基于文化的自觉：论徐复观的自由民主观

王琼燕

（武汉大学 哲学学院，武汉 430072）

一、在“传统主义者”和“自由主义者”之间

（一）从严复到殷海光：现代自由观念的传入和传播

现代“自由”观念是从西方传入的，严复是中国第一位正式引入西方“自由”观念的人。英国思想家约翰·穆勒（John Stuart Mill）的著作On Liberty（1859 年）直译是《论自由》，严复将其译为《群己权界论》，并于1903 年出版。这个译名击中了个体与群体，也即个体权力与公共权力之关系的问题。严复说：

1.（自由）初义但云不为外物拘牵而已，无胜义亦无劣义也。

2.十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾笃旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归……学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用耳。

3.必为我自繇，而后有以厚生进化；必兼爱克己，而后有所和群利安。

4.今此译遇自繇字，皆作自繇不作自由者，非以为古也。①

在此，严复区别了“自繇”与“自由”这两个词语，“自由”一词是中国本有的，“自繇”一词则出自严氏的新造，与西文“Liberty/Freedom”一词对应。严复生造“自繇”一词，当然是为了与中国本有的“自由”一词相区别。在严氏看来，“自繇”与“自由”是有重要区别的，中国本有的“自由”一词大抵为恣意妄为、放纵任性之意，带有贬义，而西文的“自繇”（Liberty/Freedom）一词则立足于群己的冲突而力图界定人我、群己的权利界限。可惜，严译的“自繇”一词没有得到他人的采用，没有流行开来，它被日译汉字名词“自由”所取代。这即是说，对应于西文“Liberty/Freedom”的现代汉语“自由”一词，其实来自于日文译名。②通常，人们认为中国传统社会缺乏“自由”精神，不知“自由”的可贵。孙中山就曾感叹道：“中国历史常是一治一乱。当乱的时候，总是争皇帝。外国曾有为宗教而战，为自由而战的，但中国几千年以来所战的都是为皇帝一个问题。中国人不知自由，只想发财。”［1］孙中山的说法虽然具有出于公愤、随感而发的特点，未必中肯，但在一定程度上说明了现代意义上的“自由”概念对于中国古人的生存需求来说不是一个很强烈的需求。其实，“自由”观念在古代思想中是有的，但不是一个很强的传统，不是一个被主流社会所标举的价值理念，没有成为大多数中国古人的自觉追求。马克斯·韦伯曾指出：“个人自由在任何领域都未得到自然法的认可，在中国的语言里，甚至没有‘自由’这个字眼。”［2］1954 年 2 月，殷海光曾指出：“‘自由’一词之本格的意义，既非‘心灵自由’，又非‘国家自由’，而系个人自由。”而所谓个人自由，即“可以明明白白开列一张清单，就是诸基本人权”③。殷海光是上个世纪五十至七十年代台湾自由主义运动的旗手和最为重要的理论家。他在《自由日谈真自由》这篇文章中澄清和阐明了“自由”概念的本质，既批评了国家自由之说，也剥离了所谓心灵、意志或内心自由之说；在他看来，自由的本质在于个人自由，在于保障人的权利。徐复观的自由观与殷氏有所不同，他说：“人有‘人权’，国家有主权。人权被侵犯，即个人之不独立、不自由。国家主权被侵犯，即国家之不独立、不自由。二者具有交互作用。”［3］徐氏承认“人权”是“自由”的核心，但认为它与“主权”交互作用。这与其重视国族主义的观念是一致的。

