讨论权力与权利问题需要重视的三个维度

沈湘平

近年来，随着中国社会现实的复杂化发展和人们基于美好生活需要的权利意识的增强，学界关于权力（power）与权利（right）问题的讨论多了起来，且横贯多个领域和学科。在全国抗击新冠肺炎疫情的过程中，这一问题更是非常集中地突显出来，成为人们关注的热点问题。一般而言，今日学界关于权力与权利的主流理解均来自近代西方的政治哲学、法哲学思想，往往把两者等同于国家权力与个人权利的分野。因此，在讨论中往往容易形成合法性、正当性简单的二元对立。但是，结合复杂的思想文化历史和中国的社会实际，笔者认为有三个可能被忽视的维度，如果能引起足够重视的话，将有利于我们更加全面、深刻地理解权力与权利的含义和关系。

一、汉语中“权”的原初含义及其启示

语言是思想的边界，不同民族的语言含有基于特殊历史文化土壤的不同提示。在汉语中，无论是“权力”还是“权利”，都用到“权”这个字。“权”在汉语中的含义，必然深刻影响人们对“权力”和“权利”的理解。学界公认，中国对于西语相关词汇以“权”相译，起于1864年传教士丁韪良主译的《万国公法》（即亨利·惠顿所著《国际法原理》）一书，书中将“right”一词翻译为“权利”并得到当时清朝官方的认可。虽然，有史料证明丁韪良自己觉得这一翻译很“勉强”，是“不得已而用之也”〔1〕，但他最终这么翻译了。能如此翻译却又倍感勉强，这无疑与“权”这个汉字的本来含义有关。查阅各种汉语字典，对“权”的最初解释一般都引用《说文解字》：“权，黄华木也。从木，雚声。”也就是说“黄华木”是“权”的本义。大多还解释说因为黄华木坚硬、难以变形而被用来做秤、秤锤，进而引申出衡量、考虑、应变之意。2003年出版的《故训汇纂》列出了“权”之训诂资料共128条〔2〕，是目前关于“权”的含义与用法的最全资料，为我们提供了很好的研究索引。经过研究，我们认为，好好挖掘和领会古代汉语典籍中的如下四段话，将有助于我们更好地理解中国语境中的“权”和“权力”“权利”。

第一段话：《论语·子罕》中的“子曰：可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”。用今天的话来说就是，可以一起学习的人，未必都能学道；可以一起学道的人未必都能践行、坚守道；可以一起践行、坚守道的人未必都能够通权达变、灵活运用。在这里，“权”有权变、机变之意。更为重要的是，这段话直接讲出了学习的四个阶段、四个境界，间接地揭明了“权”的基础。作为最高阶段和境界的“权”，是一种知行合一的实践智慧，要以学、道、立为前提，只有少数人才能达到。可见，“权”是需要特定的主体能力和资格的，并非人人能“权”。

第二段话：《孟子·尽心》中的“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。’”我们知道，孔子有个著名的达致中庸的重要方法就是“叩其两端而竭焉”（《论语·子罕》），而子莫在杨朱、墨子这两端中“执中”不是很符合孔子的方法论吗？在孟子看来，执中如果没有“权”，就还是执着于一点，还是一端，这样还是损害了道（“贼道”）。这里的“权”仍然是变通之意。但我们得到的一个重要启示就是，中庸、道并不是一劳永逸地达到、执守的，而是动态的，永远需要反思性地寻找和操持。“权”就是儒家达到和保持中庸、道、动态平衡的一个重要途径和方法。没有“权”就会丧失道。

第三段话：《说文解字》中的“权，黄华木。从木雚声。一曰反常。”对“权”字的汉语解释大多引用了这段话的前半部分说明“权”的本义与发音，但对“一曰反常”引用和说明者不多。这句话事实上明确指出“权”具有“不同寻常”的意思。清代段玉裁所著《说文解字注》直接引用上述孔子的“可与立，未可与权”和孟子的“执中无权，犹执一也”来注释说明“一曰反常”〔3〕。

可见“权”与变通之意相联，具有非同一般、超越平常、不同正常的意思。《论语·子路》中孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”这可以说是孔子用“权”的生动体现。

