先秦儒道圣王模式的建构与分野

2020-02-25刘泽

商丘师范学院学报 2020年1期

刘泽

(北京大学哲学系，北京 100871)

在中国文化传统中，我们生活在“天地人”的一种基本的世界图式之中，以政治世界为核心，君臣之义无所逃于天地之间，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》都围绕政治展开，六经在规定着秩序与合法性。诸子中没有一个能真正超越政治规范，即使深恶权力如庄子，也不免要“应帝王”，言其内圣外王之道。作为中国思想一个最大的背景，所有思想展开的最大舞台，政治世界以及其中的各种关系，如圣君贤相，成为我们关注的对象和问题。诸子百家学说在维护王权和王制这一点上大体是相同的，而政治理想几乎都是王道与圣王之治，最伟大的思想家几乎都在为尊王编织着各种各样的理论，并把历史命运和开太平的使命托付给圣王之治[1]3-4。

任何思想形态的生发总是不可避免地从其前代思想资源中汲取理论依据与价值源头。周朝以前，中华文明的发展已经有很长久的历史，纵使只说周人所尊崇的尧舜禹汤，也是长达千年的酝酿涵育。而周文明就是在这个基础上斟酌损益而成就其“郁郁乎文哉”的盛业[2]200。孔子说“周监于二代，其损益可知也”就是这个意思。经过损益上古文明，予以综合，而成就周文之盛者，起于文王，成于周公。文王提供了精神内核：尊天命，敬德性；周公则是创设制度，把伦理政治的理想全面体现在典章制度的周礼之中。《庄子·天下》也认为古之道术为“本”为“源”，后来各家“各得其一察焉以自好”，宛如水之分流，才形成了诸子百家，即班固所说的诸子出于王官之学。据此，早期儒道两家政治思想及其后世的发展过程所具有的一切政治理念、价值思考和范畴命题都可以从三代文化中寻找到动机和萌芽。如果说儒家从肯定的方面延续了周文传统并一脉相承，经由孔子提出一系列具有开创性的概念命题，奠定了儒家思想的基本范式，那么道家则是从否定的层面，审视和反思三代传统和同时代的百家学说，从而塑造出道家独特的精神气质。

一、政治合法性根源的转化

所谓政治合法性，是一个政治哲学概念，就是指统治者基于被民众认可的原则实施统治的正当性或正统性。它体现了一个政权在施政与管理社会中在多大限度上被民众视为合理的、能够被广泛地承认的。当大多数民众认为该政权具有合法性的时候，就意味着这个共同体形成了某种秩序，人们会觉得这种秩序是神圣的，作为一种传统也就必定本然的顺从，即使偶有抵触，也不会触碰统治的根基。有了政治上的合法性，该政权即是稳固的，该政权统治之下的政治秩序也表现出稳定性，政治体系不会因为个别错误而崩溃。相反，当某一政权建立和统治的根基是不正当的，那么它就随时可能垮台并被取代。因此，与掌握使民众服从的权力相比，拥有统治上的合法性显得更加深刻和重要。

面对一个政治秩序何以建立又缘何如此的根源性发问，回望中国古代思想史可以找出这样一种线索，在王朝的开始统治者常以天命神权来诠释政权、王权的来源或者获得的合理合法性，天命是解释一切政治、社会、伦理来源的根据。把人间秩序和道德价值归源于“帝”或“天”[3]15。这一观念形成于国家形态之初。

(一)由神权政治到伦理政治

殷商是中国有文字记录的最早的朝代，具有浓厚的原始宗教意识，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”(《礼记·表记》)，反映出这一时期人对于鬼神的虔敬崇信，生活中的大小事务都要通过占卜的方式来决定，而这一统治背后的依据是祖先和神明的意志，有着强烈的原始宗教观念。