（二）“我的自觉”“自作主宰”与两种自由说

徐复观先生是现代新儒家的大师，他在文化心理上是一个民族主义者，但这并不意味着他必定反对来自西方的自由主义，实际上恰恰相反，他和唐君毅、牟宗三等人在弘扬中国传统心性文化的同时力图从内圣开出新外王，即以承认现代性的观念和承认传统文化的转型为理论前提。而且，相对于唐、牟等人来说，徐复观在维护现代性的观念如“自由”“民主”上更为努力，许纪霖即认为徐氏“是一个自由主义者”［4］。但严格说来，据徐先生的表态，他不是一个自由主义者，他与当时存在于台湾的自由主义持论者有着重要区别，跟他们是亦敌亦友的关系。尽管如此，徐复观重视和尊重“自由”“民主”观念是毫无疑问的。徐先生说：“我自己不是自由主义者，但是讲民主，一定得重视自由。凡是说中国文化是否定自由的，那一定不是中国文化。我讲的自由是有血有肉的自由。”［5］854可见他是充分肯定“自由”“民主”观念的。他认为，中国文化并不否定自由，或者说，否定自由观念的价值即不属于中国文化。他几乎将“自由”看作中国文化的本质特征。

我们同时看到，徐复观所说的自由，是从文化的开放性和人类生活方式来讲的。徐先生说，现代生活“不再是传统和社会支配一个人的生活而是一个人的良心理性支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义”［6］435。徐氏不但以“我的自觉”“自作主宰”来理解自由主义，而且在此基础上力图弘扬蕴含在中国文化中的民主精神。他说：“说句狂妄的话，我要把中国文化中原有的民主精神重新显豁疏导出来，这是‘为往圣继绝学’。使这部分精神来支持民主政治，这是‘为万世开太平’。政治不民主，则无太平可言。”［5］856由自由到民主，徐先生认为“民主”亦有普遍价值，其精神蕴含在中国文化之中，而其学术工作之一，即欲将潜藏于中国文化中的此一精神疏导和弘扬出来。需要指出，肯定自由、民主的精神已存在于中国文化之中，这是港台新儒家的基本文化信念之一。同时可知，以唐、牟、徐为代表的港台新儒家不但不反对自由、民主的现代价值，而且恰恰是通过“内圣开出新外王”的思路从中国文化的立场充分肯定它们对于现代中国的价值。

徐复观自谓其是一名文化正统主义者，不过他以开放的视野、批判的精神在肯定传统文化的同时又批判了文化复古主义，在反思自由主义的同时又肯定了自由主义的精神。他认为“自由”价值极其重要，是人类价值观念系统的重要组成部分，并将其视为各种文化赖以产生的前提。他说：“自由主义的名词，虽然成立得并不太早；但自由主义的精神，可以说是与人类文化以俱来。只要够称得上是文化，则尽管此一文化中找不出自由主义乃至自由的名词，但其中必有某种形态，某种程度的自由精神在那里跃动，否则根本没有产生文化的可能。”［6］434概括起来说，徐复观认为文化产生的前提在于人类的自由主义的精神。这个论点是否正确当然需要另加批判，但他将“自由”的价值推崇至无以复加的地步，则是毫无疑问的。他又具体考证和还原了“孔子诛少正卯”故事，指出这个故事是由法家杜撰的，在他看来，是法家为了论证专制主义的合理性而有意编造出来的。由此，徐复观似乎扫清了儒家思想通往“自由”之途的一个大家纷争不休的所谓“史实”障碍。他认为，按照孔子的思想逻辑与行为取向，孔子本人实际上认可了“积极自由”（“达则兼济天下”）与“消极自由”（“穷则独善其身”）并存的合理性，孔子在行为取向上不可能走向“你死我活”的绝对斗争状态，而具有“兼容”彼此的度量。［6］435此“兼容”的度量，即自由主义的精神。

