《老子》文本中的“义”观念及其与道的关系

董 起 帆

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

一、《老子》文本中的“义”观念

春秋时期是中华早期文明一个非常重要的转折阶段，诸多各自为邻的原有观念体系，随着地区之间征伐和扩张的加剧，被逐一打破。诸子百家在面对这一观念变革的时代时，要么采取“旧瓶装新酒”的做法，为原有观念赋予新的内涵；要么主张更加彻底的变革方法，对原有观念进行颠覆性的变革。“义”的观念也不能例外。在诸多讨论中，儒家尤为主张温和的变革，即为原有的观念赋予新的内涵。而与儒家相比，道家就显得更为激进，不仅主张观念的革新，而且在一定程度上主张通过恢复到“道法自然”的状态来激烈地反对当时的观念体系，并以此为根据，实现社会变革的目的。《老子》文本中对“义”的讨论并不多，仅有三处。但我们依然可以通过老子对“义”的讨论来进一步探讨老子思想中的道和“义”的关系问题，进而有助于理解老子对当时现实秩序的态度和对儒家的态度。同时，也可以进一步理解老子所构建的思想世界的特征。

根据通行本，《老子》文本中提及“义”观念的地方总共有三处。第十八章 ：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”[1]43第十九章 ：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属 ：见素抱朴，少私寡欲。”[1]44第三十八章 ：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。”[1]94

这三处都是从消极的层面来谈论“义”，老子对于仁义都持否定的态度。这与儒墨不同，儒墨基本都是从肯定的层面来界定仁义。所以，有学者认为，老子是通过否定仁义来否定儒家思想。例如，王博说 ：“老子和道家都没有完全肯定过仁义的价值，或者把仁义和道等同起来。”[2]236这种说法有一定的根据，但也有需要进一步探讨的必要。因为，先秦仁义观念并不是只有儒家独有。仁义观念远在孔子之前就有，且其内涵与孔子所谓的仁义又有不同，所以并不能完全说老子对仁义持否定态度就断定老子在反对儒家。事实上，老子否定仁义和孔子对仁义进行重新界定都是基于原有仁义观念的败落和不足。

二、先秦“义”观念的基本内涵

要进一步了解老子所谓的“义”具体有什么样的内涵，就必须回到先秦普遍所认可的“义”观念。一般而言，先秦诸家所讲的“义”观念有四种内涵 ：一是“义者宜也”的意思；二是杀伐决断的意思；三是“义即仪”的意思；四是美好善良的意思[3]4-5。这四种内涵也是大概的总结，并不能完全容纳“义”的内涵，但是这四种内涵也是应用最广泛、争议最大的。从不同的角度出发，往往能得出不同的内涵。对先秦“义”观念的理解，既要考虑到其原始内涵，也要考虑到各家对“义”的重新界定，如此才能更有对比性地来理解老子的“义”观念。

第一，就一般而言，“义者宜也”。“义”就是适宜、合宜，带有不偏不倚的意思，也有在时间和流变中具体把握的意思[4]28。但如果照此理解，那么能够支撑起“合宜”的基本概念便需要确定，否则在变动不居的具体事实中，以什么作为不变的标准就成问题。一般而言，宋明理学家在解释“义”的时候基本上是把“义”的根据确定为仁，亦即“仁包四德”。例如 ：“‘明道先生以上蔡面赤为恻隐之心，何也？’曰 ：‘指其动处而言之，只有羞恶之心。然恻隐之心必须动，则方有羞恶之心。如肃然恭敬，其中必动。羞恶、恭敬、是非之心，皆自仁出。故仁，专言则包四者，是个蒂子。无仁则麻痹死了，安有羞恶恭敬是非之心。’”[5]由此可见，如果把“义”理解为宜的话，就必然需要有能够作为宜的标准的根据，所以只有把“义”放在仁的基础之上才能得到很好的解释。所以，“义者宜也”的解释，虽然看起来有价值中立的色彩，但是从根本上来考虑的话，还是内含着美善和理性裁决的内涵。

