡人类的对立统一。对狄金森而言，诗人的成名犹如上帝对人类的拣选，能否在文坛获得一席之地与能否成为上帝的选民是一样的。普通的人不知道自己能否入选也不知道上帝拣选的标准，却一生都在为此努力着，因为“洞察个人命运的神秘是对上帝的僭越”[17]。同样，诗人也不知道自己能否成名，狄金森的声名鹊起已是在她到达彼岸世界几十年之后的事情，在世时她并不知道入选文坛的标准也无法得知如何加入到这个“神圣”的队伍。因此，评论家评审诗歌犹如天使审判人类，穿上“白袍”斟酌诗歌的优劣，并决定其能否发表。可以见出，天堂中诸神对人类的评判与世俗生活中的诗歌发表及诗人的成名别无二致。诗人之所以将神圣世俗化与其受到的爱默生（Ralph Waldo Emerson)超验主义影响是分不开的。“在所有的美国作家中，狄金森受爱默生的影响最大。”[18]超验主义主张“人能超越感觉和理性而直接认识真理，超验主义者蔑视外部的权威与传统”[19]。在这种思想的影响下，狄金森蔑视传统、挑战上帝是完全合乎情理的。

在狄金森笔下，上帝成了尘世的罪恶。“那样重大的损失一连两次，/都在泥土下面。/……/强盗！银行家！——天父！/我再次一贫如洗！”（J49)，在这首诗中，狄金森使用了比喻的修辞手法咒骂“上帝”是“盗贼！银行家”，而其中的“天父”颇具讽刺意味，盗窃女儿的“财产”，（两位亲人的生命）使其一贫如洗的父亲也配作父亲吗？这就彻底颠覆了上帝的权威形象。大多数人是无法想象出像盗贼、银行家一样的“上帝”的，特别是在19世纪的艾莫斯特小镇，几乎人人信奉加尔文宗，他们已将“上帝”的地位提高到无以复加的程度。该教的教义以“预定论”为核心，“按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡”[20]。也就是说，能否成为上帝的选民与人的意志和行为无关。但是，每个人都有义务为上帝的荣耀而奋斗。“至于那些不信教的恶徒……上帝作为正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐……而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，致使他们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前；此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们……”[21]因此，人类必须无条件服从他、敬仰他。人生而有罪，如果再不做一位毕恭毕敬的教徒，则是罪上加罪，会受到上帝的惩罚的。而狄金森却将这个伟大的人物世俗化，以此来解构“上帝”的神圣，与那个时代盛行的“上帝中心论”观念相矛盾。同时，“上帝”的能指与其所指“盗贼！银行家”间也存在着悖论，即神圣与卑贱的对立，诗人将二者融合在一起，构建了“你中有我、我中有你”的和谐场景，可见其思想之独特性。

同样，诗人也使用了象征、比喻等修辞手法表现了“神人共融”的另一方面，即人的神化。“人具有神性”这一观点已经被很多学者证实，如王志耕教授在《宗教文化语境下的陀思妥耶夫斯基诗学》中指出“人虽然是受造的，却是按照神的形象而造。人是用地上的尘土、用一般的创造物质所造的，但在他的身上上帝亲自吹入了生命的气息”[22]，从此，人便有了神性。狄金森的神性表现为上帝赋予她作诗的才能，也就是说，她创作是代神行事，颇具柏拉图“神灵附体”的意味。“他给我的生命扎了一圈皮带——/我听见搭扣吧嗒一声——/他便转过身去，神态威严，/就此折起我的一生——/举止从容，仿佛一位公爵折起/一个王国的所有权证书——/从此，成了一个受尊崇的种类——/入了白云家族/……”（J273)。在这首诗中，诗人借“皮带”象征上帝赋予她的创作才能，显然将世俗神圣化了。日常生活中的皮带会束缚我们的服装，而创作的皮带则束缚了狄金森的日常生活。“他们（亲人们）却俯身注意我的——/并要我入围，态度亲切——”（J273)。由此可知，作诗会导致狄金森处于迷狂状态，在灵魂上远离亲人。然而，她将作诗的才能归功于上帝，与她深谙《圣经》等宗教书籍的事实是密不可分的。诗歌描绘了一个神人同在的场面，上帝邀请她加入“白云家族”搞创作，亲人们邀请她加入到浓浓情意的生活中。如何选择？狄金森因诗作而闻名已是一个不争的事实，对重病母亲的照顾、与嫂子苏珊的亲情、对侄女儿的关爱也已记入史册。可以说，狄金森本身就是一架连接上帝与凡人的桥梁。诗人通过使用具有能指意义和所指意义的修辞，建构了一个神人同在的世界，也是她理性宗教观的体现，即人与神是平等的。