在徐复观看来，“自由”是“我的自觉”或“自作主宰”的生活精神状态。他说：“自由主义底精神状态，用欧洲文化史中的名词来说，即是‘我的自觉’。用中国文化史中的名词来说，即是‘自作主宰’。”［6］435“我的自觉”或“自作主宰”，其基本意涵即是以一个人的良心理性来“支配自己的生活”。他说：“（自由）不再是传统和社会支配一个人的生活，而是一个人的良心理性来支配自己的生活，这即是所谓‘我的自觉’，即是所谓‘自作主宰’，即是所谓自由主义。”［6］435很显然，这是徐先生对于“自由”的一种新阐释，是环绕人的道德理性来作论述的。就徐复观所说“我的自觉”或“自作主宰”的精神状态，萧欣义作了解释。他说：“这是指不盲从传统习俗及既成观念，对一切事相及习俗，都要凭自己的良心理性来衡其是非，让自己的良心理性来做主宰。自己的个性从习俗、传统、社会中解放出来后，并不是要把个性孤立起来，而是要积极地参与社会，创造更合理更丰富的新社会新传统……徐师指出先秦儒家提倡刚毅、当仁不让于师、匹夫不可夺志，这正是要人人自作主宰，反抗权威，以求理性与良心的自由。”［7］在萧氏看来，徐复观所谓自由主义精神，首先是一种道德的精神状态，是人的良心理性的张扬、主宰和决断；面对现实，自由即意味着责任和担当，意味着当仁不让、匹夫不可夺其志；自作主宰、反抗权威，即是良心理性的作用，这就是所谓自由。总之，在徐复观看来，良知（道德理性）的呈现即自由，自由即标志着人的真正独立和人格的真正成就。

自由主义在历史上是尊重理性、追求真理和反抗压迫的一种标志，对此徐复观是肯定的。他说：“真正的自由主义者，他不仅仅有所否定，同时必须有所肯定，有所承当。所以他的态度，总是明确勇敢的。但自由主义在中国知识分子的手上，却暧昧模糊，卑怯愚暗，成为逃避现实、自欺欺人的工具。”［8］18在此，徐复观已经涉及到对积极自由和消极自由的思考。“积极自由”和“消极自由”的概念出自英国政治哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin），积极自由是一种自我做主、自我实现、可以去做的自由，消极自由是一种可以免于去做的自由④。由此观之，徐先生对积极自由更为重视。在他看来，只有通过积极自由才能使人在社会地位上获得相应的保障，才能保障“自作主宰”不会落空。徐先生特别指出：“仅仅在人自身的德与能上面获得了自由，若是在社会的地位上不能获得自由，则前者会完全落空而无真实的意义。”［6］270社会地位的获得，是积极自由的成果。当然，徐复观也试图平衡消极自由和积极自由的关系。而这两种自由的平衡点（重心）落在哪里呢？一方面，徐复观重视消极自由，认为今人必须获得此一自由；另一方面，如果没有内在的意志自由或积极自由作为动力和源泉，那么消极自由也是不可能出现的；而且如果没有积极自由的支持和养护，消极自由也可能会凋谢。在徐复观看来，“现时谈自由主义，尚多停滞于现实的个人主义阶段。现实的个人主义，是消极的、功利性的自由；这诚不足以担当当前时代的使命……向理想主义的自由、向人格主义的自由前进”［6］36。因此徐先生更强调积极自由的作用。争自由、反极权，都需要积极自由观念的支撑，因此徐复观自由观的重心放在积极自由的一端上。而他对积极自由有如此信心，又与他信奉性善论的预设是分不开的。而在性善论的预设下，徐复观没有过多考虑积极自由所可能带来的弊端与后果。

二、真正的自由主义与派生的自由主义

（一）两种自由主义的区别

徐复观认为自由是一种“自作主宰”“我的自由”的精神状态，是理性自由和良心的自由，由此他区分了“真正的自由主义”与“派生的自由主义”，他认为二者之间的关联体现在两个方面。他说：

真正的自由主义，与派生的自由主义，二者间之关联，第一，都是以个人为基点，与个人主义都结有不解之缘。否定个人，否定个性，便根本没有自由主义。但真正的自由主义，其在文化方面，都是质的、理性的个人主义，也就是人格的个人主义，从个人的理性活动上去认定“人生而自由”。派生的自由主义，则常是量的、利己的个人主义，也就是现实的、动物性的个人主义，常从个人对物欲的追求冲动之力上去肯定“人生而自由”。其在政治经济方面，则真正的自由主义，常把个人安排于大的秩序之中，在秩序中满足个人自由的要求。而派生的自由主义，则在政治经济中有意无意地只是孤立的个人，常以个人而抹煞了人与人间必不可少的秩序。第二，二者之间，固然都是在求得自由，但真正的自由主义，在求自由的后面，常有其根据；在自由求得以后，亦常有其归结。而派生的自由主义，则后无根据，前无归结，仅系为自由而自由，等于仅系为怀疑而怀疑之一样没有意义。并且更深一层去看，二者根本的分水岭，还是在于对人性的观点。把人性还原到一般的动物性之上的观点，也就是唯物史观的观点，则必定为现实的个人主义，必定为孤立的个人，必定仅系为自由而自由，最后只有用暴力把动物性的孤立的个人，压缩在一起，即变为自由的反对物。把人性从一般动物性中区别出来的观点，也就是“人文史观”的观点，则必定为人格的个人主义，必定为秩序关联中的个人。其求自由主义，必定后有根据，前有归结的自由。这种自由永远是人类生命的源泉，历史的根蒂。人类历史，永远是自由的自我实现的过程，历万古而不弊。［8］34-35

