经学视域下的满族民间祭祀

李贵连

(浙江越秀外国语学院 中国语言文化学院，浙江 绍兴 312000)

满族是一个历史悠久的民族，往前可以追溯到周、秦时期的肃慎，汉、魏、晋时期的挹娄，南北朝时期的勿吉，唐代的靺鞨，五代之后始有女真之名。明崇祯九年(1636)，皇太极改元崇德，改后金为大清，改女真为满洲。本文所讨论的范围，即自有满洲族名始。

1949年之后，以满族易满洲。满族的内部构成除了纯粹的满洲八旗外，还有汉人、蒙古人以及鄂伦春、达斡尔等少数民族，甚至还有一些越洋而来的朝鲜人。如果进一步细分，满洲又可分为佛满洲、依彻满洲，蒙古又可分为锡伯、巴尔虎，汉军也分新、陈汉军。康熙时方拱乾《宁古塔志》记载：“八旗非尽满人，率因其类以为风俗。”[1]510虽然作为同一族群，在民族形成的过程中会由于统治阶层的提倡和势压等等因素，形成相对统一的民族核心信仰，但是民族内部组成成分的复杂，还是造成了满族各部祭祀习俗的诸多不同。满族初始因袭金俗，信仰萨满教，崇信万物有灵。后来由于生产力的发展和文明的进步，原始萨满教的蛮荒稚朴，已经不能适应时代的需要。而喇嘛教既能怀柔蒙古族人民，又能成为驾驭满洲农奴的崭新宗教工具，是以满族统治者对佛教虔诚礼拜。

受实用主义宗教观念的影响，满族人既供奉佛菩萨，也礼拜祭祀大君先师、关圣帝君等诸神诸仙，有的满族姓氏的家庙中还“供奉三位胡大仙”[2]，一切总以禳灾祈福为主要目的，属于典型的多神信仰。满人入关之后，受到“三纲五常”政治形态以及“谦恭礼让”礼乐文化的浸润，在祭祀中越来越多地表现出敦序睦族的因素。现在的满族年节祭祀已与汉族没有大的差别，只是在欢庆形式上犹能反映出本民族的特色。

一、家祭

满族家祭主要环绕住宅院落进行，举办和参加祭祀者有比较密切的血缘关系。通过家祭的举行，在让人诚敬知本的同时，起到和睦亲情的目的。家祭在历史上曾经长期起到维系满族先世女真人各部团结统一的作用。但爱新觉罗氏崛起并统一诸部落后，各部族中旨在表征认同感和维系感情的家祭活动，就变成了整个满族统一的障碍。特别是在一些比较落后的氏族部落，主持祭祀的萨满不仅掌控军政大权、族中事务，同时还被认为是神祇的代言人，这对爱新觉罗氏族的雄图大业造成有力威胁，因此要不惜用政治施压的方式予以规范统一。更为重要的因素是，满族入主中原之后，必须改变自己局处一域、蛮荒原始的纯朴气息，转而追求郁乎彬蔚、端重大雅的总体气象。在汉代“独尊儒术”之后，中国文化圈就长期以儒学作为治世之本，为巩固其统治，满族君主必然要在一定程度上迎合汉人心目中应世之主的形象设定。

当然，从文化传统来讲，对儒家礼制的尊崇和习俗规范的趋从也是渊源有自的。金章宗承安四年(1199)二月，诏建太学于京城之南，“东序置三[代]鼎彝、俎豆、敦盘、尊罍，及春秋释奠合用祭器。于是行礼于辟雍，祀先师孔子，召郡国学生通一经以上者居之。公卿以下子孙并入学受业，每季临观，课其优劣，学徒甚盛，诸生献诗颂及赋者四百人”[3]。清太祖努尔哈赤时期，即创设私塾及官学，教导八旗子弟学习汉人文化，以明忠君报国、孝悌人伦之大义，所谓“国家重人才以立事功，立事功原本经术”(戚宗彞《岑构堂易解序》)[4]。顺治帝登基之后，更着力于推进满汉文化的融合。康熙帝自谓：“勤览书籍，凡《四书》《五经》《通鉴》《性理》等书，俱曾研究。”[5]