第二，庞朴认为，“义”有杀伐决断的意思。他从甲骨文和金文中考证出，“义”的本意是杀，是献祭的一种方式。他认为 ：“‘宜’即‘俎’。‘宜’‘俎’一字之说，创自容庚教授，着实是一大发现。他在《金文编》中说 ：‘宜，象置肉于且上之形，疑与俎为一字。’并引‘俎宜同训肴者三例为证’。按 ：‘肴’字后起，从字形看，似为‘俎’之变。‘宜’‘俎’‘肴’本一字，故得互训。此后逐渐分化，‘宜’专用作杀牲，‘俎’为载牲之器，‘肴’则为牲肉矣。‘肴’一作‘殽’，加‘殳’以示杀。”[6]447-448亦即在庞朴看来，宜的本意为杀，后来逐渐发生了演变，但宜一直保留着决断、裁决的意思。例如，《周礼·春官·大祝》中有“大师，宜于社，造于祖，设军社，类上帝”的记载，宜就有杀祭的意思。而根据“义者宜也”的说法，“义”的内涵部分地源自“宜”，从而“宜”之杀伐决断的内涵也被“义”所吸纳。例如，孟子在讲到“羞恶之心义之端”的时候，也暗含着因羞而发的自我决断和因反对恶而发的外在决断的意思[5]。由此可见，“义”之杀伐决断的内容与“宜”的关联密不可分。

第三，“义”也有仪的意思。《说文解字》中对“义”的解释是 ：“义，己之威仪也。己，中宫，象人腹，故谓身曰己。”[7]1112无独有偶，现代学者经过考证之后，也持有类似的观点。“黄伟合认为殷周时期，‘义’的本义是‘仪’，即威仪之‘仪’，到春秋后期，‘义’字才能解释为仁义之义。刘兴隆也支持这种观点，他认为‘义’字在甲骨文中有两个含义，地名与仪仗。而在金文中有美善之意，用作仪。张立文也认为‘义’的本意是‘仪’，是礼仪的一种形式。甲骨文、金文的义字字形是戴羊冠、手持戈形武器。更有学者提出甲骨文中的‘义’的字形乃是把羊头放在一种长柄的三叉武器上，表示一种威仪。”[3]5義“从羊从我”的意思大概是从此演变而来。作为“仪”解释的“义”有威仪的意思。威仪也与道德高尚或者杀伐决断有关。

所以，“义”的几个内涵都有其共通之处，但不同学派对其内涵的运用不同，单就儒家而言，更多的是强调美善、决断的内涵，而与此相反的，老子并不认为“义”能够代表真正的美善，他反而认为“义”有伪的意思，即并非从道而生的美善，这与先秦诸家对“义”的理解大有不同。

三、《老子》文本中“义”观念内涵阐释

老子认为，“义”并不具备“美善”的内涵。除去“义”的内涵中有非美善的因素之外，更重要的是，在老子看来，通过“义”而获得的美善已经是次一个层次的美善了，而真正的美善是从道而发生的，是没有对待性的美善。这也是为何老子否定“义”的原因所在。照此逻辑，他是试图通过否定“义”来否定外在的、作伪层面上的美善，从而恢复到道层面上的美善(1)刘笑敢说 ：“论者常认为道家是反对儒家伦理的,据笔者考察,老子并非一概反对儒家道德,只是反对强制的或虚伪的道德表现。”亦即，老子对义的否定，是对外在的，虚假义行的否定，而不是对义之美善的否定。参见刘笑敢《孔子之仁与老子之自然——关于儒道关系的一个新考察》，《中国哲学史》2000年第1期。。因此，就产生一个更为普遍的问题 ：道和“义”之间的关系如何？

我们可以通过分析历代诸家对这三句话的注解，来具体分析这一问题。

(一)对“大道废，有仁义”的注解

通行本中，原文一般为“大道废，有仁义”。按照字面意思理解就是，大道废除之后有仁义生。河上公的注解是 ：“大道之时，家有孝子，户有忠信，仁义不见也。大道废不用，恶逆生，乃有仁义可传道。”[8]10大道盛行的时候，孝子忠信都有，不需要仁义，但是大道废除之后，恶开始生发，遂有仁义的传播。照此理解，只要孝慈忠信等品格是从道生发而来的就具有美善的内涵，如果不是从大道生发出来的就并不具有美善的内涵。而“义”的生发是在大道废除之后为了治恶而采取的手段。由此可见，在河上公的解释中，“义”并非从道而来，且“义”是和恶相对待而言。所以，其逻辑可以归结为 ：道的原初生发性和与恶相对待而言的“义”的外在性，其对“义”的否定也是从此而来。这是一种善恶对待而生的解释逻辑。