而西周以小邦周取代大邑商，首先就面临严峻的挑战，殷商之天命是否是永恒不变的？作为小邦在法理上何以能够灭殷商？虽然完成了现实政治领域王权的更替，但在意识形态领域，还有许多问题没有得到解决，其中最重要的一个问题就是周人对于获取天下的合法性问题还没有作出充分的解释。为了让人们承认其政权的合法性，西周一方面因循了殷代天命神权的观念，在天命的外在形式上表现出对殷商的连续性和继承性，但同时周人赋予了天命思想新的内容，统治者开始思考天命、德、民之间的内在关系，从而提出了“天命靡常”(《诗·文王》)、“皇天无亲，惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》)的思想，国家统治的重点由神学转向对人的关注，由宗教信仰转向道德价值。又如“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命”(《尚书·召诰》)、“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪……上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖”(《尚书·汤诰》)。

《尚书·多士》，是周公代替成王向殷遗民，特别是殷商旧臣发布的诰令：

王若曰：“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷，我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。肆尔多士！非我小国敢弋殷命。惟天不畀允罔固乱，弼我，我其敢求位？惟帝不畀，惟我下民秉为，惟天明畏。”

我闻曰：“上帝引逸，有夏不适逸；则惟帝降格，向于时夏。弗克庸帝，大淫泆有辞。惟时天罔念闻，厥惟废元命，降致罚；乃命尔先祖成汤革夏，俊民甸四方。”

这段话讲的是，周人取代殷人，就像殷取代夏一样，都是天命，是正义的行为。周人的天已经由神秘的绝对权威，到被赋予伦理化、理性化的存在。

基于殷商时期占主导的天命思想，以周公为代表的周朝统治者进行修正和解释，继而又提出了一系列新政治思想作为保有天命的条件，那就是以“敬德”“保民”为价值核心的政治道德体系。敬德保民构成了西周新的天命观的前提条件，成为国家兴衰存亡、政权得以稳定长久的关键。

首先“敬德”。殷周之际一个重要的突破就是对“德”的发现，“德”被赋予了道德上和政治上的深刻内涵。统治者的德行与天命的予夺有直接关联，文王所以能够受天命，在于明德慎罚，有保民之大德；桀纣因不敬厥德，早坠厥命。周统治者将天命建构在“德”的基础上，天有一套自己统治秩序和道德标准，不跟任何特定的人绑定。天命眷顾有徳之人，赋予其统治天下的大命，所谓“皇天无亲，惟德是辅”。西周在中国思想史上第一次把天命与人的行为本身联系起来，在天命之外发现了人的价值，德成了人的主体能动性和理性思维的象征。周人之“德”主要是针对君王而言的，对统治者自身规定了：内在道德意识的培养和获得是获取和保有天命进而实现政治统治的基础和前提。这虽然与后世儒家明德观念不同范畴，但在某种层面，由于周人的天是伦理神，通过天命观的引入，政治统治被明确地认为应服从于道德，拥有宗教和政治伦理意蕴的“敬德”或许可以被认定为儒家内圣的开端。

“保民”。作为遵从天命的另外一个向度，也可以说是敬德的一种体现。天命之改易在具体的社会实践层面取决于对民的治理。如果丧失民心，不能保民，那也间接失去了天命。“保民”成了“敬德”的主要内容，基本的施政原则就是“明德慎罚”。需要注意的是，对民的关注无疑为以后中国政治合法性思想的发展定下了基调，这也成为评判统治合法性的一项重要指标。“天命惟德”与“用康保民”的观念结合在一起，形成“天视自我民视，天地自我民德”思想，并进而创造性地发展出“惟王子子孙孙永保民”(《尚书·梓材》)的政治理念。我们既可以一窥德治思想的端倪，也能感受到儒家治国平天下的外王理想。

面对被历史淘汰的夏商制度，西周统治者对政权合法性重新思考，试图设计和构建出一种新的秩序根基。在前人基础上，周的统治者提出了新的价值规范，开创并践行了新的伦理政治的模式，这些理想原则和价值规范被后来的儒家继承和发展。他们担任着这样一种角色，一方面维护现行制度的礼之本，规范着民众的等级秩序，另一方面也试图塑造出符合内圣外王的社会理想的圣人及其政治之下的国泰民安的愿景。而这种社会理想就包含了合法性的原则和价值规范，是任何社会都不可或缺的精神。在之后的很长一段历史时期，内圣外王不仅成为统治者追求的最高的理想价值，也逐渐作为合法性的原则和价值规范渐渐渗入到社会、深入到百姓的心中，使之成为思想和文化传统。