三、平行与相交：世俗与神圣的和谐

狄金森将宗教意象与世俗意象并置，并使其相互呼应指向同一物体，是修辞悖论的又一表现。这些语词在物理空间中平行，在心理空间中相交，让读者感到既生活在天堂又栖息在人间。诗歌“什么是——天堂——”（J215)对此进行了最好的诠释。在这首诗中，诗人将“天堂”与“新英格兰”并置，前者是上帝的家，后者是狄金森的家，两个家园意象无论在诗歌结构上还是在内容上都是平行的。“天堂”位于诗歌的头，“新英格兰”位于诗歌的尾，可谓首尾呼应。

什么是——天堂——

谁住在那里？

他们是“农夫”吗？

他们“耕地”吗？

他们是否知道这里是“阿默斯特”——

……

也许——伊甸园不像

新英格兰这般寂寞！ （J215)

将“天堂”与“新英格兰”沿水平方向无限延伸，显然两条平行线。然而，狄金森却以孩子般的稚气思索着上帝的家园的样子，有没有“农夫”、做错了事是否会受到惩罚，这就拉近了“天堂”与人间的距离，在某种意义上说，二者没什么差别，因此，在心理空间维度上，“天堂”与“新英格兰”是相交的。那么，这种表面平行实则相交的悖论是通过什么媒介建构的呢？这显然是“神本位”思想的解构、“人主体”意识的提升、及诗人“合”理念的有机结合之反映，其实现的途径就是诗人心灵的对话。在狄金森心中，“神圣”与“世俗”既共存又互融，每个人都是自己心中的上帝。正如恩格斯所言：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中人间的力量采取了超人间力量的形式。”[23]狄金森所信仰的“上帝”即是她“超我意识”中的上帝，与她生活的环境、受到的宗教影响、超验主义影响密切相关。

而狄金森的另一首诗“有些人过安息日到教堂去”（J324）则建构了“教堂”与“家里”的平行与相交。“有些人过安息日到教堂去——/我过安息日，留在家里——/让食米鸟充当唱诗班领唱——/礼拜厅堂是果园的园地——/……”。“教堂”与“家里”停留在同一时间（安息日）上，但二者并非静止不动，而是在此消彼长中达到动态的平衡。在这首诗中，“家里”“果园园地”暂时性地战胜了“教堂”“礼拜厅堂”，当然，与象征神圣的“唱诗班领唱”相比，世俗的“食米鸟”也占领了优势地位。首先，“家里”“果园园地”与“食米鸟”是狄金森日常生活中所依赖的力量，更易以某种超意识形态反映在诗人头脑中，从而使诗人依恋它们，将其视为灵魂的伴侣、精神的力量。而且，加尔文宗明确指出：上帝的选民是预定好的，今世的行为无法改变上帝的决定。狄金森又是一个不拘于传统束缚的叛逆者，对“上帝”尚且嬉笑怒骂，因此，表面上静态的异质并置实则是诗人心灵深处的对话。然而，“世俗”也不是总会战胜“神圣”。“上天堂去！/我不知道什么时候——/……/上天堂去！/听起来多么难受！/然而一定会做到/……/只需给我留一点空地/靠近我那两个失去的——/……/因为你知道，我们回家/……”（J79）。这首是再次将神圣的“天堂”与世俗的“家”园并置，但诗人却令“天堂”战胜了“家”。每个人最终都要进入“天堂”，她两个亲人（两个失去的）在那儿，她本人也将在靠近亲人的地方歇息，所以，“天堂”是人类最终的归宿，世俗的家园只是人类暂时的栖居地。那么，在“神圣”与“世俗”的对话中，是否有终极结果呢？答案是否定的。巴赫金的对话理论早已说明对话的无限性，廖昌胤在谈论悖论诗学的对话性时也持有相同的观点。而狄金森诗作中“生命背后的生命”正是对这一答案最有力的证明。当死亡来临之时，嫂子多莉使她得到安慰，而不是她不断呐喊的“耶稣”，因为“耶稣”不认识路，世俗的人又一次战胜了神圣的耶稣。对话无法停止，只能在动态中达成平衡，“世俗”与“神圣”在循环往复的生命中始终保持和谐，并不断向前。每一次对话，一方都暂时性的压倒了另一方；每一次对话，双方都会有新的认识；周而复始、生生不息，“世俗与神圣不再界限分明、不再彼此隔绝，世俗的也是神圣的”[24]。神圣的也是世俗的，二者的交流是狄金森独特的宗教意识螺旋式不断上升的准确印证。