徐复观将“真正的自由主义”与“派生的自由主义”的关联归纳为两点：第一点是二者都“以个人为基点”，与个人主义有不解之缘，在很大程度上将个人主义看作自由主义能否成立的必要条件。依此，他认为，否定个人，否定个性，即没有所谓自由主义。第二点是二者都是为了“求得自由”，换一句话说，自由乃是自由主义的根本目的，外此即不能算作所谓自由主义。关于“真正的自由主义”与“派生的自由主义”的区别，徐复观亦有四点看法：其一，在文化上，真正的自由主义是质的、理性的或人格的个人主义，而派生的自由主义则是量的、利己的个人主义，是动物性的个人主义，是从物欲的追求和满足上去肯定所谓自由；其二，在政治经济上，真正的自由主义将个人安排在大的秩序中，在秩序中追求自由，而派生的自由主义则以个人的原因而抹煞秩序；其三，真正的自由主义有其根据和归结，而派生的自由主义则漫衍无据，仅系为了自由而自由；其四，在人性上，真正的自由主义坚持人的善性，而派生的自由主义则将人性归结为动物性。可以看出，徐复观更为注重“真正的自由主义”与“派生的自由主义”的区别，而且他认为人性善恶对于“自由”价值的导向具有根源性作用。概括起来，徐复观所主张和欣赏的自由主义，是有理性的个人主义——他遵守秩序，是善性的扩充和实现。很显然，徐复观所主张的自由观带有强烈的儒家色彩，一方面以孟子主义为究竟，另一方面又兼具荀子“隆礼重法”（秩序）的色彩；并且，对于他来说，“自由”不是道德学说或价值学说的最高概念。“自由”是由善性衍生的次级概念。

（二）偏向于积极自由的自由主义倾向

一方面，曾有人认为徐复观对于中国现实政治的关注，乃是为了重建儒家的政治之道，在维护传统文化的基础上努力寻求传统与自由的综合创新，这是徐先生对那个时代所作出的杰出贡献；另一方面，他又批评徐复观先生的政治思想没有逃脱唯心史观的局限、阶级的局限及历史与时代的局限，认为他所维护的东西从本质上讲是儒家伦理和心性之学的唯心主义传统。在这位批评者看来，徐复观建立在唯心史观上的道德价值学说是不可能真正揭示政治思想的本质和规律的；并认为，徐氏所代表的士人阶层和知识分子的特殊利益，决定了他在其价值理想中不可能真正找到农民阶级的位置。［9］对于以上批评，笔者首先要指出，徐复观在文化上的态度并非“立足于自由主义者的立场”，他虽然肯定和欣赏自由主义的精神和价值，但他不属于所谓自由主义者。徐先生本人曾明确地表明了这一点，而在现实生活中，他与当时台湾自由主义的重要代表殷海光是亦敌亦友的关系。按照他自己的说法，徐先生认为自己是一位文化正统主义者［5］459，他立足于文化正统主义者的立场来追求自由和民主，曾一度被人们称为文化保守主义者。二十世纪五六十年代的中国台湾思想界，除国民党官方的意识形态以外，大致分属于自由主义、新儒家和新士林学派。以《自由主义》为代表的自由主义阵营和以《民主评论》为代表的新儒家阵营之间的论战，是那一时期台湾思想界的焦点之一。以胡适、雷震创办的《自由中国》为阵营，自由主义派继承“五四”运动的传统，深受西方经验论科学主义传统的影响，对历史文化、中国文化都很反感。他们坚持西方的民主、自由信念，是当时名副其实的自由主义者。徐复观则写下了《中国人的耻辱，东方人的耻辱》一文，对胡适等人展开猛烈抨击。新儒家以徐复观创办的《民主评论》为阵营，对中西文化思想作了一番提炼和沟通的工作，试图给民主、自由的价值观念提供中国文化的深厚土壤，使科学在中国能在其自己应有的分际上得到确实的发展。新儒家更认同中国传统文化，其倾向很明显，他们主张以中国文化的传统来接引民主政治和自由价值，这是与自由派不同的地方。这两派思想的分歧与贯通，充分体现在殷海光与徐复观二人亦敌亦友的复杂关系上。徐、殷两人曾有三次论战，其分歧的根本点即在于二人对于“自由”概念的理解不同，徐氏的理解偏向于柏林所说的“积极自由”，而殷氏的理解倾向于“消极自由”。