王弼对这句话的注解为 ：“失无为之事，更以施慧立善，道进物也。”[1]43意为失去道的纯朴之后，就有自我作为的“义”生，从而脱离道的本真状态而进入有形之物中。王弼被认为是“贵无”派思想家，其对《老子》的很多解释也是从这个角度出发的。在他看来，道就是“万物之所由”，亦即万物因此而生的原因。所以失去万物之所由以生发的动因之后，再人为地增加“义”的因素就是对道的违背，也是阻碍道生发的原因之一。这可以归结为一种自然生发的逻辑。吕慧卿的注解为 ：“传曰 ：道不可名，名之为道，已非道也，则又分而为仁义，岂道之全哉？则有仁义者，固大道之废也。”[9]19这是从庄子“道术为天下裂”的逻辑来解释道和“义”的关系，亦即道是大全，不可名，更不可分，而“义”是对道的分解，所以大道因“义”而废。这可以归结为是总分的逻辑。魏源的注解是 ：“陆氏希声曰 ：‘太古有德之君，无为无迹，故夏民知有之而已，德既下衰，仁义为治。天下被其仁，故亲之，怀其义，故誉之。及仁义不足以治其治，则以刑法为政，故下畏之，及刑法不足服其意，则以权谲为事，故下侮之。此皆由诚信递降，故渐有不信。若夫在上者，行不言之教，而及其成功，百姓各逐其性，皆曰我自然而然，则亲誉畏侮之心不生于世矣。’”[10]19这是从政治角度而言，道治是无为而治，其次是仁义之治，它比道治低一个层次，所以，始有仁义生，是对统治者而言。这可以归结为是递减的逻辑。帛书本、郭店楚简本和通行本略有差异，但对“义”内涵的理解影响不是很大。“简本及帛书乙本作 ：‘大道废，安有仁义’。‘安’即‘乃’，皆做‘于是’解。”[11]132这可以理解为大道废除之后，由仁义来承担大道本应承担的责任。内在地蕴含着递减的逻辑。

从以上诸家的注解来看，在“大道废，有仁义”中，道和“义”之间要么是自然或对待的逻辑关系，要么是递减的逻辑关系。王弼认为，道是自然而然生发出万物，而“义”是人为的结果，这与河上公所认为的“义”是相对于恶而生发出来，是同样的逻辑，亦即自然生发(道)或对待生发(“义”)的逻辑。而按照魏源和陈鼓应的解释，道和“义”之间可以视为逐级递减的逻辑关系。

无独有偶，道和“义”之间的这种关系，在另外两处也有体现。

(二)对“绝仁弃义”的注解

在通行本中，一般断句如下 ：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属 ：见素抱朴，少私寡欲。”诸家的理解，也基本上是，弃绝仁义之后才能恢复到孝慈。而其中道与“义”的关系也基本上可以归纳为递减或者生发性关联。

例如，王弼对原文的注解是 ：“圣智，才之善也；仁义，行之善也；巧利，用之善也。而直云绝，文甚不足，不令之有所属，无以见其指。故曰此三者以为文而不足，故令人有所属，属之于朴素寡欲。”[1]45从注解来看，王弼认为，此三者虽然不是太差，但是还没有达到最好的状态，所以用“不足”。而“足”的状态就是恢复到道的状态，就是朴素寡欲的状态。由此可见，“义”比道要差一个层次。在此，道和“义”的最大区别在于足不足，亦即道是自身完备的，从道生发出的万物也应该是自我完备的，但是“义”因其是对待而生的，所以是有缺陷的。所以和道的自然生发性相比，“义”的对待生发性就显得因其对象的不足而使得其自身的生发也不足。这也与王弼对道的一贯看法相符合。

再例如，河上公对这句话的注解为 ：“绝仁之见恩惠，弃义之尚华言。”[8]10亦即，仁的使用因其能见恩惠，“义”的使用因其崇尚华言，从而仁义因为恩惠和华言而显得缺乏内在性。这与王弼的思路相同，都认为，仁义并不是从内在生发出来的，而只是具有外在的约束性，且这种约束性往往约束了真正的属于人或物本性——道的生发。简而言之，仁义都是因恶的对象存在而存在，都是为了治理恶而产生的，其自身并没有独立完备的特征。这一方面与周王朝衰落之后，仁和“义”的名实之间产生了很大的分离有关；另一方面，也与道家在面对礼崩乐坏之后，试图从更加根本的方向上革新治道的思想有关。

