有限与无限之间的阐释艺术——对“阐释学”的现象学分析

王 俊

张江教授近年对“阐释学”用力甚著，力主以“阐释学”翻译Hermeneutik/Hermeneutics，取代“诠释学”和“解释学”等传统译法。“阐释”这一概念不仅是一个新的译法，而且在内涵上也更为丰富，强化了这一活动的动态发生性质以及有限性与无限性之间的张力，这是个很具有现象学意味的概念。按照德文术语，“阐释”更接近于Auslegung，而非Interpretation，因此笔者认为，实际上不必纠结于“阐释学”应作为Hermeneutik的更优汉译，从某种意义上说，“阐释学”的内涵经张江教授的发挥，已经超越了从施莱尔马赫到伽达默尔的“诠释学／解释学”传统，而成为一个相对独立的原创性概念。①在本文中为了方便论述，Auslegung译成“阐释”，Hermeneutik在施莱尔马赫-伽达默尔的传统中译成“诠释学”，其余皆译为“阐释学”。笔者认为，“阐释学”和“诠释学”尽管来自同一个西文词，但是经过中文语境里张江教授的阐发，“阐释学”这一概念在内涵丰富性上超越了“诠释学”。

张江教授对于“阐释”的推崇有着完整的汉字考据和义理上的分析。在2019年《论阐释的有限与无限》一文中，他再度将“阐释”与“诠释”对置，辨析二者的内涵差别。“诠释”的目的乃是“以确证经籍之本义，尤其是以书写者原意为基本追索，无歧义、可印证、学术共同体普遍认可”，而“阐释”的目的在于“以文本为附体，推阐大旨，衍生义理，尚时重用，且‘道常无名’，‘寄言出意’，乃达释之目的”。因此“诠释”乃是“寻求与求证文本的可能意蕴，排除文本以外的任何可能”，而“阐释”是“追求附加与求证文本的意蕴可能，将无限可能赋予文本”。经此分析，“尚时重用”的阐释较之更执着于文本和客观意义的“诠释”而言，具有更大的灵活性和开放性。张江教授继而论述了“阐释”活动的基本面向，即有限性与无限性的辩证关系，并以圆周率和正态分布的方式对之加以描述。有限与无限的阐释，其决定因素就是阐释对象、阐释者和阐释境域。笔者认为，三者的关系也可以从现象学的角度加以说明，并可以进一步拓展为一种关于阐释的生活艺术，这是传统诠释学所不具备的。

一、阐释的无限性

胡塞尔现象学的要旨在于，将一切客观构建之物还原为主观被给予之物，他通过意向性构建研究把主体性进一步回溯到主体与世界、主体与客体的关系研究，一切客观性在主体层面皆有其可阐释性。由此，诸如感知这样的原初认识，也具有“阐释”的基本结构。在感知活动的意向性构建中，对于感觉质料（Hyle）的思义（Besinnung），即把某物看作什么，把某人看作什么，这样简单的直观感知行为就是一种“具有阐释作用的”行为。胡塞尔有个概念叫“侧显”（Abschattung），指的是对象总是以局部显现的方式被给予我们，而且显现的变化取决于感知对象和感知者在世界中的相对位置——随着对象和感知者相对位置的变化，比如对象的运动或者主体的动感，侧显的角度也在变化。因此对象的百分之百的完全显现是不可能的，我们要通过想象去充实构建我们的感知对象，所有意识对象均为主体意向性结构中的建构之物。在感知活动中，对象预先被给予我们的部分总是局部性的、在场的部分，意向性构建就是要基于被给出的部分构建出一个完整的对象，即从局部构建出整体，从在场部分构建出缺席部分。在这个意向性充实的过程中，意向相关项的构建就充满了多样的可能性，换句话说，从行为主体朝向对象极的方向而言，“思义”是完全开放的，阐释是无限的。在这个构建过程里，一个依据于主体的阐释空间就被开拓出来，相比于预先被给予的那个部分，在此之上的建构空间是开放的、无限的，在不同的境域内、由不同的主体可以建构出不同的对象和意义，这就是阐释的无限性——一种理论框架上的无限性。