(二)君王：神化到圣化

在传统社会，君王是拥有最高权力的统治者，中国古代政治以君权为本位，统摄着专制权力为核心的社会秩序及价值规范。《说文》释“王”为三横连其中者，三横者，天、地、人，通之者，王也。刘泽华用“王权主义”来概括中国历史的特征，这种王权主义既不是指社会形态，也不限于通常所说的权利系统，而是作为王权为中心的权力系统并以此为骨架，形成的社会结构和相配的观念体系。君王通常与这些词汇联系在一起：表示形上的最高范畴的概念天、帝、圣、道、一、神，能力上的聪、明、睿、智、文、武，以及品性方面的如仁、义、德、慈、宽、爱等。这些范畴和词汇，或代表了君王的品格，或成为君王的化身[1]4。

殷商时期，“帝”被赋予至高无上的权威和神秘色彩，它是殷人的最高神，既有支配自然的力量，如“雨令”“足年”，也能够降祸福、示诺否，此外很重要的一点，“帝”与“王”联系在一起，帝、王关系中，王一方面能得到帝的庇佑，另一方面王垄断了对于上帝、天命的解释。“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”(《尚书·汤誓》)，殷革夏命，取自于上帝，商王的身份也就此得到认同。

追究殷商王权神化的逻辑，可以从《国语·楚语下》看出端倪。上古时期，民神关系经历了三个发展阶段：“民神不杂”——精英化阶段，这一阶段原始灵媒借个人天赋而自发地显现，能自发地与神沟通的个体，在男曰“觋”，在女曰“巫”；“民神杂糅”——大众化阶段，这一阶段原始灵媒泛滥，具有广泛群众性，家家祭祀，人人作巫，在神面前众生平等；“绝地天通”——权威化阶段，这一阶段，王权垄断了神，王多自称“予一人”，君权单一至上“各长于厥居，勉出乃力，听予一人之作猷”(《尚书·盘庚上》)。

“绝地天通”所反映的神权意识，正是商代政治权威的现实写照。王作为政治上的最高权威，同时又是群巫之长，兼具政治领袖与宗教领袖于一身，成为绝对的统治者。

商纣王沉溺在“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)的单向度逻辑思维定势，最终导致商王朝的覆灭，同时这也预示着神化王权的破碎。三代的历史就是一部革命史，虽然历史上流传着各种版本的关于三代之前尧舜的禅让传说，然而有据可考的却是不断革命的历史。“己日乃孚，革而信之。文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。” (《易·革卦·彖传》)以“汤武革命”为中心，所革的就是神化王权之命。殷周之际，武王征伐、周公制礼，使革命的目标从人格化的神权转向必然的天命，与天地合德的圣人成为革命的主体。殷周之际是君王圣化的开端，如果说帝王合一是神权政治的终极目标，那么圣王治民可以说是发轫于周代并成为后世追逐的最高政治理想。尤其周公将民的观念引入天命思想，导致了王权向圣化的根本转向。

武王伐纣，举起天命和民心的所向的大旗，细数商纣违背天命的种种罪行：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沉湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。焚炙忠良，刳剔孕妇。皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集……天矜于民，民之所欲，天必从之。”(《尚书·泰誓上》)

君与民作为一组对立统一的概念，相互抗衡又互为依存，君王必须在与民或百姓的关系中才能最终确立自己的存在形态。对君权这一重要政治论问题的探讨，不可避免地要涉及对民的关注。而殷商对民或者普通百姓的记载很少，殷商政权的焦点在天、在上帝，不在民，殷墟卜辞无“民”字，国家的政治和意识形态的核心都是围绕天命神权展开，商纣王至死仍固执于“我生不有命在天”恒常不变的天命，商的覆灭也预示着神化王权的终结。武王灭商后，将治国思想从天命下降到人间，增加了伦理、人文的精神以及对“民”的关注。社会政治层面发生重大社会变革和价值转向，伦理政治意识和人文理性精神开始觉醒。