第四段话：《春秋公羊传》中的“权者，反于经然后有善者也”。这段话有两点值得注意：一是点出了“经”与“权”这一对中国哲学的重要范畴。儒家所谓的“经”主要就是纲常名教，“经”的特点是恒常不变，是为“经常”；“权”则是“反于经”的，“权”的特点是变，是为“权变”。二是作为“反于经”的“权”之为“权”及其合法性在于“有善者”。因此，这段话不仅强调了“权”的反常，而且强调了“权”的目的在于善。《论语·子路》中孔子说：“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”很多人觉得费解，甚至认为是文字有误，大多数人则干脆只引前六个字且加以肯定，结果意思刚好相反。事实上《孟子·离娄》中对此作了最好的解释：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”这就是“权”及其所宗之旨的生动体现。“权”不是任意、任性，“权”反于经的目的恰恰在于善、义、道，所谓“反经合道”“反常合道”、离经而不叛道者，此之谓也。

国内法学界一直有学者在研究丁韪良以“权利”翻译“right”时所遭遇的困惑。他们从儒家义利之辨的价值倾向和对传统典籍中权利一词的考察，得出：“儒家在其道德世界里，对人们在经验世界中‘逐利’行为的价值评价是很低的，‘权利’一词不可能在价值意义上被注入‘正当’的蕴含。而西文‘right’除开了法律意义上的权力和利益外，本身又含有价值意义上的‘正当’、‘正义’的意思。”〔4〕“无论是单词‘权’、‘利’，还是合成词‘权利’，在以儒家思想为主流的传统文化中，都是在与儒家道德理想相对立的语境中使用的，因此都不含有‘正当性’的意义。”〔5〕这些认识实际上更偏向于对“利”的理解，而对“权”的理解则要么被忽略了，要么理解得不够深入和准确。一如前述，至少从“权”的含义看，在儒家语境中是蕴含着善、道、义的正当性规定的，而非纯粹工具性的“权谋”。

总之，在汉语中，“权”的含义是以一定的主体资格（学识、智慧、意志、境界）为前提，以正确的目的（善、义、道）为导向的灵活权变的实践智慧，外部表现特征就是变动、反常，核心涵义在于支配和变通。就此而言，中国人谈权力与权利，先天地带有某些民族历史文化的底色：实质性的权力、权利都不是先天的，而是需要提升自己的主体资格才能获得的，或者说确认权力或权利就意味着对某种主体资格的确认；权力或权利都意味着一种基于主体能力、资格的应变，在一定的范围内可以自由支配；权力或权利都不能任性，其正当性、合理性都体现为在终极的意义上要合乎善与道；在符合终极目的的前提下，权力更多地包含着对他者的支配和影响，而权利则是对自身利益的支配和保障。也正是基于上述理解，中文的“权”大大溢出政治、法律的范围。历史不能选择，民族思想文化不能割裂。因此，在今天的中国，理解权力与权利需要更广泛的视域，政治、法律是重要的但不是仅有的厘定者。

二、今日“权”之理论前提及其批判

如前已述，今日主流理解的权力与权利即国家权力与个人权利思想来自西方近代的政治哲学和法哲学思想。他们认为人类从一开始就受永恒的自然法的支配，人人享有自然权利——天赋人权，为了保护这种权利，特别是为了避免人对人像野兽对野兽一样，人类订立契约，于是有了国家和公权力。这套可称为自然权利说的思想，自近代以来，虽有所调整、进化，但至今没有实质性的变化，影响十分深远，国内学人也运用得十分自如、自然。但我们很有必要思考这样一个问题：为什么我们会相信和接受这样一种自然权利说和天赋人权说？其背后到底有什么理论前提作为基础？这样的理论基础是否牢靠？