总之，作为文化正统主义者，徐复观虽然不是自由主义者，但他对自由有着强烈的诉求和充分的肯定。他一方面驳斥台湾当时的自由主义者，另一方面高度肯定“自由”的价值，认为“自由”乃“人之所以区别于其他动物的唯一标识”［10］，进而他鼓励中国人从儒家传统中发展自由观念，创建自由社会。

三、道德本心的外化：从自由到民主

（一）道德本心是“自由”“民主”价值的基础

徐复观论自由，具有深厚的中国文化含意，取“自取”“自然”之义，是“自本自根”的“无待”境界，侧重精神上的自由。他指出中国古代的自由主义者要构建的是“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的自由的平等世界。他说：

1.《齐物论》对“天籁”的解释是“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪”，“自已”即是“自取”，即是“自然”，即是“自由”。

2.真正的自由，必须建立于平等之上，否则只是少数人的自由。现实上是如此，精神上也是如此。并且思想上的奴隶性，常常比现实上的奴隶性，更难解放。

3.他（指庄子——引者按）所欲构建的，和儒家是一样的“万物并育而不相害，道并行而不相悖”（《中庸》）的自由平等的世界。……这是我们古代以仁心为基底的伟大自由主义者的另一思想形态。

吴根友将徐复观的自由观概括为“文化自由主义”，他说：“尽管他所谈的自由思想与西方经验主义传统的自由主义思想有一定的距离。然而，经过徐复观的发掘与解释，儒家思想中似乎确有自由思想的因子。笔者在这里暂时将徐复观依托儒家德性自由所阐发的自由思想称之为‘文化自由主义’。这一‘文化自由主义’是以人的文化创造动力作为基本前提，以‘德性自由’与‘知性自由’作为政治自由的根本和出发点，从而使儒家的文化传统与现代的民主政治具有内在的沟通性。”［11］徐复观的自由观是否真的属于所谓“文化自由主义”，这是可以商榷的问题，但徐先生在谈自由主义及自由的价值时无疑有其深刻的文化考虑和文化动机。儒家的文化传统与现代民主政治的沟通，在徐复观看来，集中表现在修己与治人的融通上，其连接点为“良心”说。

“以自由为体，以民主为用”［12］，这是 1895年严复对于西方近代思想文化之精华的概括。在此，民主被看作自由的政治运用和实现，而谈论自由亦必兼及民主。徐复观先生受此思想的影响，亦莫能例外。在徐先生看来，儒家文化传统不仅拥有民主政治的观念资源（例如民本、德治和礼治）和人性论依据（性善论），还拥有民主政治的文化价值根基，即道德良心。何谓良心？即“本心”和“良知”两词的合称，它们是儒家心性论中的两个基本概念。徐复观说：

“良知”“本心”两词首出现于孟子；至陆象山而特以“本心”立教；至王阳明而特以“致良知”立教。本心与良知，一就体言，一就用言，两者实即一物，因而两者可合称为“良心”。［5］861