王国维以“曰命曰天，曰民曰德，四者一以贯之”来表述周人之思想特征。“其所以祈天永命者，乃在德与民二字……文武周公所以治天下之精义大法胥在于此。”[4]54德是对民而言的，建立在对殷商统治者反思之上，周公将天命还给人民，或者说是一种包含民心的天命，天命赋予王权意志，但想要确认这种意志，并不经由王自身，而是通过更具普遍性的民心来体现，这样，基于帝、王先天统一的恒常不变之王，转变为强调后天习性、以德受命的德靡常之王。

“德”的提出，为天命所在提供了依据，解决了王权更迭的合法性问题，它将神的主宰悬置，强调君王自身内在对于天命的作用与掌控。需要注意的是，这一时期的德，是与天命密不可分的，王之德政，也是敬天受命而为。德并不是内在于王自身的一种德性，更非王天生就有，德、王二分，德犹如天命一般外在于王，对王权进行规范与制约。“王敬所作，不可不敬德”(《尚书·召诰》)，想要祈天永命，必须克明德慎罚、以德自律，因为失去了德，也就放弃了天命。“德”作为政治观念的提出，使上古王权从事神的宗教化之路转入伦理化的民心，神化君王开始向圣王的政治模式转变[5]16。

二、儒道圣王政治模式的分野

(一)孔子：为政以德

殷周以来剧烈变革所产生的德治思想萌芽并未作为一种君王内在自觉，如前文所说，周天子的敬德保民也仅是作为保持天命王权的手段，他所忧患的只是天命的变更和王权的丧志。孔子继承了殷周以来的政治文化遗产，创发了自己的政治理论体系，他的政治理论学说具有强烈的伦理政治意味和政治实践精神。天命、鬼神不再是孔子关注的重点，这些观念更多的是作为一种形上的价值依据，没有得到肯定也没有否定，而是对此保持着一种敬而远之的态度。“天道远，人道迩，非所及也”(《左传·昭公十七年》)、“未知生，焉知死”(《论语·先进》)，孔子的思想初步完成了从天命到人道、从彼岸到此岸、从外在到内在的价值转换，表现出一种强烈的对现世的关怀。孔子“暂时撇开从天命天道说性这一老传统，而是别开生面，从主观方面开辟了仁、智、圣的生命领域。孔子未使他的思想成为宗教，完全是由于他对主体性仁、智、圣的重视”[6]27。将周代附着在天命的外在的德治，转化为根植于人自身的内在价值，这是孔子德政思想的重大贡献和突破。

面对“天下无道”的社会现实，孔子试图以人性天道和人性为逻辑起点和内在的价值依据，构建由内到外、由仁到礼的圣王德政模式。“为仁由己”(《论语·颜渊》)“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，可以清楚地看到“仁”是内在于人心的道德，仁的价值内化于心；“天生德于予”(《论语·述而》)，把人的内在德性归于形上的天，天既有神秘权威的一面，也包含着自然天道的意味，这就为仁找到了终极的价值源头。虽然夫子罕言性与天道，但此两者却是其整个思想背后的起点。孔子并没有在天道与人道的关系上立论，而是站在“一以贯之”的立场上，化解了天人关系中的矛盾，消除了诸子在天道和人道之间无所适从的紧张感。因此，一种“天生德于予”的使命感，从个体生命中升华起来[4]35。

作为孔子和儒家所信奉的周代的礼乐传统，“礼”代表着整个社会政治的规范和秩序，“礼，上下之纪，天地之经纬，民之所以生也”(《左传·昭公二十五年》)。春秋时期的礼崩乐坏这一最大现实激发了孔子恢复周礼的使命感，在对“礼”的反省中，孔子提出“仁”，“礼”和“仁”构成其思想的基本内容。孔子将“礼”之依据问题的重心，由天道转移到人心。“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”(《论语·八佾》)人如果不能具备“仁”的品质，那么即便是生活在礼乐文化的典章制度与生活规范中，其礼乐也只能是徒有其表，同样，人也很难说是一个真正意义上的人。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，仁根植于每个人的内心，是诉诸内的，没有内心的道德心，礼也就无从谈起。