清代满人经学成就卓著[6]，影响了记载民族习俗文献的儒学化。《钦定满洲祭神祭天典礼》，乾隆十二年(1747)谕令用清语纂修，乾隆四十五年(1780)由阿桂、于敏中用汉语翻译而成。是以爱新觉罗氏族的祭祀为基础，参照了汉族传统祭祀而成，旨在让“满洲享祀遗风，永远遵行弗坠”[7]620。由官方文献加以规范的家祭，一改原有祭祀中的朴素、粗犷之风，着意强调仪式的神圣性和严肃性，使祭祀更加庙堂化和庭院化。《钦定满洲祭神祭天典礼》记载，坤宁宫所朝祭者，为释迦牟尼佛、观世音菩萨、关圣帝君；所夕祭者，为穆哩罕神、画像神、蒙古神。其中“凡朝祭之神，皆系恭祀，佛、菩萨、关帝。惟夕祭之神则各姓微有不同。原其祭祀所由，盖以各尽诚敬以溯本源，或受土地、山川、神灵显佑默相之恩而报祭之也”[7]627。清宫萨满祭祀仪式由祭神、求神、送神、酬神等程序构成，没有神附体萨满的关键性环节。同时，萨满作为专职神祇人员的色彩被大大弱化，成为与“司俎太监”“司香妇人”相提并论，并且被明确表述为“司祝”的使役之人。

虽然《钦定满洲祭神祭天典礼》的编纂，旨在推行爱新觉罗家族的祭祀范式，以图对满族民间祭祀起到规范统一作用，但民众不可能绝对遵从无违。因为这不属于政治、法律规定的内容，只能通过文化层面的倡导与潜移默化来施加影响。一方面由于民俗具有相对稳定性，很多氏族都有自己独特的祭祀习俗。另一方面，《钦定满洲祭神祭天典礼》的端重典雅，也大大有违满族民间祭祀的本真气息。道光八年(1828)，觉罗普年重刻《满洲跳神还愿典例》，不仅将“司祝”还原为“萨玛”，而且重新出现了“跳大神”这样的字眼，力求呈现满族民间祭祀的纯朴自然色彩[8]。而在《钦定满洲祭神祭天典礼》中，“跳大神”这类词语，统统以“求福”概而言之。尽管爱新觉罗氏族的家祭不可能在民间完全推行无遗，但正如乾隆皇帝的谕旨所言，满洲“恭祀天、佛与神，厥礼均重，唯姓氏各殊，礼皆随俗。凡祭神、祭天、背灯诸祭，虽微有不同，而大端不甚相远”[7]619。一个民族在其逐渐形成的历史过程中，总有在这一特定文化区域内，绝大多数人共同遵守的行为模式和习俗规范。祭祖、祭天、背灯祭、换索等，大概是满族民间家祭中最具趋同性的。直到18世纪末，满族还相当盛行祭祖、祭天。辛亥革命之后，满人大量改姓汉姓，满族核心的祭祀活动才日渐消泯。