四、形象的再创造：在“离心”中“向心”

狄金森诗歌修辞悖论的另一表现为传统宗教形象的再创造。诗人敢于打破传统、塑造新的上帝、天堂形象，并赋予“永生”新的意义，揭示了她从离心宗教到向心宗教的悖论。狄金森笔下的上帝不是全知全能的救世主形象、也不是令人畏惧的权威者，而是时而如孩童、时而如老邻居、时而如盗贼的平凡人；天堂则如帐篷（J243)且一闪即失；彼岸世界没有生活的气息，寂静荒凉，何谈“永生”？“山岗上有一所房屋——/车辆从曾不到过——/从不曾有死人运下来——/也不曾有小贩去售货——/他的烟囱从不冒烟——/……/他的命运只能猜测——/没有一家邻居知道——/究竟怎样，我们从不议论——/因为他，从不曾相告——”（J399）可见，加尔文宗“选民得永生”的理念被颠覆了，因为世界的那一边没有任何生命的气息，也就意味着无人得救获永生。但是，“美”和“真理”却获得了永生，“我为美而死，对坟墓/几乎还不适应/一个殉真理的烈士/就成了我的近邻——/他轻声问我‘为什么倒下？'/我回答他：‘为了美'——/他说：‘我为真理，真与美——/是一体，我们是兄弟'——/……”(J449)，坟墓中只有“美”和“真理”在对话、它们仍然活着。也就是说，任何个体的生命都是短暂的，但象征着全人类的“美”和“真理”作为一个整体却周而复始、生生不息。因此，狄金森的“永生”是全人类乃至整个宇宙生命的延续。可见，女诗人对上帝、天堂、永生等宗教词语都有着独特的理解。

狄金森对宗教意象的再创造及终未皈依的事实说明她对盛行的宗教是拒绝的，即离心，这是他思想悖论的一个方面，与“上帝中心”论的一般观点相矛盾。狄金森没有否认上帝的存在，而是塑造了一个断臂的新上帝，“他们去向神（上帝）的右手——/如今那只手已被砍断”（J1551）。上帝的右手代表着正直和公正，据《圣经》（《使徒行传》第七章第54-60节）记载，耶稣就站在上帝的右手边。被砍掉了右手，也就意味着上帝失去了他应有的救赎能力。罗格·伦丁（Roger Lundin)把狄金森视为最早见证上帝陨落的人之一[25]。当然，我们不能完全否定狄金森对上帝的笃信，因为“疑与信都是同样的火辣”（J1144）。但无论是将上帝塑造成一位“老邻居”（J623），还是“远方高贵的恋人”(J357)，抑或“盗贼！银行家”（J49),“受到草莓诱惑的稚气儿童”（J251)，都不难看出诗人赋予上帝的新形象中所蕴含的“上帝中心”否定论。同样，狄金森对“天堂”也没那么恭敬。“天堂就是尘世”（J393)[26]，“我到过天堂——/那是一座小城——”（J374)。上文提到过，狄金森将天堂与新英格兰作类比，想象天堂是否有农民、耕地等日常。狄金森也将尘世的爱情视为天堂，“请带着你的天堂继续远行/这个——神圣的天堂已经离去——/……/而这位痛苦而谦恭的人——/盛装迎接你——/看——身着白色！”（J388)。诗人拒绝迟来的爱人，即“神圣的爱已经离去”，因为，天堂一闪即失，“我知道一个天堂，像一个帐篷——/裹着闪光的院子——/支起柱子，然后消失——”（J243)，这完全违背了常人脑海中的天堂形象。“对于死亡和来世，狄金森抛弃了传统的复活观念，认为死后的世界是神秘的，难以琢磨的”[27]，诗人一直在质问”彼岸世界的生命何在？逝去的亲人不曾复活，离开的友人不曾归来，彼岸世界的“烟囱从不冒烟”（J399)，“尘世短暂……死亡难免”（J301)。狄金森的诗歌从未脱离宗教，“上帝”“天堂”“复活”都是《圣经》中的高频词语，也是教徒们最常谈论的话题，但在诗人笔下它们却有了全新的意义。