如果说在胡塞尔的感知分析中，感知（wahrnehmen）过程还是有内在的明见性、有对象极，所以还是要求真（wahr），那么到了海德格尔的此在分析中，wahr不是首要的，他用vernehmen（知觉）①Vernehmen在陈嘉映和王庆节翻译的《存在与时间》中被译作“知觉”，这个词原意有“听说、获悉”的意思，不是第一手的觉察。一语，就更偏重主体侧的存在经验，处身性的经验，这是主客分离之前的境界。在这个意义上，如果阐释活动以客观文本和客观原意为目标，就是一个无法完全完成的任务。根本没有一个可以完全脱离主体视野、主体经验的客观的阐释真理，而是只有此在经验之中的阐释经验。作为“在世之在”，我们总是在“阐释”，而不是在“说明”，就如尼采所言：“世界阐释（Auslegung），而非世界说明（Erklärung）。”〔1〕——说明是有标准的、有限的，阐释是无限的。

另一方面，从发生现象学的角度看，所有的意向性构建都是在视域（Horizont）中进行的，思义和构建是以积淀在视域中的知识和习性为基础的，梵高能把墙角一双破旧的农鞋描绘为艺术品，这跟他天才的艺术直觉和感受力以及与这双切身的农鞋缠绕的生活经验所构成的视域密不可分。视域结构也是伽达默尔诠释学的基本出发点。在日常意义上，视域就是一个人目力所及的范围，这当然是有限的，但是胡塞尔认为，作为意向性建构发生的场所，视域不是静态的，而是不断以发生的方式自我构建的场域，是无限开放的。这种开放性可以从如下三个意义上得到说明：其一，我们都是在世界中存在的，随着我们在世界中目光的转移和身体的运动，视域可以随意地延伸。随着时间的推进，视域的积淀部分也在不断变化，因此对于主体来说，视域总是可以被进一步规定的，其边界是永远无法达到的；其二，阐释的视域可以是个体视域，也可以是共同体的视域，后者类似于张江教授谈到阐释的有效边界时所指的“公共理性”，与个体视域的延展一样，共同体的视域也是在时间之流中不断转移扩展；其三，视域始终是一个无法课题化、对象化的背景，它始终在那里，但是无法被对象化地构建，因此无法划定其固定的边界。

胡塞尔进一步说，所有视域的大全就是我们的“生活世界”，这也是所有可能性的汇聚，是从个体视域到交互主体视域的延展，任何意向性建构和“阐释”行为都是在其中发生的。因此以现象学的方式描述，阐释的无限性就是视域扩展和意向构建的无限可能性，由个体视域到他者视域再到人类共同体的视域（生活世界），就如伽达默尔所言，胡塞尔的“这个无所不包的世界视域是通过意向性而被构造出来的”〔2〕。在这个意义上视域就不是一个静态的界限，而是可以随着意向性构建无限扩展的。

众所周知，海德格尔进一步将把胡塞尔的现象学阐释学化了。具体而言，他把对于意识的意向性构建分析运用到关于人之存在的此在分析上，意向性构建被转化成此在的生存筹划。在海德格尔看来，此在是建立在领会的基础之上的，人之生存就意味着阐释生存、领会生存，因此“此在分析”就是阐释学。“领会”就意味着生存的预先之在（ein Sich-vorweg-sein der Existenz），生存总是作为某种样式生存，因此在一切生存中总有某种意义预先被持有，在此基础上此在生存着。这种预先持有意义上的生存，海德格尔就称之为“领会”，他说道：“作为理解的此在向着可能性筹划它的存在。由于可能性作为展开的可能性反冲到此在之中，这种领会着的、向着可能性的存在本身就是一种能在。”〔3〕这也就是张江教授所言“意蕴可能”的无限性。