满族民间家祭在时间上不尽相同，“兵差、生子、娶妇、病愿、移徙”[9]等等，有则举行。其中又尤以家人生病许愿、还愿祭祀最为常见。如财力允许，一般要杀猪为牲，祝词例为“或为某有病敬许，或为某远行，敬许太平猪一口”[10]210之类。如若资财不裕，根据编纂于乾隆三十六年(1771)的《满洲世谱式样图》记载，“或父母有疾，许愿祀祭，无力承举，可许送净纸一百。日隔几跳面猪神，亦代活牲，同活牲规矩一样”[11]册一。叩拜之后，用“一根秫秸夹白经文纸三张至屋内，相病患处，擦念一毕”[11]册一，然后不准回头，一直送出门外。满族民间春夏秋冬四时，均有旨在祈福求佑的常祭，冬月农闲时节的家祭又最为隆重。《瓜尔佳氏宗谱》载其家祭有冬祭、春祭、夏祭、秋祭。其中冬祭最为隆重：1.祭日上午祭祖；2.祭日午后有晚祭即背灯祭；3.次日上午还愿，即祭索罗杆子；4.次日下午换索，冬祭毕[10]269。《白氏源流族谱·凌云堂白氏事宜录》亦云白氏祭祖“无论何年月日敬许祭祀，必俟冬腊月间，择吉日祭祀”[10]210。《那氏族谱》记载那氏宗族冬腊月祭祖之礼节为：“凡祭祀之常礼，皆是五日设。如定有吉期，系冬月二十八的日子。”[10]256

关于满族民间祭祀祭祖为先还是祭天为先，抑或以何为先，现有的文献呈现出比较不同的记载。《永吉县志·满洲祭礼》云：“满洲家祭最重，沿为典礼。一祭祖，一祭星。”[9]又同书有谓：“满洲最重祀先，既诚且勤。”[9]类似先祭祖再祭天的记载，在其他文献中也较为多见。当然，不同的记载也并非寥寥。如《盖州瓜尔佳氏宗谱书》中《祭祀天地之式》云：“谨遵历书，吉卜良辰，黎明先祭天地，用黑毛赠(整)猪，在索伦杆之下，或在天地位下杀死……祭奠索伦杆子。”[12]58清晨饭后再杀猪祭祀祖先，是日晚将供奉神位尊藏，是为礼毕。《呢吗察氏族谱·谱例十二条》第四条，又谓：“查我满人，不以先人为祖宗，专以倭什晕佛为祖。”[10]86“倭什晕”，满语(wesihun)，意为崇高、尊贵之意，汉译为西方佛祖。又据桓仁县佟明道和凤城地方獾子背村佟成祥等老人介绍，过去佟氏家族每年的农历冬腊月都要办大祭，一般连祭三天。第一天祭祀关羽、观世音和祖宗。早晨祭关羽和观世音，下午杀猪祭祖，用碎肉入索罗杆上锡斗内喂乌鸦，晚上全家人吃背灯肉，俗称背灯祭。第二天祭天，在索罗杆子下杀猪，吃肉米饭。第三天，杀猪，由主妇祭祀佛头妈妈[13]。至于《满洲世谱式样图》所言之先祭祖，再祭“倭什混”(即佛祖)和蒙古祖宗者，亦有之。

不管以何为先抑或次序若何，祭祖、祭天、背灯、换锁，均是满族民间祭祀的核心环节，形式步骤大同小异。祭祖例要杀猪，要择无杂毛纯黑公猪一头，用酒浇猪耳内，跪下说满语“额尔合”，猪耳摆动为吉，曰“领牲”。杀猪肉熟之后，用筷子点酒在猪身上，又说满语“额洛勒”。取首尾脏腑各少许，置大铜盘内供之，曰“阿玛尊肉”。男、妇依次免冠行三跪三献礼，即于神前分尝尊肉。族人为家萨满者，戴神帽，系裙摇铃，击鼓跳舞，口诵满语吉辞祝祷，众人敲大鼓和之，跳蟒式舞。《满洲世谱式样图》有相关详细描绘。至于祭祀过程中所说的“额尔合”“额洛勒”，即便是祝祷人自己，恐已不能知悉其确切意义。即如乾隆时期修纂的《钦定满洲祭神祭天典礼》所言：“卓尔欢钟依珠……鄂啰罗诸字，皆但有音声，莫能训解。盖自大金天兴甲午以后，典籍散佚，文献无征，故老流传，唯凭口授，历年既远，遂不甚可明。”[7]711-712