基于性善论，徐复观从内涵、特征、地位、作用以及活动方式等方面对“良心”作了界说。就内涵而言，“良心”是指人人先天所固有的不同于“习心”的道德本心，“习心”则是基于个人生理欲望、利害考虑的习惯之心；“良心”超越了“习心”和个人利害。［13］138-139就特征而言，因为“良心”超越了个人利害，它天然即具有普遍性，可谓“人同此心，心同此理”。就地位言，“良心”作为“本心”，是人生价值之源，是决定人类命运的根本性力量。徐复观说：“可以透过一个人的性，一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类的命运，解决人类的命运。”［14］164就作用言，良心具有识别善恶、趋善去恶之功能。徐先生说：“人类的良心，不仅自然而然地会知善知恶，好善恶恶；并且更会形成趋善去恶的坚强意志。”［13］140就活动方式言，良心能自我扩充、外化和呈现，同时通过“克己”“无知无欲”和“寡欲”的工夫，以释解恶习的束缚。良心的呈现是内心省察、功夫涵养的过程。通过对“良心”的这些层面的论述，我们可以看到，徐复观所理解的“良心”既是判断善恶的道德意识和道德知觉的人性论范畴、伦理学范畴，又是作为人生价值之源、决定人类命运的道德本体，它属于本体论的范畴。

基于对“良心”的本体论和伦理学认识，徐复观认为“‘良心’才是中国文化的命脉”［13］134。他所谓“心的文化”，即可视为“良心的文化”，而中国文化的作用可视为“良心之教”。徐先生说：

1.中国以儒家为主干的文化，所信仰的是个人自己的良心。［13］133

2.良心发现的程度，决定历史中的治乱兴衰。［13］139

徐复观用“良心”将民主政治和儒家文化关联起来，“良心”遂成为贯通民主政治与儒家文化的中心环节。对此，肖滨评论道：“对于徐复观来说，以良心作为民主政治与儒家传统的中间环节，意味着可以通过下述两个程序将民主政治与儒家文化相贯通、连接：一个是民主政治——良心——儒家文化，由此民主政治通过立足于良心而得以植根于儒家文化。另一个是儒家文化——良心——民主政治，由此儒家文化借助良心开出民主政治。在这两个程序中，前者着眼于‘植根’，后者着眼于‘开出’。”［15］肖滨的评论是符合徐复观的本意的。

（二）践形与民主政治

徐复观以孟子的“践形”（《孟子·尽心上》）来阐释“良心”的呈现与外化。什么是“践形”？他说：“践形，即是道德之心，通过官能的天性，官能的能力，以向客观世界中实现。”［14］165所谓“践形”，即道德本心通过人的官能而向客观世界的实现。简单说来，指道德本心通过身体的外化和现实化。关于“践形”工夫的作用，徐复观说：“可以把心的道德主体与客观结合在一起，使心德实现于客观世界之中，而不是停留在‘观想’‘观念’的世界。”［15］165徐复观认为以良心为命脉、根基的儒家文化可以通过践形的工夫呈现与外化出民主政治。他说：“儒家不仅在要求统治者以人民之好恶为好恶的政治思想上，是孕育着深深的民主政治的精神，并且修己与治人的标准的划分，实可为今日民主政治尚无基础的地方解决一种理论上的纠结，使极权与民主不致两相混淆，这也不能不说是一个奇迹。”［16］71徐复观认为儒家的修己与治人属于两个不同的层面［16］63，他将其分归为学术上的所立的标准和政治上所立的标准。不过关于如何从儒家开出民主政治、具体如何进行的问题，徐复观并未给出具体的界定和方法，即他并未给出如何“植根”、如何“开出”的方法。儒家如何融通修己与治人的这个难题，被徐复观鲜明地提炼了出来，但是如何破解此一内圣开出新外王的问题，儒家知识分子尚未有很好的答案。倒是在现当代，儒学在此问题上一直遭到人们的反复质疑和责难。