陈鼓应对这段话的解释，从不同版本出发，得出不一样的结论 ：“绝伪弃诈 ：通行本‘绝仁弃义’，郭店简本作‘绝伪弃诈’，为祖本之旧，当据改正。《老子》八章主张人与人交往要尚仁(‘与善仁’)，可见《老子》并无弃绝仁义之说，郭店简本出土，始知为人妄改。《庄子·胠箧》有‘攘弃仁义’之说，由此可窥见原本‘绝伪弃诈’被臆改为‘绝仁弃义’，可能受到庄子后学激烈派思想影响所致。”[11]134对简本《老子》的整理和破解还在进行中，但学界基本认同“绝仁弃义”原本应该为“绝伪弃诈”。现在通行的《老子》版本有傅弈本和河上公王弼本，而新出土的简本年代可追溯到战国后期，所以根据版本而言，简本要更加接近老子的思想。但是由于残缺和文字难以辨别等问题，对于同一个字会产生不同的解释。单就“绝仁弃义”而言，虽然学界认为可以重新解释为“绝伪弃诈”，但也有不同的声音。如“整理者注 ：帛书甲本作‘绝仁弃义’。裘按 ：简文此句似当释为‘绝伪弃诈’……庞朴、许抗生等分别否定了‘弃诈’之说。裘锡圭在《纠正我在郭店〈老子〉简释读中的一个错误——关于‘绝伪弃诈’》一文中放弃了‘弃诈’之说，改从‘弃虑’之说”[12]14。裘锡圭从认可“绝伪弃诈”说到再次放弃“绝伪弃诈”说，说明在基本的文字确定上也存在争议，所以要确定老子真正对这句话的阐释还是有些困难。但如果按照陈鼓应所认为的那样，把“绝仁弃义”改为“绝伪弃诈”的话，那么就可以认为老子并没有在否定性的层面来讲仁义。事实上，陈鼓应认为在简本《老子》中，并没有对仁义、孝慈、忠信否定的意思，相反老子是认可这些价值标准的，而通行本中对仁义的否定性界定是后来庄学左派杂入《老子》文本去的。

这里且不论通行本《老子》文本中对“义”的否定是否是庄学后人杂入进去的问题(陈也是一种推测的说法，并无更为有力的版本上的根据)。如果说老子并没有否定“义”，认为“义”是人所追求的价值目标的话，道和“义”之间的关系是怎样的呢？按照这种思路来理解的话，“义”就应该得到肯定，且只有从道生发出来的“义”才具有真正值得肯定的价值。再进一步而言，与儒家相同，老子也是通过重新界定“义”的内涵和根据的方式来为“义”找寻其存在的价值的。这是否与通行本《老子》中所揭示出的通过更加根本的从道的角度出发来否定礼乐制度的思维方式相矛盾呢？初看起来，二者之间似乎存在着矛盾，但如果从不同的解释层次来考虑的话，矛盾是可以消除的。即相对于恶而言，“义”行是值得肯定的，且这种“义”如果是从道而生发出来的话就更加能够体现道与“义”的普遍性关联；如果从道的角度来看“义”的话，“义”不是从道而发，而是因外在的因素(例如为了对治恶而产生的“义”行)而生发的“义”的话，那么就是应该被否定的。所以，老子在讲到道和“义”时，在指向上还是有所区分的，针对不同的情形，有不同的论述，不可一概而论。这在对第三句话的注解中充分表现出来。

(三)对“失仁而后义，失义而后礼”的注解

这句话涉及更多的版本上的问题，通行本和简本差距也很大，诸家的解读也存在很大的差异。版本带来的基本矛盾就是道和“义”之间的关系问题，即二者是否定性关联还是肯定关联。通行本为 ：“上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”河上公的注解为 ：“上仁为之，上仁谓行仁之君，其仁无上，故言上仁。为之者，为人恩也。而无以为，功成事立，无以执为。上义为之，为义以断割也。而有以为。动作以为己，杀人以成威，贼下以自奉也。上礼为之谓上礼之君，其礼无上，故言上礼……故失道而后德，言道衰而德化生也。失德而后仁，言德衰而仁爱见也。失仁而后义，言仁衰而分义明也。失义而后礼。言义衰则失礼聘，行玉帛也。夫礼者，忠信之薄言礼废本治末，忠信日以衰薄。而乱之首。”[8]21-22