根据《赵氏谱书·厢蓝旗赵氏祭祀事项》的记载，祭祖时，上午祭祖宗公，下午祭祖宗母。祭祖宗母时，灭灯烛火，雅静约十分钟，再行燃灯，称为“辟灯”[10]480-482。《瓜尔佳氏谱书》《那氏族谱》等都有类似的记载，称为“晚祭”或“背灯祭”。所祭祀的神祇被称为“万历妈妈”“歪梨妈妈”“瓦立妈妈”不等，其传说也不尽一致。有谓万历年间李成梁的小妾，因庇护努尔哈赤而在歪梨树上吊死者；有谓其被鞭笞致死，死前近乎赤身裸体者。之所以要熄灭烛火，是为了避免她害羞不来享受祭品。

祭天又称为祭索伦杆子。满族几乎每家院中都有影壁，影壁后立一高杆，称为“索伦杆”，满语称Somo，故又称索摩杆、索罗杆，汉译为神杆。无则使谷草扎把串一长杆，当作索伦杆。满族不仅有以索伦杆祭天的习俗，据方拱乾《绝域纪略》记载，他们还喜欢在“竿头系布片，曰祖先所凭依。动之如掘其墓。割豕，而群乌下啖其余脔，则喜曰：祖先豫。不则，愀然曰：祖先恫矣，祸至矣！”[14]要用无杂毛的黑公猪，宰杀后将下水放入杆子上斗里，等乌鸦来吃，三天之内吃掉为吉。另外，将猪肉切碎，放入小米煮粥，请亲友、邻居甚至过路人等来吃肉粥。《凤城瓜尔佳氏四修宗谱——北红旗关姓宗谱书》，用满语记载了祭祀索伦杆子时的念杆吉言：“安吉顿阿不嵯顿得磨端吉……舍非花薄乌是七。”[15]169其汉语译文是：

请上天诸神依次听：哈斯呼姓、瓜尔佳姓，于申年在丰收的秋天里，挑选吉日，盛清水,筛豆米，打开金门，燃起金火。把在当院里养的猪绑起来，抓住在槽中喂养的猪，把猪的各部位供给上天、皇帝，请您收下一姓的供品；查看另一姓供品，送到九重云外。请上天赐给我们恩惠，让我们打牲人生活富裕长久，从小尊贵，百年不断；六十岁无病，牙齿永固，直到白头。全家大小，不论是留家者，还是外出者，不误农时，风调雨顺吧！[15]170

《佛满洲镶白旗金州东门外瓜尔佳氏宗谱》，所载编订于1941年的满文念杆吉言，与上述相同，但未有相应汉文翻译。且注明以上祭文、吉言，后世人如不能念，即“可用川表纸照此写明主祭人生年月，以火焚化梭罗杆下，即心诚则灵矣”[12]300。

满族人有挂索和换索的习俗，通常在祭天的午后，或在祭祀的第三天进行。婴儿降生后，要向亲戚和邻友乞线作索，俗称“有家索”。所供奉保佑小儿之神，称为“子孙娘娘”，又称为“佛托妈妈”。“佛托”汉译为萨满求神降福之柳枝，清宫内称“佛立佛多鄂谟锡妈妈”。萨满太太用柳枝蘸净水，洒在小儿头上，给小儿脖颈上挂索。在家祭时，要将小儿所挂之索取下，另换新索，俗称“换索”，又称“换锁”。挂索与换索，意味着可以得到子孙娘娘的庇护和赐福。

与《钦定满洲祭神祭天典礼》所记载的宫廷祭祀相比较，满族民间家祭中的祭祖、祭天、背灯、换索诸祭大同小异。民间虽简，但往往能够因时、因地制宜，自成体系。当然，满族民间家祭中也有一些局地流传的习俗。比如《扈什哈理氏祭祀仪制书》所记载的：“马神之祀，闻于换锁之后，将红粘谷放簸箕内，即以米儿酒涂马神牌，令湿，于红粘谷中两面粘之。”[16]200扈什哈理氏家族还有在祭天的次日祭祀西炕的习俗。并云：“此神最灵。家道之兴隆，人事之关系，一时之敬恭，俱能显示庥征，不可稍有怠惰。”[16]200正蓝旗那拉氏宗谱中的《祭祀》仪制，也有部分与其他氏族存在明显差异。比如将代表先祖偶像的黄、蓝绸布衣裳，绑在象征吉祥长寿的榆树枝上；在马鞍形的木制器具上堆黄泥，再插榆树枝一支用以祈福等等，都是那拉氏氏族特征及女真人骑射生活的反映。