“对生存的领会”总是与一种先行的“世界领会”联系在一起，因为此在所筹划的可能性（能在）总是在世界的可能性中得到阐释。此在处身境域中的一切环视的相遇之物都是“上手之物”，因为它通往一种阐释的可能性。此在所筹划的阐释可能性在这里成了一个极点，此在筹划着，与世界相互之间进行结构化的互动。在这个阐释过程中，上手之物有了其“因缘”（Bewandtnis），因缘最终在境域之“意蕴”中被固定下来。在海德格尔看来，一切存在者总是在其“因缘”中才能显现，总是“作为”一个被筹划的意蕴显现出来，比如一把锤子可以作为工具显现，也可以作为武器显现，也可以作为一个政治符号显现。这种“阐释学式的作为”乃是一种筹划或建构行为，它与主体和客体所身处的世界关联密切，与对世界的领会相关。海德格尔说：“对世界的领会展开意蕴，操劳着寓于上手事物的存在从意蕴方面使自己领会到它同照面的东西一向能够有何种因缘。寻视发现了，这话意味着：已经被领会的‘世界’现在得到了阐释。”〔4〕一切存在者都是在“世界”之中被阐释学化，被阐释为一种“作为”，在阐释中成为“上手之物”。在这里，作为意蕴的存在者整体就是“世界”，这是无限的世界，这就是意蕴可能的无限性，它保证了阐释的无限性。

伽达默尔将海德格尔存在论阐释学进一步规定为人文科学的普遍方法，在艺术经验、文本语言等领域论证了阐释学的普遍性及其存在论基础，从而确立了一种“阐释学的普遍要求”。他尤为强调阐释的“开放性”（Offenheit），整个奠基于一种“视域经验”的阐释学—存在论的结构必然要具备开放性，这是“视域融合”的前提，伽达默尔相信，“理解”其实就是视域融合的过程。因此，无限开放的视域和世界成为视域融合和效果历史之演进的前提，“视域融合不仅是历时性的，而且也是共时性的，在视域融合中，历史和现在、客体和主体、自我和他者构成了一个无限的统一整体”〔5〕。

二、阐释的有限性

阐释的有限性同样可以用现象学的话语来描述。从意向性构建的角度看，每一个具体的感知过程总是在特定视域中展开并趋向一个特定的对象极，这就决定了每一个具体的意向性构建是有其限度的。一方面，每个个体的视域，即预先被给予之物或者先行把握总是有限的，在每一次具体的意向性建构活动中，其所处的视域总是有限的，作为出发点的身体也是有限的；另一方面，意向性构建的对象极也为构建活动规定了边界。从这个意义上说，如果把对象的意向性构建视为最基础的阐释活动，那么这种阐释活动在实际性层面上总是有限的。对实际性的此在而言，阐释活动总是有限的，它是历史境域中的个别行为，被预先给予的具体视域所限定，被意向性构建的对象极所牵引，因此它终究是有限的。

对于阐释的有限性面向，在海因里希·罗姆巴赫那里多有涉及，他甚至为之专门启用了一个原本较为边缘的哲学术语即Hermetik，用于对抗传统的Hermeneutik，我们将之译为“密释学”①张祥龙教授建议将Hermetik翻译成“密释学”，对此他说道：“〔对原初世界〕的‘密释’，既意味着独一、密封，绝对不可在任何意义上被对象化，因为‘几事不密则害成’〔《易·系辞上》7章〕，但又不是封闭和绝缘，因为它找不到现成界限来封闭住自己。”见张祥龙：《导言一》，〔德〕罗姆巴赫：《作为生活结构的世界——结构存在论的问题和解答》，王俊译，上海：上海书店出版社，2009年，第2页。。与Hermeneutik一样，Hermetik一词同样来源于赫尔墨斯（Hermes）神，一方面他是传告之神，他向人们传递神的话语和旨意，这就是Hermeneutik的面向，而另一方面赫尔墨斯又是秘密之神，他是封闭的，这就是Hermetik的来源。因此阐释的无限与有限，在赫尔墨斯神的基本形象中就已经被隐含了。