狄金森对宗教的向心一方面表现在她大量使用宗教词语上，另一方面则表现在她独特的宗教观上。艾博温（Jane Donahue Eberwein)将狄金森的创作视为一种“含蓄的宗教行为”[28]诗人从小接受宗教教育、其父母都是虔诚的宗教徒，其父爱德华·狄金森在一家人做祷告时，总要诵读一段《圣经》经文。狄金森大约6岁时，父亲就为她订阅了儿童福音月刊《安息日学校一览》[29],这本杂志的宗旨就是驱使儿童皈依。1844年，爱德华还送给她一本《圣经》[30]。加之霍山女子学院的就读经历都对狄金森日后的创作产生了很大影响。狄金森“不断地探索宗教信仰问题……也思考上帝、自然、肉体与灵魂的关系”[31]。可见，诗人一生都纠缠在宗教中，她努力摆脱加尔文宗不合理的教义，也在逃离中建构了自己的宗教信仰。

狄金森宗教文化观的独特性首先表现为人与神的平等，因为人可以与神一样完成自我救赎，甚至比神救更及时、有效。“死亡！在夜里死亡！/难道没人带给我光亮/让我看清哪一条道路/通向永恒的雪国？/还有‘耶稣'！耶稣在哪里？/……/有人跑到大门口/看看多莉是否来了！等等！/我听到她上楼的脚步声！死亡不再可怕——多莉来了！”（J158)诗人即将离去的时刻，耶稣并没有出现，而是凡人多莉（狄金森的嫂子）的到来使她不再害怕。“与神同在”是每一个遇到困境的凡人所期待的，在四面楚歌、孤立无援的处境中，只能把希望寄托在“神”，渴望神能给予其力量、使其走出困境。从某种意义上说，对“神”的信仰是一种精神慰藉，生活中几乎每个人都需要这样的精神力量，同样狄金森在弥留之际非常需要“耶稣”的安慰，希望“与神同在”，但是使她获得依偎感的不是神而是人，这就突显了人的作用。“神救”还是“人救”？“人类自救”也是陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰等俄国作家所坚信的。从宗教理性的维度出发，超意识的宗教本身就是一种外在的精神力量，凡人总是试图找到这种精神的寄托物，如原始时代的“树神”就是因为饥饿的人吃了树上的果子存活下来而得名，因为他们认为树能给予他们力量；再如”图腾崇拜”，每个部落都会有自己的图腾，因为他们认为这种动物或其他能带给他们安全。因此，是拜神还是拜人，从狄金森这首诗中不难找出答案。

狄金森宗教观的独特性表现之二为人与神的融合。诗人对上帝的态度虽然不像大多数人那样毕恭毕敬，但其诗歌的语言、内容都始终未脱离宗教，神在她的心中是有一定的位置的。但是，她对世俗凡人的重要性也非常肯定，而且从宏观的角度看，二者是一种共存互补的关系。宗教是人类生活的精神层面，因此人离不开“神”，家园离不开“天堂”，生命离不开“永生”，如果一个人每天都想着生命短暂，他的生活意义何在？只有看到“永生”才能体会到生活的乐趣和生命的价值。狄金森一生都在追寻上帝，还以使徒小约翰的身份与耶稣对话，“这是你的小约翰呀！/不认识我么，耶稣？”（J497), 可见，她需要神的陪伴，需要与神对话，当然她是幸福的，她找到了自己心中的“上帝”。同样，神也需要与人为伴，如狄金森所言，天堂不能缺少“农民”也不能没有“爱情”。如果没有人类的信奉，神存在的意义是什么？虚(宗教）实（世俗）结合、相辅相成是推动人类健康发展的必要条件，然而，这种结合不是静态的而是此消彼长的动态平衡，这也是狄金森“信与不信同时存在”[32]的客观阐释，即宗教与世俗在她心灵的对话中达成动态一致。

狄金森的宗教文化观是复杂的，分析其诗歌的修辞悖论有助于深入理解女诗人的悖论性。宗教词语的能指意义与其指向的世俗揭示了狄金森的“人神平等”观念；神圣与世俗意象的平行与相交则展示了诗人的“天人合一”思想；而对传统宗教形象的再塑造，则是她从颠覆加尔文宗到形成自己宗教观的过程。无论是对传统的颠覆，还是神圣与世俗的对立统一，抑或在逃离宗教中走向其疯癫，都离不开她受到的加尔文宗、佛教、超验主义的多元影响。