与之前各家注解不同的是，河上公的注解一是从“位”的逻辑出发，“上仁”就是在上位之人所施行的仁政，“上义”就是上位之人所施行的义政；其次，在此“义”被解释为割断、杀伐以成威仪的意思。当然这与从“位”的角度(君臣以义合)的角度来理解“义”内涵的做法是相符合的。事实上，法家对“义”的理解也是从这个角度出发的，“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也，宜而为之，故曰 ：‘上义为之而有以为也’”[13]374。河上公对《老子》文本中“义”的理解和《韩非子·解老》篇中对“义”的理解有很大的关联性；此外儒家亦有“门内之治恩掩义，门外之治义断恩”的说法。这都与“义”之杀伐决断的内涵有很大的关联。但是如果从这一角度来理解“义”的话，道和“义”之间的关系就成了否定性关联。道治是最好的治理方式，其次为德治，其次为仁治，其次为“义”治，其次为礼治。德治介于道治和仁治之间，“义”治介于仁治和礼治之间(单从儒家意义上的仁义礼之间关系而言，义的确介于仁和礼之间)。“义”在此被理解为剪裁割断，“义”治和道治之间还有德治和仁治作为中介。也就是说，从道到“义”是一个逐渐外在化、否定性逐渐增强的过程。这就使得道和“义”之间不仅仅是否定性的关联，而且是递减性的否定性关联，这与之前所讲的肯定性的生发性关联相矛盾。

陈鼓应对这段话这样注解 ：“高明说 ：帛书甲、乙本无‘下德’一句，世传本皆有之。此是帛书与今本重要分别之一。《老子》原本当如何？从经文分析，此章主要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼。德仁义礼不仅递相差次，每况愈下，而且相继而生。”[11]208除去版本的问题先不谈，单就内涵而言的话，陈鼓应认为，道德仁义礼之间的关系是 ：道能够总摄其他四个层次，且从内在性的角度而言，这四个层次是逐级递减的。这就揭示出道和“义”之间的关系为 ：道总摄“义”，而从道的角度来看，道与“义”之间只具有否定性关联。但除此之外，陈鼓应还认为，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼 ：《韩非子·解老》作 ：‘失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼’，文意较全，今译从”[11]209。即“义”是从道生发出来的，道失去之后德仁义礼相继也失去，这就为“义”和道之间构建了肯定性的联系。无独有偶，刘师培也持有这种观点 ：“刘师培曰 ：据韩非则今本脱四失字，老子之旨，盖言道失而德从而失，德失而仁从而失，仁失而义从而失，义失则礼从而失也。”[14]370这与儒家对待仁义的思维模式相同，即认为仁义只能被革新(孔孟向天命与心性寻找根据，老子向道寻找根据)，而不能被放弃。当然除了版本学上的考量之外，这种解释方式在宋明儒学发展之后较为盛行，这与合三家为一体、在思维的建构上三家也展现出逐渐融合的趋势有关。

四、结语

一般而言，先秦诸子在讨论“义”观念的内涵时，既有承接其原有的因素，也有重新再阐发的因素。春秋时代，处于中国文化的第一个转型期，一切原有的观念都在随着时代的变化而变化，“义”观念也不能例外。从甲骨文和金文的考古发现来看，商周时期的“义”观念主要偏重政治层面的内涵，与决断、礼仪有关，但当与礼仪相关的社会现实发生变革之后，“义”的观念不仅没有成为政治合法性的理由，反而成为不合法的理由。针对这一悖论的局面，儒家试图通过重新界定“义”的内涵和根据(尤其是重新界定根据，从而使得义行更具有建构性和肯定性)，而道家是通过瓦解虚假的“义”的一面，通过恢复到道的原初状态来重新构建“小国寡民”的理想国家。两者虽然在具体的做法上有区别，但因循革新的精神却是一致的。

从内涵而言，“义”观念在《老子》文本中主要还是“美善”和“决断”的意思，与其他诸家差别不大。但从道和“义”的关系(亦即对“义”的根据的革新)而言，道与“义”之间有双重关系，一是相对于道而言的“义”(已经丧失内涵的“义”)，是否定性的，是无法承担“义”行的构建的，要想重新恢复“义”行，就必须恢复到道的层面，由道来开显出“义”，如此才能称之为真正的“义”行；二是虽然相对于道而言，“义”只有虚假性，但是相对于恶而言，外在化的“义”行还是能够对治性成立的，亦即按照递减性原则而言，“义”是低于道、德、仁的能够对治恶的行为，所以应该得到相对性的肯定。这也就是为什么在《老子》文本中既有对“义”的肯定的一面，也有对“义”否定的一面，关键在于和“义”相对待的对象是道还是恶的问题。所以，因对象的不同而导致“义”观念在《老子》文本中有不同的表现。