仁和礼在此紧密地联系起来。以此为前提，心性论才得以生发，主要作为修身原则和政治原则的“礼”也被赋予了新的内涵。孔子自述一生所学之至，“七十而从心所欲不逾矩”(《论语·为政》)即是最终达到的心与礼的统一，“矩”在这里就是礼之本。仁和礼代表着内外的两个向度，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)即是内在的遵守伦理规范，外在的表现就是做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，符合礼的秩序，这就是仁了。孔子尝试构建以“仁”入“礼”为基本进路的道德心性理论，力图在人心上建构起礼乐的秩序，当颜渊问“仁”于孔子时，孔子的回答是“克己复礼”，一方面的目的是把外在的宗法礼乐秩序建立在仁爱的基础上并为其提供内在思想依据，另一方面则是通过外在的约束，引导人知礼习礼，以推动这个秩序能够不断地延续下去。

“为政以德”，朱熹注解为“德与政非两事，只是以德为本，则能使民归……以德先之，则政皆是德”。这种德政模式包含了内外两个向度：为政者自身的道德修养与外在的安邦治国的理想实现。这两个方面的问题是对殷周以来德治思想的总结升华，互为表里，浑然一体，是可谓儒家“内圣外王”思想开端。人的内在的主观修养即是所谓的“修己”或“内圣”之说；外在客观的政治理想即所谓“治人”或“外王”之学。从孔子的思想理论上看，他对圣王思想所作解释更多的则是通过树立圣王形象，通过对古之圣王尧舜的推崇赞美来表达其心中的圣王观。“大哉，尧之为君也。巍魏乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍魏乎，其有成功也，唤乎，其有文章。”(《论语·泰伯》)又说：“无为而治者，其舜也与？夫何也哉！恭己正南面而已矣。”(《论语·卫灵公》)孔子说：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”(《论语·宪问》)在孔子这里，“内圣外王”主要包括修身，无为，法天，无私，安百姓等内容。具体表达为“修已”与“安人”或是“修己”与“安百姓”的统一。

孔子把统治者的道德自觉与修身正己看作是治国平天下和实现德治理想的前提，“正其身”是君王实现德政的起点和内在要求，“苟正其身矣，于从政者何有，不能正其身，如正人何”(《论语·子路》)。道德学说被运用到政治领域，君主的个人道德修养及人格力量很大程度上决定了国家政治前途，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣”(《论语·子路》)。“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”(《论语·阳货》)修身乃一切之根本，乃治国安邦的基础，为政者欲有所为，必先修身正己。

将圣人树立为最高人格典范是从孔子开始的。“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”(《论语·雍也》)作为核心概念的“仁”在《论语》中经常出现，但它却是很难达到的标准，它包含着实现个人的道德理想与达到安邦治国政治理想的统一。子路和孔子的问答也表达了同样的思想：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’……曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”(《论语·宪问》)孔子认为，在他生活的时代里，只能见到君子，而不能遇到圣人。他绝不敢以圣人自居，只能是“为之不厌，诲人不倦”(《论语·述而》)，朝着这个方向努力进修而已。他说：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”“若圣与仁，则吾岂敢，抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)由此可见，孔子把圣人置于仁人君子之上，是为了树立一个最高的人格典范，来完美地体现儒家的道德理想和政治理想。

(二)老子：“玄德”政治

“德”在周代居于政治文化核心位置，周天子以德配天，德是天子独有，普通人不配享用。春秋时代，“王命不行”，德的地位下移并逐渐与王权分离，这一方面使德本身所固有的内涵充分展开，同时其价值外延也得到不断扩张[7]421。以孔子为代表的儒家自觉继承了这一传统，赋予了“德”以仁义礼智忠孝等新的含义，而老子针锋相对，提出“玄德”。“玄”，幽远、不可见。“玄德”作为对西周以来“德”体系的反思，是老子哲学的基础概念，贯穿道家伦理学和政治哲学。

“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”(《老子》第三十八章)老子之“德”建构在道论基础之上，德与道相合。陈鼓应认为，“德”在老子哲学中与道同义，是指人们尊崇客观规律的生活准则或行为规范。道作为规律，是万物存在与变化的内在根据或必然趋势，万物这种合道而行的品行，在老子哲学中就叫“德”[8]35。为了区别儒家传统中的德，老子区分了上德与下德，上德近乎道，故无为而无不为，仁义礼智皆下德，即儒家“明德”。这里“上德”即是“玄德”，与此概念相似的还有“广德”“建德”等。