其实，自然权利说及天赋人权说，至少预设了两个极其重要且彼此相关的理论前提：自然法信仰和方法论个人主义。自然法信仰可追溯到古希腊的斯多葛学派、古罗马的西塞罗，经由基督教的神学阐释，到近代由格老秀斯、霍布斯形成经典论述。相信世界存在永恒的正义及其规则，这就是自然法。永恒的自然法是绝对的、普世的，宇宙及人都受这种自然法统治，而人凭借自然天赋的理性就可以认识这种自然法。可见，自然法不是一个简单的法律概念，而是一种哲学的、形而上学的思想观念。与中文中把“权”看成不断的生成不同，近代自然法信仰至少认为个人权利是天赋的，或者说“权利”之“权”的资格是先天的。这样的思想曾经乃至今天仍然发挥着革命性的启蒙作用。方法论个人主义是一种从个体及其行动出发来解释说明社会及其结构的方法论，这是近代以来西方社会科学的主流方法论。卢克斯曾定义道：“方法论个人主义是一种关于解释的学说，它断言除非这些解释完全是根据关于个人的事实来表述的，不然，解释社会（或个人）现象的任何企图都是必须加以排斥的（或者，在一种流行的、更为老练的观点看来，至少不能作为一种‘最深层的’解释）。”〔6〕自然权利说特别是其契约论蕴含的个人权利契约生成国家权力的解释是典型的方法论个人主义。自然法信仰和方法论个人主义是自然权利说的两大前提，如果这两个前提不成立，那么整个自然权利说范式就会出现危机。

事实上，近代自然权利说是形而上学时代的产物，其理论命运也与形而上学的命运直接相关。在对自然权利说进行批判的众多思想家中，我们最熟悉、思想最深刻的就是马克思。

思想成熟时期的马克思旗帜鲜明地批判永恒的、形而上学的天赋人权观念，认为无论是“right”还是“power”都是基于生活、生产的社会产物，只能历史地加以说明和理解。在《哥达纲领批判》中，马克思曾经直接说到这样一个著名观点：“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”〔7〕也就是说，在马克思看来，对权利的真正理解不仅要深入到社会的经济结构之中，而且要深入到社会的历史文化之中。离开了这些的权利说不过是形而上学的意识形态。马克思对基于自然法信仰的天赋权利观念进行批判是其世界观的逻辑必然。在马克思看来，他唯一的研究对象便是历史，懂得的唯一一门科学就是历史科学，而历史科学正是针对形而上学、意识形态而言的。马克思所强调的“历史”决不仅仅是一个跟“自然”相对的领域，正如自然也不仅仅是一个领域和范畴一样①柯林武德考证指出，“自然”（nature）一词本来就具有两重含义：一是我们一般理解的自然事物，其实是个集合概念；另一重含义是指天性、本性、本源，蕴涵的是一种原则。参见〔英〕柯林武德：《自然的观念》，吴国盛译，北京：北京大学出版社，2006年，第52页。，更为重要的是存在的本质特征，强调“历史”是为了揭示和突出存在的历史性，即现实性、原初性、条件性、过程性和生成性。在存在的历史性的敞开场域中，包括对权利的说明在内，一切先天的、永恒的盔甲都自行脱落。

马克思更是明确反对从抽象个人权利出发构建国家权力的方法论个人主义。有人将马克思有从“现实的个人”出发、“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”〔8〕的论述作为其也是方法论个人主义的论据。殊不知，这里的“个人”的德文原文恰恰是复数形式（Individuen），意指诸个体。在马克思看来，所谓现实的个人就是以一定的方式进行生产活动、发生一定的社会关系和政治关系的人，从来就是共在的，个体、群体并没有先后之分，毋宁说，人本身就是个体、群体、类三位一体的存在。一方面，任何个体都有其共同活动方式；另一方面，现实的人总是存在私人与公人、个体感性存在与类存在的矛盾——这本身就是历史之谜的重要内容。在马克思看来，单个的、孤立的个人的存在是“属于18世纪的缺乏想象力的虚构”，是“美学上的假象”，“是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感”〔9〕，虽然“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人”〔10〕。现实中的个人是在一定历史条件下有着丰富的具体规定性的个人，每个现实的人及其权利只有在一定的社会关系中才能得到合理的说明。那种法定的、普遍的个人权利事实上只是“把权利归结为纯粹意志的法律上的错觉”〔11〕。在现代社会生活中，物权被视为是公民最基础的权利之一，而所有权又是物权中最重要、最完全的权利。马克思在谈到资产阶级所有权时就曾特别指出：“在每个历史时代中所有权是以各种不同的方式、在完全不同的社会关系下面发展起来的。因此，给资产阶级的所有权下定义不外是把资产阶级生产的全部社会关系描述一番。”〔12〕这对我们今天理解权利甚至权力都具有直接的方法论意义。