罗姆巴赫的“密释学”，是针对伽达默尔的作为人文科学一般方法的诠释学提出的。海德格尔的“阐释”（Auslegung）基于在世之在的实际性经验，这也是阐释之有限性的根源。而与此相反，伽达默尔更强调阐释主体面对他者的开放性（Offenheit），并且将与此在关联的实际性“阐释”活动降低为关注文本和文本关联的诠释学，去处理“关于”（über）某对象的文本或艺术品，从而令对象（文本和艺术品）所身处于其中的总体世界退居其次，这是对海德格尔生存论阐释学内涵的贫瘠化，也正是密释学要批判的。

与基于开放世界和主体视域经验中对象显现的Hermeneutik相反，密释学在根源上是追求尚未视域化的、前显现的那个“封闭”领域。与海德格尔的此在中心论或伽达默尔的主体视域中心论的倾向不同，密释学观视的则是蕴含在具体事物中的圆融无碍、先于主客之分的本有境界，意味着“进入这个意义世界，参与它的意义流，仿佛令自身在其中随波逐流”〔6〕。这样一个意义世界的边界并不是开放的、无限的，而是封闭的、有限的。

“密释学”意味着阐释的有限性，这种有限性针对的是伽达默尔诠释学模式中无限开放的视域，这种开放性是可思忖性（Denkbarkeit）、可言谈性，而密释学则要强调那个原初境域的不可思忖性（Undenkbarkeit）和不可言谈性。如果说诠释学的基本方式是“领会”，那么密释学的基本方式就是“顿悟”。这个密释的原初境域是超越语言的，超越世界领会和文本解释，它是本有之境，是封闭的、有限的。伽达默尔诠释学的开放性在于总是主体面对对象和文本进行阐释，随着主体的视域不断延展，赋予对象的意义也有着无穷的可能。而密释学则坚持，在阐释或领会行为之前，有一个主体和作品、作者和读者、文本和行为共同构造的原初境域，这是一个共创性（Konkreativität）的本有之境。而伽达默尔的诠释学正是在以对象化的方式分割了这个共创结构之后才产生的。

因此，如果从密释学的角度来看，我们解释得越多，越是投入开放性，就离这个原初本有的境域越远，越是无法体知这个密释的境界。开放视域和无限世界之前提是回溯到主体经验这个统一基点上，在普遍化的高度上描述现象之显现，但是密释学则主张，在某个特定向度上对世界众多可能性的同一化回溯尝试是无法成功的，反而会导致丧失原初世界。这个共创的封闭世界，无法回溯到某个视域领会，也无法以主体筹划的方式进行拆解，其边界是密封的，只能投入其中方能融贯体认。共创的世界一方面以“一即一切”的方式指引着一切存在，另一方面在密释学层次上，则只能以独特的直观洞察的方式加以把握，而不是通过语言、概念或者范畴的分析来把握。当代现象学美学中关于“氛围”（Atmosphäre）的讨论是一个贴切的密释学例子，氛围总是局部的、有限的，不可充分言传，只能置身其中才能体验。罗姆巴赫将宗教经验视为密释学的一个经典情形，他因此批评伽达默尔在《真理与方法》中讨论“对那些超越科学方法论控制领域的真理之经验”或者“那些外于科学的经验方式”时，基于其自身的知识趣味处理了“哲学的经验”“艺术的经验”“历史本身的经验”等通过科学的方法无法验证的经验领域，却唯独将宗教这种最古老、最普遍的真理经验方式忽略了。〔7〕