正蓝旗那拉氏祭祀全礼为期五天，程序琐细，所需猪、鸡、鸭、粮米等各色风物众多。因为那拉氏为望族名门，所以易于备办，如若物质条件匮乏，则大多随份适宜，量力而为。满族各个氏族的祭祀活动，均在清代后期开始消沉。随着八旗生计问题的日益严重，祭祀活动也日趋简化。伊尔根觉罗氏在清末的一次家祭中，连标准的祭祀食品也未能备全。在祭祀当日，他们对祖先申诉：“理应摆上八、九的庭宴。为祭祀祖先，请来满洲民间萨满，立于阴阳神城之间……孩儿有事和先人商量。请告诉我：家中未富裕，服米没到家，戍城连续派公务……”[17]153类似寒俭的祭祀，吴氏与穆佳氏家族也举行过，可谓当时满族社会的一个缩影。《永吉县志》亦云：“满洲最重祀先，既诚且勤……今则财力不给，仅秋冬黏谷丰熟，勉力一祭。其祭星、换锁、祭树、马祭等事，礼多废弛。马祭尤略，半随他祭附带，不过告先灵有马可以供驰驱而已。”[9]

与此同时，在汉文化的影响下，满族民间家祭的“宗教功能也在逐渐衰弱，以至于它表现得更像是一种民族吉庆习俗”[18]。现在，一些满族人还保留着在屋内西墙上设祖宗板子，放祖宗匣子这样的民族习俗。过春节时，要在板子上放些食品，合家祭祀。但由于时代的变迁，现代生活的影响，祭祀较旧时规模既小且简。即便是最纯粹的佛满洲满人，其民族祭祀习俗，已与汉民族没有太大差别。

中国是礼仪之邦，“礼”与“仪”关系密切，但两者又并不相同。“礼”是“仪”的理念和精神，“仪”是“礼”的实施和执行。就官方层面而言，由于对礼乐文化的重视，无论是“礼”还是“仪”的因革损益，大致会有相应的文献记载。但在民间的层面，更多地表现为“仪”的具体实行，却并不会在“仪”的实施过程中说明参照何种“礼典”或者何种“礼念”。祭祀主体“礼”的精神或者观念变化往往要靠“仪”的因革来反观。从满族家祭的仪式，我们不难发现虽然各个地区不同家族之间家祭的具体细节不尽相同，但总体上表现为民族特性的逐渐消泯。这与满族民众文化精神上的汉化密不可分。但是这一趋向的发生，不是简单由官方倡导所形成的，而是满、汉两个民族文化互相融合的结果。

二、族祭和野祭

《礼记·大传》有云：“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”[19]宗族是区域社会与国家整合之间的纽带，儒家文化家—族—国的层级统治模式，长期维护了国家的有序、稳定。满族人非常重视宗族体系在社会运作中的重要作用。《萨嘛喇氏族谱·例言》中云：“慨夫鼎革以远，旗署既废，族中事多散漫，今竟有族而无长，一本同源，有事辄涉讼公庭，不能不追思昔日族长之制法至良，意至美也。”[10]348在国家纷乱、法制失序的年代，实际维护地方社会及宗族内部秩序的往往是氏族规条的运作。如满族尚氏家族利用族规制约族众，族人有“败伦伤化，事关异常者”，可将其“执赴家庙，公同密审，务要对证确实，方许公验勒死”[17]81。即便是在关乎人命的情形下，宗族也可以代替国家行使司法权。如果说家祭让人“亲亲”“尊祖”，那么族祭就是为了“敬宗”“收族”。从敦伦睦族的层面考虑，满族人时常以宗族祭祀的方式来凝聚氏族成员之间的亲缘认同。