熟悉马克思方法论的人都知道，在他人看来是固定的、非历史的东西，马克思总是看到了它的生成、变化和历史；在他人看来是抽象、孤立的东西，马克思都看到了它们之间的关系。因此，相对于辩证的社会历史图景，自然法信仰和方法论个人主义进而整个自然权利说在马克思视野中恰恰是非法的或正是他要着力加以批判的。甚至可以说，对自然权利说的批判正是马克思告别早期自由主义启蒙思想、真正走向历史唯物主义的重要环节。

事实上，马克思这样的思想并不是孤立的，而是辩证地从属于主要从历史学派开始的德国历史主义传统。整个德国的历史主义思潮就是起于对英法自然权利说的反思、批判或反动。施特劳斯多次指出，在18世纪的德国，“历史学派是作为对于法国大革命以及为那场浩劫作好了铺垫的自然权利论的反动而出现的”，“18世纪政治哲学所特别面临的困境导致了历史学派的出现。18世纪的政治哲学就是一种自然权利论”，近代德国人对“历史”的发现“乃是现代自然权利论遭逢危机的最终结果”〔13〕。伊格尔斯也指出，德国人对历史的重视“最重要的因素毫无疑问是1795年至1815年间的政治事件对德国知识分子的影响。受过教育的德国民众几乎没有什么例外地都对法国大革命表示欢迎。大革命进入恐怖阶段后在德国出现的巨大失望，导致了对自然法学说广泛的重新思考”〔14〕。当然，在施特劳斯看来，历史主义的顶峰导致现代虚无主义，拯救之途就在于重返自然权利说。而在马克思的思想视野中，克服虚无主义的根本途径在于通过自由人的联合体去支配人类创造的全部财富，实现人民的自我规定。

在今天，中国谈论权利、权力问题时，一方面，西方自然权利学说在学术界占有绝对主流的地位；另一方面，马克思主义在政治生活中处于绝对的指导地位。这是目前两个彼此矛盾但又不可否认的事实。我们应该看到，在社会主义初级阶段，我们界定的权利，事实上还只是一种马克思所称的“资产阶级权利”（旧译“资产阶级法权”），是一种形式上的平等但还难以实现实质上的平等。无疑，这种意义上的权利的确定对于有着几千年专制统治历史的中国人来说，已经是一个了不起的进步。也正如马克思所言，经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的社会主义，在各方面都还带有它脱胎出来的旧社会的痕迹，存在一些弊病是不可避免的。但是，我们承认“资产阶级权利”在现实中的合理性、有效性并不意味着无需在理论上弄清楚其本质，“虽然有这种进步，但这个平等的权利总还是被限制在一个资产阶级的框框里”〔15〕。理论只有彻底才能说服人，而所谓彻底就是抓住事物的根本。只有抓住事物的根本，追本溯源、穷根究底，我们才能以一种超越性来牵引和规范现实。马克思的相关思想至少让我们在享有“资产阶级权利”的同时，能超出资产阶级权利的狭隘眼界，持有对于今日权利、权力之前提的不断反思，而这种反思正是社会进步的动力所在。