我们来看“玄德”具体有哪些德目：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能如婴儿乎？涤除玄鉴，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎？明白四达，能无知乎？生之、畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(《老子》第十章)道生万物而不据为己有，有所作为而不矜己能，长养万物而不为主宰。“不有”“不恃”“不处”“弗居”“不欲见贤”“功遂身退”等就是“玄德”的内容。可以发现，老子在论说玄德的时候总是由对身体的关注推向政治领域。作为老子思想的两个重要组成部分，其政治哲学属于治国范畴，其养生和心性理论属于治身。老子道德篇，虽微妙难通，然近而观之，治国治身而已[9]40。又如徐复观论断：老子的政治思想，简单地说是体虚无之道，以为人君之道。由人君向德的回归，以促成人民向德的回归[10]351。因此，对老子而言，政治哲学不但是其整个哲学的起点，更是其整个哲学是否得以落实的关键。

《老子》中圣人皆侯王，实行统治的前提是“德”性的存有，不同于孔子的“为政以德”或“道之以德”(《论语·为政》)，而是建立在玄德之上的圣人无为之治和不言之教为理想的政治模式。具体来说，老子所认为的圣人治民具有以下特征：

“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。”(《老子》第三章)“见”是指展示出来，让人看到很多可欲之物。老子眼中的圣人之治就是要简化民众思想削弱意志，填饱肚子强化筋骨。如同“圣人为腹不为目”(《老子》第十二章)一样，这里的“不尚贤、不贵难得之货、不见可欲”实际上是对世俗社会中人为价值的取消，没有了贤、难得之货等可欲之物，人的欲望自然也会消解。 “虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”(《老子》第三章)，其中“实其腹”“强其骨”即是满足人的基本需求，而“虚其心”“弱其志”则是要淡化人的感性贪念，使人按需要索求，无“占有”的生存。“虚”的是人贪欲之心，“弱”的是人巧诈之智，从而“使民无知无欲”。无知无欲也并非不要任何欲望，否定任何需求，而是指要明确一定的欲求应在得到满足之后，过分的贪欲就当节制，强调的是要去除贪念，不违自然。

“贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自谓孤寡不谷，此非以贱为本邪？”(《老子》第三十九章) “人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以自称。”(《老子》第四十二章)世人所厌恶的“孤寡不谷”，却正是有德的侯王所保有的，处众人之所恶，有着谦卑与处下的品质，自谦为孤、寡、不谷。“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”(《老子》第六十六章)以江海比喻圣人，言圣人之德如水之积厚而度量广大。水之就下如圣人之乐居后而下人，人民居先，己独取后。此外，圣人的谦卑处下之政德体现在大国的治理上，“大邦者，下流也。天下之牝。天下之交也，牝常以静胜牡”，大国且如江海之为百谷王，众流归之而自处于静，静而重而安，不为小国所动摇，恒胜[11]88。

“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”(《老子》第六十章)治大国而数变法，则民苦之。玄德政治不同于儒家德政，其特点是自然无为，即通过圣人无为来保有万物自然。“无为”有着具体的意涵和指向，在《老子》通行本中，“无为”一词共出现12次，其主体都是圣人或者道，而相应的自然的主语则是万物或百姓[12]。“无为”对有为的反思，对万物自留一个空间，只有君主无为，万物才能呈现自己。

圣王治世是一种怎样的图景？“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。至治之极。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” (《老子》第八十章)“小国寡民”一般解释为国家小，人民少。而陈鼓应认为，此处“小”“寡”应视为动词，意为“小其国，寡其民”[13]242。在老子构想的理想国中，统治者的作用降低到了可以忽略的程度，百姓也感受不到圣王的施政和教化，没有刑罚律令等强制性的约束规范，也无须仁义忠孝等自觉的道德规范，人们相安无事“乐其俗”，万物根据自然本性形成和谐与秩序。