满族民间族祭以祭奠祖先坟茔为主，立于道光三年(1823)的《马佳氏宗祠碑文》有云：“每年四季祭期，定于清明日，七月十五日，十月初一日，十二月廿七日。”[20]《辽阳满族乌苏氏宗谱》也记载，家族祭祀按祖制规定分为古历清明节、七月十五、十月初一及十二月二十五[21]232。《永陵喜他拉氏谱书》云家族老坟，除各小支四时分祭外，每年七月二十二日，族中公祭一次，以昭追远之遗意[16]45。马佳氏的族祭日，子孙俱应上坟行礼。祭毕，即令坟丁将祭余备办早饭，与所来族人食用。与他塔喇氏宗族成员轮流管理祭田不同，马佳氏“坟丁虽系家人，原为看守坟墓而设，其所生之子，俱令坟前。当所生之女，听其外聘，不准族人使役”[20]。

《洪氏宗和堂坟山祭田规条》规定，岫岩洪氏“每年定于夏历十月一日大祭祖墓一次，其花费则由族中公产出项下动用之”[17]132。《八旗满洲他塔喇氏宗谱》，也详细记载了南腰屯部他塔喇氏(汉姓唐)，用祖坟祭田所得“吃坟会”的族祭民俗[22]655-656。农历十月初一，为寒衣节，满族人要给亡故的祖先“送寒衣”。他塔喇氏族长和祖坟祭田轮值耕种者——“会房子”，会在这一天张罗“吃坟会”。祭祀由族长主持，“会房子”出资购买猪、牛、鱼、酒、果、蔬菜等祭品。族人齐聚祖坟祭祀叩拜后，即回村按尊长老幼的顺序入席享用祭品。农历腊月二十六过年上坟烧纸后，按照支系、伯仲顺序轮流继续管理耕种坟田。他塔喇氏“吃坟会”习俗，从乾隆后期开始，一直延续到民国二十年(1931)前后，时间长达近二百年。在今天的陕西省清涧县白家川村，还存留着类似的“吃坟会”风俗。这种历时空的满汉共俗，也是满汉民族文化融合的见证之一。

祭奠祖坟虽是族祭的常见形式，但却并非唯一情形。他塔喇氏家族如遇特别重大之事，例如编修家谱告竣，或遇大灾大难要祈求化险为夷，便于七月十五日中元节到氏族老坟前上天地大供。祭拜诸天、山神、土地神以及列祖列宗等，还要烧纸钱给孤魂野鬼。有的家族还要于族祭时祭祀土地神，比如《王氏族谱·墓碑碑文》所云：“墓祭毕，再祀土地。朱子谓：吾先公之体魄，即依托于山林，而祀土神之礼，当与墓前一样，为吾先公以报功焉。所以后祭者，盖有吾亲方有是神也。”[10]474

由于满汉共俗的影响，满族族祭的对象也呈现出一定程度的汉化。岫岩满族人民每年春秋两季都要举行孔子大祭，因为儒家思想的渊源深广，适应了睦族和宗的重要作用。满族各氏，也不乏像岫岩满洲正蓝旗洪氏家族这样，“按早日晚定钟点，会长幼，讲道德，说仁义，释四书五经之经意，选诸家家语家训孝经烈女传等，使一家男女长幼耳濡目染，因成风俗”[17]113。他塔喇氏家族除了家庙之外，在“居海城县古城子时，捐地、捐款修建关帝庙”[22]657。族人朔望及年节常到关帝庙前祭祀。

