西方科学与徐光启“内圣外王”理想的实践*

王 静

(山东财经大学 马克思主义学院，山东 济南 250014)

“内圣外王”一词虽非儒家最早使用，其内涵却随儒学的发展不断丰富，直至成为儒家最高人格的价值表现。“上推孔子所承乎泰古以来圣明之绪而集大成，开内圣外王一贯之鸿宗”[1]也作为儒家的共同理想而历代传承。只不过，不同历史时期儒家对“内圣外王”的理解和实现方式有所不同。在原始儒学中，注重伦理道德之“内圣”与注重外在事功之“外王”并行发展。至宋明理学时，由于理学家着重于“内圣”的建构，虽有陈亮等事功派的抗衡，但重“内圣”轻“外王”“内圣强而外王弱”仍成为这一时期的主流。[2]明朝建立后，这种趋势随着程朱理学被定为官方意识形态而更为明显，再加上明中期阳明心学的崛起，儒学中“内圣”的一面被推至极致，以至最终走向了空谈心性的道路，“外王”的一面也在僵化的科举制度中被不断消磨，儒士们“不惟圣道之礼乐兵农不务，即当世之刑名钱谷，亦懵然罔识”。[3]

伴随“内圣外王”理想在现实中的不平衡发展和显著沦落，晚明伦理道德的堕落和社会政治危机全面凸显。在此种境况下，以何途径实践“内圣外王”之理想以挽晚明颓势，成为当时儒家亟待解决的问题。

一、晚明“内圣外王”路径的不同展开

虽然晚明时期社会政治危机日趋严重，但在思想上却呈现活跃发展的气象，促使不同儒家对“内圣外王”的思考沿不同路径展开。

其一是以东林学派斥王返朱为代表的理学框架内的努力。该派以顾宪成、高攀龙为领袖，依托东林书院，在思想上以“会以明学，学以明道”为宗旨，在学术上“上承洛统，下开闽传”，认为正是王学背离朱学正统，才导致“任心而废学，于是诗书礼乐轻”的空疏之弊，使得“内圣外王”之理想难以实现。因此，东林学者一方面主张通过讲授“六经皆圣人传心，明经所以明心，明心乃所以明经；明经不明心者俗儒也，明心不明经者异端也”的六经之学来重塑“内圣”之道，扭转王学末流束书不观、空谈心性之风对“内圣”实现的“异端”指向；另一方面，面对晚明内忧外患的局面，东林学者开始注意到经世致用在实现“外王”理想中的作用，着力批判“不通事务，不谙时事”的腐儒。如高攀龙强调“《大学》之道，先致格物，后必归结于治国平天下，然后始为有用之学也。不然单靠言语说得何用”[4]。钱一本也明确指出，“学不在践履处求，悉空谈也”[5]，顾宪成则赞同邹元标提倡“躬行立教”的主张，认为这是“今日对病之药”，大声疾呼“士之号为有志者，未有不亟亟于救世者也”。

总的来说，东林学者试图在理学框架中以重读书、好讲学、倡经世的方式实现“内圣外王”理想的努力无疑有其进步性。但东林学者“受封建纲常和程朱理学的束缚，思想武器仍十分陈旧，且被禁锢在理学正宗的形式之内”[6]，他们对“内圣外王”的理想追求更多是儒家传统内的调整和改良，基本上没有新的理论和知识的引入，成效上亦不明显。

其二是以左派王学以及林兆恩的三一教为代表的儒释道融合框架内重塑的努力。由于明代建国后以儒家思想为治国之本，推行儒学为主、释道为辅的宗教政策，因此客观上促进了儒学与佛道二教的融合。王阳明的理论建构中已自觉融入佛道二教，他甚至将“良知”直接说成是“圣门正法眼藏”，可见他受佛学影响之深。阳明逝后，阳明心学分为左右两派，其中以左派融合佛道二教重塑“内圣外王”的实践最为典型。以焦竑为例，面对程朱理学中排斥佛道二教，认为佛教只有“敬以直内”，没有“义以方外”，因此与儒家“内圣外王”理想相悖的观点，焦竑指出佛氏之明心见性实与孟子尽心知性有异曲同工之妙，学佛同样可以使人心性精微，实现“内圣”。对于道家，焦竑则指出“老庄盛言虚无之理，非其废世教也，虚无者世教所以立也”[7]，认为儒道在根本上是一致的，只是达成路径不同。因此他出入佛老，以佛道之理融释儒家典籍，力图借助佛道修心养性，反对程朱的支离，重塑“内圣”。林兆恩创立的三一教同样以阳明心学为基础，以归儒宗孔为宗旨。他批判深受僵化理学熏陶的儒者“专事于威仪文辞之际，而不知根本功夫、根本学问”的做法，认为内圣外王并行的唐虞三代“教出于一，故道术明，而天下所由以治”，而由于后儒“有专主尊德性者，有专主道问学者，各自标门，互相争辩”，使得内圣外王之道晦暗不明，人心不古，天下大乱。因此林兆恩认为，要恢复唐虞三代内圣外王合一的盛世，唯一的途径就是三教合一。他一方面通过以去异归同的方式将三教义理导向心性之学，重塑内圣，另一方面则反对佛道两家的出世倾向，要求通过将修身养性寓于齐家治国平天下之中，实现外王的追求。不过，无论是左派王学还是三一教最终都没有掌握好理论与实践的平衡，一个由于其“狂禅”倾向而被世人所不能接受，另一个最终则陷入了迷信的泥淖，失去了发展的活力，使得他们的努力成果大打折扣。