兼具文化保守主义者和自由主义者特质的儒家学者徐复观，在提倡珍视儒学和儒家传统的思想时，虽然他客观理性地称自己为“文化正统主义者”，但他那颗不容自已的悲愤之心，驱使其在猛烈抨击极权主义之时，自然流露了对中国传统的捍卫；他努力发掘儒家思想与现代西方政治自由主义相同的思想内涵，其人文主义的自由主义观类似触及到柏林的积极自由和消极自由，有其在理论上的优势，但是他的自由主义，终究未能区分政治自由中积极自由与消极自由的不同性质，更无法给出消极自由和积极自由的边界，无法对政治生活中个人权利的尊重与落实开出具体可行的良方。

四、结 语

徐复观的自由、民主观，带有强烈的时代色彩和文化色彩，他要处理中国传统文化特别是儒家文化在现代中国的困境，而这个困境是由西方的自由、民主等观念的大肆涌入所导致的。自清末以来，中国知识分子阶层逐渐形成共识，西方文化的精华在于自由、民主、科学等观念，他们认为这些观念才是西方在近现代走向富强、文明的根本原因和文化密码，因此要想使中国从传统走向现代，从贫弱走向富强，就必须大力引入西方的自由、民主、科学等观念，改造中国文化。现代新儒家（包括港台新儒家）亦不例外，他们一般肯定自由、民主观念，肯定它们的价值，并以之为“新外王”的观念核心。所不同者，一是现代新儒家不认为自由、民主、科学等是一种文化的最高价值观念，在自由等观念之上还有道德理性；二是认为道德理性和自由等观念不是隔绝的，道德理性可以统率甚至推演出自由、民主、科学这些观念；三是主张“返本开新”“内圣开出新外王”，即从善性、良知的道理理性开出民主、科学。

徐复观的自由、民主观具有现代新儒家在此问题上的一般思想特征。不过，他有其特别的地方，首先，他不但肯定自由、民主的普世价值，而且认为一切文化均以自由为其存在的前提，没有自由也就没有文化，换一句话说，“自由”是文化存在的本质之一。在其学术工作中，徐复观先生特别注重对中国传统文化本有的自由、民主因素加以梳理和抒发，以此证明中国文化不但不妨碍自由、民主观念在现代的传播和生长，而且它们是中国文化本有的，可以内发于外。同时，这必然意味着对于“现代”及现代性的肯定。看似徐复观先生一方面是文化保守主义者，另一方面是文化先进主义者和文化趋新主义者，比较矛盾，但“横看成岭侧成峰”，徐先生的自由、民主观终究是面对文化的现代性转换的一种文化立场。从文化的立场来看，徐复观对现代自由、民主观念的思考就不可能不充满“传统—现代”的紧张和考量。其次，徐复观虽然大体上仍然遵循严复“以自由为体，以民主为用”的观念，认为民主是自由的推展，但是他将自由、民主放在两个不同的层面来讲，民主属于工具理性，而自由属于道德理性，尽管儒家的道德理性以善性、良知为终极本源。再次，徐氏对绝对的自由主义或个人主义持批判态度，认为儒家的自由是介于个人与群体之间的新自由。

总之，徐复观的自由、民主观是从中国文化特别是从儒家文化的立场出发的，是在特定的历史时期，即在清末以来千年大变局的基础上来思考、评价和重新诠释自由、民主观念的。他及其同道在20 世纪的思考对于中国文化的现代化，对于当代中国文化的新建设有一定的借鉴和参考价值，但不能随意夸大、拔高；而且，应当说他有一些观点难免是不恰当，甚至错误的。

注释：

① 以上四条引文，参见王栻主编：《严复集》第1 册，北京：中华书局，1986 年，第 133、131、50-51、133 页。

② 清末即有学者指出：“‘里勃而特’（音译，指liber⁃ty——引者注）译为自由者，自日本始。”参见何启、胡礼垣：《新政真诠》，辽宁人民出版社，1994年，第 415 页。

③ 转引自苏瑞锵：《〈民主评论〉的新儒家与〈自由中国〉的自由主义者关系变化初探：以徐复观与殷海光为中心的讨论》，《思与言》第49 卷第1 期（2011 年），第 25 页。

④ （英）以赛亚·伯林：《两种自由概念》，见氏著《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003 年，第189、200-246 页。