如果说伽达默尔那种执着于开放性的诠释学处理的是“关于”（über）文本或对象的理解问题，那么封闭的、有限的密释学则要表达人、物与世界的关系。一件艺术品首要表达的是它所从出的世界，这是先于一切语言并且使一切表述成为可能生活结构。艺术品的真理乃是其世界的一部分，或者说，它展示了其所属的世界，甚至可以说，就是其世界。雅典卫城遗址首先不是一个孤立的石制建筑艺术品，而是在天空下、大海边、岩石上的那个世界的组成部分，它所属的那个世界是封闭的、有限的、唯一的，同时构成遗址的每一块石头也折射出它所从出的这个世界和漫长的历史和自然变迁。这种共创的相互映射的关系在逻辑上和时间上都先于我们对于这一建筑艺术品的各种方式的对象化研究和思义。因此，密释学是对本己所处世界的把握，是境遇化的体验，而不是通过一个对象把握背后的真理。其尺度不是作者想要说什么，而是物本身想要说什么。密释学寻找着思想本身的动力，寻找决定作者的思想，而不是作者所决定的思想。在作为普遍方法的诠释学之前，密释学更关注的是那个具体的、有限的起源点，寻找那个喷薄而出的原点，一切阐释的意义都由此涌现出来。

对于所处身其中的有限世界的密释学式的感知，是更深层次的感官性知觉，而不是理性化的诠释或者对象化的思义活动。这种顿悟式的感官性直觉贯通、渗透在我们对有限世界的体认之中。人们无法通过物或者特征来定义密释学现象，它先行于这一切，它遵循一种独特的存在论，这种存在论不是服务于物之范畴或者概念的。比如“温暖”这个现象，在开放意义上，它可以有着无限多的意义和理解、无限多的个别呈现，但是在密释学的意义上，对于每个具体的人而言，“温暖”就是在具体情境的关联中才能被感知到的，这具体的情境下的温暖就是密释学的现象，对于婴儿而言“温暖”就是母亲的怀抱，这是有限的、封闭的密释学质性。如果以张江教授的话语来表达，密释学论述的就是阐释对确定性的追求，某种“自在意义”。密释学实际上是一种深层阐释学。

三、阐释的艺术：有限性与无限性之间的均衡

如果我们把阐释学上升为一种海德格尔意义上的“总体阐释学”①关于“总体阐释学”，可参看孙周兴：《试论一种总体阐释学的任务》，《哲学研究》2020年第4期。，其意义就远远超出了伽达默尔所言的首先作为一种人文科学方法论的诠释学方法，同时也涵盖了密释学（Hermetik）的维度。从更宽泛的意义上说，阐释学是追求有限性与无限性之间均衡的生活技艺。阐释学的无限性面向乃是以从主体及其视域出发的意义阐发为中心，而有限性面向是以阐释者、阐释对象及其所处的世界为中心，后者就是罗姆巴赫所言密释学的含义。在作为生活结构的世界之中，阐释学不仅是理解的技艺，更是安置意义、使主体融入共创的世界共同体的技艺，因此理想的总体阐释学乃是追求均衡的活动，体现出有限和无限的辩证平衡。

一方面，科学主义的绝对客观性和精确性，以及由此引发的生活的单向度和意义的缺乏，主体感受力和思义能力不断萎缩，人在技术世界不断被矮化和异化。作为对此趋势的克服，现象学重新发现人的意识行为和存在经验中视域结构的开放性、意义的丰富性、主体的能动性，将人类观念导向破除唯一科学真理、破除唯科学主义的向度，为科学及其方法划定限度，这是阐释学之无限性面向的积极意义。比如伽达默尔的《真理与方法》开篇就宣告该书乃是要“探寻那种超出科学方法论控制范围的对真理的经验”，也就是“那些外于科学之外的种种经验方式”，即“哲学的经验”“艺术的经验”“历史本身的经验”等等，“所有这一切都是真理得到昭告的经验方式，而这种真理通过科学方法的工具是无法验证的”②见〔德〕伽达默尔：《真理与方法》第1卷，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2010年，第4页。部分译文略有改动。。从这个意义上说，阐释学的目标乃是以一种面向生活的非科学方式来描述真理，这是一种“阐释的艺术”（Kunst der Auslegung）③“阐释的艺术”之说法来自尼采，他曾说：“虚构一个世界，一个合乎我们愿望的世界……本质上是阐释的艺术。”参看〔德〕尼采：《1885—1887年遗稿》，《尼采著作全集》第12卷，北京：商务印书馆，2014年，第415页。。