二、西方科学与徐光启“内圣外王”理想实现新路径的确认

1583年，利玛窦等传教士正式踏入内陆传教，西学东渐始开其端。传教士们有明确的传教意图，却发现儒家文化拥有强大的同化力量，他们只得放弃以往那种“一手拿着十字架，一手拿着宝剑”的传教策略，转而寻找一种双方都可以接受的对话基础。最终，传教士形成了以“补儒”“附儒”为外衣的“学术传教”的路线，儒学与西方科学在此基础上开始了大规模的交流和会通。

自少年时便以“立身行道，学圣学贤”“治国治民，崇正辟邪”[8]的“内圣外王”理想自我要求的徐光启，正是在这一背景之下，通过对西方科学的认识和会通，为晚明“内圣外王”理想的实现找到了新的可能路径。这种路径的确立是以对中西学术的清醒认知和对比为基础展开的。

(一)中国古代科学与实现“内圣外王”间正向促进关系的确认

如果说“内圣外王”是儒家理想展现的思想载体，那么唐虞三代则是这一理想的历史呈现。早在先秦，唐虞三代就已是儒者心中最为理想的太平盛世，每当现实社会遭遇重大危机，儒士们总会试图从唐虞时期寻求解决现世困境的良药。徐光启深受传统儒学熏陶，自然也不例外。只不过，相比于儒家常从唐虞三代中汲取有关伦理道德的营养不同，“锐意当世，不专事经生言”的徐光启，将对唐虞三代的关注更多地转移到了经世致用的一面。具体而言，即是中国古代科学与唐虞三代之间的内在关联，并进而为中国古代科学在实现“内圣外王”中的作用找到了诸多证据。

“唐虞之世，自羲和治历，暨司空后稷工虞典乐五官者，非度数不为功。周官六艺，数与居一焉。而五艺者不以度数从事，亦不得工也。”[9]74

“唐虞邈矣，钦若授时”，“尧舜在上，下有义和，庶其将极议一堂之上乎？余以为诸君子之书成，其裨益世道，未易悉数。”[9]73-74

“尧典创中星之说，所云平秩作讹，以授时而轶事，夏有少至，周有时训，……乘时急民用之前，其关于世道人心，非细故也。”[9]70-71

在徐光启看来，唐虞时代之所以能够做到裨益世道、教化人心，天文、历算、水利、农业等中国古代科学的运用是其中必不可少的一环，并且古代圣人先贤本身也都拥有丰富的科学知识。

“《周髀》句股者，世传黄帝所作，而经言庖牺，疑莫能明也。然二帝皆用造历，而禹复藉之以平水土，盖度数之用无所不通者也。”[9]83

“禹凿龙门，决大河，岂真有庚辰童律为之使哉？其测量审、规画精而已。益列山泽，垂典将作，所以能辨江河之浅深，识原隰之远近，度山阜之高下，制疏塞之利害也。三代而降，国有水工，士有水学，亦犹是神禹之遗焉。”[9]26

“周公用之，列于学官以取士，宾兴贤能，而宫使之。孔门弟子身通六艺者，谓之升堂入室，使数学可废，则周孔之教踳矣。”[9]80

精于天文，才能测定并掌握日月星辰的运行规律，敬授人时；掌握度数精准测量，才能测算山之高、水之深、原隰之远近，才能因势利导，疏塞有道。无论是黄帝还是尧、舜、禹，他们开创的太平盛世无一不是与对中国古代科学的重视紧密相连的，这种科学与盛世实现之间的正向关联一方面加强了徐光启对中国古代科学的认识，促使其注重儒学“外王”的一面，另一方面也使得徐光启在面对西学时对西方科学的认识更具敏锐性。

(二)中西方科学对比后的选择

正如徐光启将西方传教士看作“海内博物通达”的“西儒”一样，他也将西方科学看作与中国古代科学同质的学术形态。徐光启认为中西学术同以度数之学(1)度数之学即我们今日称之为数学的前近代形态，具体论述可参见笔者博士论文《晚明儒学与科学的互动——以徐光启实学思想的构建为中心》(山东大学，2018)。为基础，只不过在具体的比较中它们又各有异同。