满族人的先辈生活在白山黑水之间，环境十分艰苦。经常受到豺狼虎豹和外族的劫掠侵袭，加之天灾的不时降临，为了祈求平安，得到神灵的保佑，他们便举寨到河岸沙滩等空旷的野外祭祀。《钦定满洲祭神祭天典礼》颁行后，野祭实际上处于一种不被提倡的抑制状态，但是少数氏族还是保留了这一古老的传统。原属佛满洲正黄旗，现居吉林省九台区的石氏家族，他们的野祭习俗是以“家族萨满”为主体，“祭祀对象主要为萨满神、英雄神和自然神等，萨满通过请神附体的形式完成祭祀”[23]。萨满通过各种舞蹈以表现英雄神灵的伟岸英姿。祭祀动物神时，通过效仿鹰、蟒、蛇、雕、虎、豹、熊、野猪、水獭等动物的动作以娱神祈福。尼玛察氏(汉姓杨)的野祭，也是请来众多的野神——鸠神、首雕神、八尺蟒神、九尺蟒神、鹰神、金钱豹神等，甚至还有哑神何洛瞒尼、瘸神多霍洛瞒尼等等。每请来一个神灵，萨满就仿效其特征进行跳神舞蹈。假如“我国的戏剧是以歌舞来表演故事的话，那么也可以说每放一个铺神就是一出短小的戏剧”[24]。

他塔喇氏野祭时，族长引领氏族的男女老少齐聚河滩江岸，用虎皮或鹿皮铺在沙滩上当作供桌，摆放猪、羊和鸡鱼等祭品。族长点燃用杜鹃花制成的达子香，祭告皇天后土、长白山神、风神、雨神、雷神、电神、水神、虎神和其他各路神灵。敬酒祷告：“皇天后土在上，某某神位，某某神位，某年某月某日，某某小子率族人在祭祀各路神灵，祈求各路神灵佑我穆坤人畜两旺，免受天灾人祸侵袭，永享太平。”[22]659族长用与人等高的水曲柳树杆上下拍打河滩，好似要将河滩拍打平整、干净以恭候神灵驾临。青壮年们也要依次重复族长的动作。所不同的是，青壮年矫健有力，所以棍杖舞得越勇猛威武、端正严肃，就越能愉悦神灵，护佑族人安康。青壮年们腾跃、空翻、抡耍树干，有的做虎跃龙腾状，有的做披荆斩棘状，有的做翻山越岭状，有的做涉水穿涧状，有的做追捕野兽状，有的做与敌拼杀状，千姿百态尽情展示。这种乐群娱众的民俗活动，与萨满求神附体时的表演因素大大不同。

满洲俗尚跳神，家祭、野祭中都可看到萨满跳神的身影。早期女真人迷信萨满教，往往患病也不求助于医药，而是杀牲以祷，通过萨满跳大神以攘除灾殃。虽然有学者就萨满跳神的治病机理进行研究，认为其“作为历史上长期存在过的一种精神文化现象，必有它存在的内在机理和多方面合理性前提”[25],但是随着满族人社会经济的发展及儒家经学的影响，萨满还是越来越受到上至官方，下至民众的理性质疑。皇太极曾下令：“满洲、蒙古、汉人端公道士，永不许与人家祧神拿邪、妄言祸福，蛊惑人心。若不遵者杀之，用端公道士之家，出人赔偿。”[26]这里虽然没有明言萨满之名，但是连类而及，对萨满的贬斥不言而喻。《钦定满洲祭神祭天典礼》中，把萨满与使役之人等同，更可以看出官方态度的轻视。《清史稿》卷八十五有云：

长白满洲旧族近兴京城者，祀典礼仪皆同。唯舒穆禄氏供昊天上帝、如来、菩萨诸像，又供貂神其侧。纳兰氏则供羊、鸡、鱼、鸭诸品，巫者身系铜铃跳舞，以铃坠为宜男兆。蒙古跳神用羊、酒，辉和跳神以一人介胄持弓矢坐墙堵，盖先世有劫祀者，故豫使人防之，因沿为制。跳神之举，清初盛行，其诵祝者曰萨吗，迄嘉庆时，罕用萨吗跳神者，然其祭固未尝废也。[27]