而另一方面，与现象学方法有着千丝万缕联系的后现代主义哲学和极端诠释学经历了主体方面的过度高扬之后，导致了对固有生活体系的绝对破坏、无穷多的破碎意义意味着没有一个完整的意义，没有一个有建设性的意义，因此阐释的有限性面向就要对过度张扬的无限性进行均衡。阐释的无限性是以有限性为根基的，无限开放的视域是以封闭的原初世界为根基的。罗姆巴赫用“密释学”表达了这个思想意图，他通过对宗教和神话的关注弥补了《真理与方法》缺失的那个维度，他相信神话和宗教经验相比于文本、艺术和哲学更加直观地向我们展示了封闭的原初世界的纯粹性。宗教徒在那一刹那的信仰体验，是通过包括文本在内的任何手段都无法通达的，这种令人保持敬畏的封闭的原初世界是一切“理解”的基础。

更进一步看，阐释的有限性和无限性两个面向实际上反映的是宗教和哲学视野中的世界差异，是mythos和logos①当然这里的logos不是科学主义中“理性之滥用”的理性，而是哲学的理性。的差异，前者是有限的、原初封闭的，后者无限的、开放的。mythos指以故事、神话、诗歌的形式口传，logos指以层层延展的视域理解进行书写，进一步具体化为概念、符号、体系。叶秀山先生曾明言二者的差别：“Mythos和Logos同样为说，但Mythos‘说’的乃是‘活生生的世界’，是一种艺术的直接的生命的‘体验’；而Logos‘说’的则是‘概念’的‘体系’，‘符号’的‘体系’。Mythos是‘参与’性的，logos则是‘省察’（θεωρια，speculative）性的。Mythos侧重于‘我在’的度，而Logos则侧重于‘我思’的度。”〔8〕当然这两个世界并非截然分开或彼此排斥，而是体现出差异连绵和互补，阐释的有限性和无限性在生活世界的历史性进程中不断流变转化。Mythos象征的有限性为logos象征的无限性奠基，同时，无限性又为众多有限性的共同存在呵护一个开放的整体框架。张江教授描述的正态分布的连绵曲线，正是对于生活意义之流涨伏的描述。阐释学的世界既有其兴起（Aufgang），也有其没落（Untergang），现有视域达到边界之处，恰好是新的原初境域生成之开端。

世界是复数的，而且是处于运动中的，各种文化作为多重层次交织缠绕在一起，众多基层的封闭世界共同勾连表达更高层的世界整体。一方面我们要捍卫单数的个别世界的原初经验，另一方面也要呵护多元的世界整体框架，阐释学的有限性与无限性，恰好要承担起这两方面均衡的任务。在作为生活结构的世界之中，阐释学不仅是达成理解的艺术，更是安置意义、使主体融入共创的世界共同体的艺术，是均衡个别世界的原初经验和多元世界之整体框架的艺术。从这个意义上看，兼具无限性和有限性的“阐释学”就不仅是施莱尔马赫—伽达默尔所构想的首先作为理解文本之技艺、偏重于“解释”的诠释学方法，也涵盖了关注原始境域、强调境域之原初封闭性的“反解释”的“密释学”涵义，体现出有限与无限两种面向之间的均衡，成为一种存在论意义上的“生活艺术”。