三、福柯微观权力论的启示①北京师范大学哲学学院博士研究生张海满对本部分亦有贡献。

在法国哲学家福柯看来，无论是自然权利说还是马克思的相关思想，都过于宏观、宏大和政治化，由此造成权力问题的贫困化。他赞赏尼采不局限于政治理论去思考权力，认为在权力问题上“必须抛弃暴力—意识形态对立、所有权观念、契约和征服模式”，而致力于“权力微观物理学”的研究。在福柯看来，这种权力是一种被行使的而不是被占有的权力，是一个永远处于紧张状态和活动之中的复杂关系网络，而不专属于任何主体；这些关系不是固定在国家和公民之间，也不固定在阶级分野之处，它深入到社会深层，贯穿一切事物之中，无处不在，有如毛细血管，有某种连续性但又没有同源性；这种权力不再是单义的、自上而下的，而是有着无数冲撞点、不稳定的中心，权力的关系并不确定，经常可能发生颠倒。福柯认为以往研究权力问题得到关注最少的是权力与知识的关系，在他看来，权力和知识是直接连带的关系，权力的行使不断创造知识，知识则扩大和强化这种权力的效应，所有那些认为天经地义、与生俱来的东西都是权力塑造、生产出来的。〔16〕

正是基于这种微观权力的视角，福柯认为现代权力的本质不是至高权力、统治权力和暴力，而是一种治理术。这种治理术是把生命当作对象和目标的技术，是为生命权力（bio-power）。规训和调节则是生命权力相互连接的两极或两种主要形式。

福柯关于规训权力的思想源于对监狱的考察。他认为监狱是处于传统公民权利和国家权力关系的边缘但权力表现得最赤裸裸、最肆无忌惮的地方，其运作权力的主要方式就是纪律规训。首先是对肉体的驯顺，包括分配艺术、对活动的控制、创生的筹划、力量的编排，与之伴随的是一整套技术、方法、知识、描述、方案和数据，“一方面，法学家或哲学家正从契约中寻找建设或重建社会共同体的原始模式；另一方面，士兵和纪律专家则在共同制定对肉体实行个别与集体强制的程序”〔17〕。规训的手段包括层级监视、规范化裁决和检查。随着所谓的社会进步，权力的惩罚变得越来越温和、仁厚，监狱也“进化”到了全景敞视建筑（panopticon）。在这种监狱中，每一个人都有被划定的位置，以保证监视者每时每刻都能监视到每个人。对每个人来说，在精神上意识到时时被监督、处处是监狱，不得不反思性地进行自我检查和自我规训。这不再是一般肉体上的驯顺，而是灵魂、意志的惩罚。所以福柯才说“灵魂是肉体的监狱”〔18〕。福柯进而认为，工厂、学校、兵营、医院本质和监狱一样，或者说整个现代社会就是这样一个权力渗透到每个角落的“监狱”，甚至我们的“监狱”就建立在自己的灵魂深处、神经末梢，时刻都在进行着自我规训，把自己塑造成为一个近代知识所“发明”的人。与传统的君王权力和宏观的国家权力不同，这种微观的规训权力是生产性的，在于精确地作用于人、塑造人、生产人。

按照福柯的说法，规训是针对作为个体的人的“人体解剖政治”，而调节则是针对作为物种的人的“人口生命政治”。福柯认为，一方面，19世纪以来，反对一般权力系统的重要斗争，不再是宏大叙事的解放，而是“重新恢复作为人的基本需要和具体本质以及实现其潜能和全部可能性的生命”，“作为政治对象的生命立即被要求反对企图控制它的系统。于是，生命（而不是权利）成了政治斗争的目标，尽管政治斗争都带有权利的要求。对生命、肉体、健康、幸福、满足需要的‘权利’，超越一切压抑或‘异化’而发现我们所是和一切我们所能是的‘权利’”〔19〕。另一方面，资本主义的发展只有依靠将生命纳入生产机构和使人口现象适应经济发展程序才能得到保障。于是，现代国家便担负起了生命的责任，积极影响生命、管理生命、提高生命价值、繁殖生命、准确控制生命并对生命进行整体调节，保障生命的安全、健康、质量成为生命权力的重要出发点。“好，一切从生存到生存得舒适，一切能够在生存之外引出生存得舒适的东西，让个人生存得舒适成为国家的力量。”〔20〕即便是发动战争，也是以保卫全体人民生存的名义而进行的，彼此的屠杀变成了生存的需要。

福柯的生命权力论尤其是生命政治思想，被阿甘本、哈特和奈格里、埃斯波西托等阐发和发展，成为当今重要的政治哲学理论，近些年在中国也引发了研究热潮。福柯的洞见对于我们今天理解权力与权利的问题，有着诸多启发。