从汉人的角度而言，萨满不过是民俗活动中的重要扮演者。方拱乾《宁古塔志》云：“跳神犹言乎祀先也，率女子为之……女子韶秀者，亦如歌舞状，老则厌，男子为之，更厌矣。”[1]511对于满族民众而言，对萨满的态度也并非一直崇信不疑。方拱乾《宁古塔志》云土著人“病不问医，无医可问”[1]511。这句话可以解释为病人不去问医生，所以医生没有存在的必要。朝鲜人李民寏《建州闻见录》云：“疾病则绝无医药针砭之术，只使巫觋祷祝，杀猪裂纸以祈神，故胡中以猪纸为活人之物，其价极贵云。”[28]《辽阳满族乌苏氏宗谱》亦载，除了信奉萨满跳大神驱病之外，乌苏氏还信仰“立筷子问吉凶”[21]269，还有叫魂、追魂、送祟、扣夜壶、扣酒壶等习俗。

但“病不问医，无医可问”的另一种解释，则是病人生病无医生可问，请萨满跳大神是不得已而为之。一旦条件允许，民众对萨满跳神治病的态度，就表示出实事求是的看待，甚至是抵制。《唐氏家族祖训》云：“满洲人信奉萨满教、佛教，族人宜供奉佛、道、神仙诸牌位，不可信仰其他教派，更不可信仰邪教也。”[22]685-686但是遇有家人生病，《唐氏家族祖训》则说：“家中老幼有疾，立即去医院就医，不可将就硬挺。须知得病容易去病难。此不可听旁人，胡言乱语。”[22]685“胡言乱语”指的是什么？这里没有明指，但不排除包括请萨满“跳大神”。起码是没有将病人痊愈的希望托付与之。《李佳氏家谱·李佳氏家传》中，有李谦写于嘉庆二十一年(1816)的告谕子侄之言：“家中老幼有疾，只可请名医调治，断不可听旁人乱言，非跳神不愈。但巫人跳神，击鼓鸣锣，声闻四外。老幼男女匪类，男女混集看神，其中生事甚大。而沙马(原注：萨满)者，寔谣盗之媒耳。宁着病人死，断不可跳神。”[16]205-206《李(佳)氏族规》亦明言：“氏族除本族宗教信仰外，不许请巫人治病。族人生病，宁可病死，亦不许找巫人跳(大)神。”[17]73

《叶赫那拉宗族谱》中，记载了关于“托力”的传奇故事[29]108-110。说的是清嘉庆年间，那拉氏的先祖倭生额无意之中得到了一块神奇的铜。又梦到仙人对他说：“此铜名曰‘托力’，它将为你日后出山普度众生保驾护法。”[29]108倭生额忽于一日大仙附体，从此成为一位家族萨满。“托力”是萨满用的一种法器，俗称“照妖镜”。萨满虽然被赋予与神灵沟通的神力，但是“那拉氏家族是一个正统的世家，所以在倭生额仙逝后，是不准许进入那氏坟茔地，只好在老坟茔地的南边空地上安葬”[29]109。并且，那氏家族为了不再出萨满，就把“托力”供奉起来。“托力”故事的传奇性，是“天选萨满”的一种曲折描述，但是从那拉氏族人的反映来看，关于这一“殊遇”，并非是以之为幸的。

满族作为奠定近代中国版图和多民族统一格局的伟大民族，其民间祭祀积淀了满族人民的形上思考和现世祈求，增色中国民俗的多彩纷呈。满族民间祭祀作为表征其民族特征的文化质素，从入关前的纯朴本真到入主中原后经学大背景下的彬文雅化，其事神致福的宗教功能逐渐衰弱，更多地渗入进礼乐文化的亲情人伦、族缘凝聚和道德理性。在证成儒家文化强大包容力的同时，凝聚了满汉民族的文化合力，创造出更璀璨的中华文明。