首先，福柯事实上和马克思一样指出了西方近代自然权利说的非真理性。正如马克思强调要在全部社会关系中历史地理解权利一样，福柯也将权力视为始终处于活动中的关系网络。和马克思将自然权利学说视为处于统治阶级的资产阶级的意识形态类似，福柯认为自然权利说、契约论都不过是权力关系造就的知识体系，是“具有科学性的技术和话语以及人道主义的道德主张”〔21〕，都是一种近代发明，当然也就不是永恒的。

其次，福柯的研究提示我们关注空间权力特别是空间维度的微观权力。从惩罚性权力到规训性权力再到调节性权力，福柯对每一种权力形式的考察都有其特定的空间指向：惩罚性权力运作的空间在于领土，规训性权力运作的空间是人的肉身，而调节性权力的运作空间则在于环境与人口，“在公共生活的任何一个形式中，空间都是基础性的；在权力的任何一种实践中（exercise of power），空间是基础性的”〔22〕。更为重要的是，福柯更多关注的不是世界、国家、社会等大尺度的空间，而是城市、监狱、医院乃至卧室、床等小尺度空间。宏观空间的权力考察往往忽略权力运作的细节，容易走向抽象的一般性话语，微观空间维度的权力考察则能具体而微地展示权力，使我们更加清晰地把握权力的运作机制。

再次，启示公民从微观权力的角度维护个人权利。在日益去中心、去本质、多少有些后现代气质的今天，人们关注的不是传统的宏观政治而是生命政治的问题。吉登斯亦曾揭明，当代人已经越来越不关心解放政治而只关心生活政治的问题。特别是，在福柯未曾预料的当下，随着数字技术和大数据的迅猛发展，人们发现监控无处不在，每个人都裸奔在信息高速公路上。因为便捷的智能通讯，我们还有意无意地形成彼此的互相监控。我们处于一个无处可逃的权力关系网络中。由于公权力或某些企业的强大与垄断，他们正借用微观权力发挥其所本来不能发挥的毛细作用。在此背景下，我们的权利如何界定？如何运用微观权力的辩证作用来监督公权力、保护私权利？这些都是值得深入探究的问题。

最后，国家治理体系和治理能力现代化应该更加自觉地关注人们生命的存在状态。国家治理体系和治理能力现代化是当今中国全面深化改革的总目标。推进其实现无疑需要一系列的法律制度体系建设，但一定要认识到，生命的安全、健康、质量已经成为现代国家治理合法性的基础。这可以从人们对社会民生问题的关注、对美好生活需要的日益增长看出来，更在新冠肺炎疫情这种非常状态下集中地体现出来。公民对生命的关注超过对一般政治权利的关注，但这种对生命的关注与诉求最终也会以一般政治权利的方式表达出来。在推进国家治理体系的完善和治理能力提高的过程中，应当洞察和顺应这种变化。质言之，在一定程度上，当今中国的民生问题比传统理解的政治问题更重要，正如习近平曾经指出的：民生就是最大的政治。只有以保障人民生存（being）和好好地生存（well being，幸福）、让人民过上真正的美好生活（good life）为标尺，权力与权利的问题才能得到一种非形而上学的、现实的解答。

总之，我们在讨论权力与权利的问题时，一要贯彻理论的彻底性，要追溯到作为一种学说的前提甚至是其所用语词的原初含义；二要联系在中国始终绕不开的马克思主义理论和社会主义特质，思考如何协调、融洽政治主导理论与学术主流理论；三要正视社会现实的高度复杂性，目前主流的权利与权力二元关系理论，即使有相对稳固的“硬核”理解，也还缺乏“中间原理”和“保护带”，需要微观权力理论的补充；四要思考我们自身的责任，因为我们并不外在于这种权力与权利的关系系统——不管其是宏观的还是微观的。洞察如斯，我们才能有效超越旧范式，在更高层面、更新视野中更具解释力地审视权力、权利问题，并在实践中有效地推动相关问题的解决，使人们的生活更加美好。