就相同方面而言，一是徐光启发现以度数之学为基础的西方科学同样具有广阔的致用功能。在他看来，度数之学可应用于天文学的观测和测量，可以测量天地之大、日月星体的远近和大小、昼夜的长短、可以定日出时间、天地方位等种种造历所需的基本数据；度数之学可以用来“造器”，不但可以制造乐器、自鸣钟、日晷、简平仪等供乐家、天文家使用的“科学”仪器，而且可以制造能够“用小力转大重，升高致远，以运刍粮，以便泄注干水、地水、干地”等便利于民众农业生产的器械；利用度数之学还可以实现楼台宫殿、城墙城郭、桥梁舟船等的建造，且可兼具美观与实用功能；几何学作为度数之学的分支，对其运用既可以将立体的物体绘于平板之上，使得画面有层次感，提升美感，且可按照一定比例将與地山海绘制于纸上，从而实现“以图之分寸尺寻知地海之百千万重，因小知大，因迩知遐，不误观览，为陆海行道之指南”的功能；在医疗诊治上，医者可以通过运用度数之学“察日月五星躔次”，观察患者身体的“逆顺”，从而对症下药，治病救人；[10]299-300

二是徐光启发现西方科学在治理国家层面同有广阔的应用空间。这主要表现在：其一，在外交政策的制定上，通过度数的测量可以勘察“边境形势，外国道里远近、壤地广狭”，从而可以“议礼宾来往之仪，以虞不虞之变，不尔，不妄惧之，必误轻之矣”[10]300；其二，在经济政策的制定上，通过度数之学的测算，可得知“本国生耗出入钱谷之凡”，否则就会“无以谋其政事”，影响社会财富的增长；其三，在军事方面，运用度数之学可“先计军马刍粟之盈诎，道里地形之远近险易、广狭死生；次计列营布阵形势所宜，或用圆形以示寡，或用角形以示众，或为却月象以围敌，或作锐势以溃散之；其次策诸攻守器械，熟计便利，展转相胜，新新无已”[10]300，提高战争胜率；其四，在农业政策的制定上，运用度数之学的统计方式和有效预测，可以“豫知天时”，有助于指导农业播种，抵御干旱、洪涝等自然灾害。

不同的地方则表现出西方科学的优势所在。在徐光启看来，相较中国古代科学，西方科学更具传承性。徐光启认为，中国古代科学在三代以前是“原原本本，师传曹习”之学，但在近世数百年间，伴随“名理之儒士苴天下之实事”“妖妄之术谬言数有神理”的度数之学的衰落，使得中国古代科学变成“任意揣摩”“依拟形似”的无根之学，由此导致了“往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣”[9]80局面的产生。西方科学则有所不同，他们“千百为辈，传习讲求者三千年”[9]73，学术传统未曾断裂。而且，相较在中国“无论数学或医学，显然都是天资不济，无力读书进取功名的人才去研究，因此不受人重视，也不发达”[11]的现象，西国中有称之为“大学”的地方来专门学习西方科学，因此西方科学可以在“理弥微亦弥著，立法弥详亦弥简”[9]73中不断进步。

此外，相较中国古代科学，西方科学体系更为完备。徐光启认为，西方科学“有理、有义、有法、有数”，中国古代科学却“第能言其法，不能言其义”[9]85，缺少对“义”的阐释。所谓“理不明不能立法，义不辨不能著数。明理辨数，推究颇难；法立数著，遵循甚易”[12]358，中国古代科学“义”的缺失导致中国学术不能揭示出事物的所以然之故和确然不易之理的原因，而这也使得中国无论在科学还是在伦理方面都呈现出一种“游谈无根”的现象，削弱了“内圣外王”实现的学术根基。

徐光启正是通过对中西科学异同的上述对比，认识到西方科学的优长之处。因此，他在实践中通过会通中西方科学，创造性地开辟了将西方科学融入内圣外王的新路径，试图“令彼三千年增修渐进之业，我岁月间拱受其成”[9]74，完成重塑“内圣外王”，挽救晚明衰败的宏愿。

三、徐光启以西方科学重建“内圣外王”的具体实践

(一)引入西方科学技术重建外王事功

其一，引进西方天文学。元朝郭守敬等人制订的《授时历》在准确度和方法上远超前代，因此明朝建立后基本沿袭了《授时历》的内容，以《大统历》为名颁行天下。但《大统历》运行至明朝中期后，历法的准确度大打折扣，日月食当食不食或时刻乖谬的现象屡见不鲜。在中国古代社会中，历法问题不仅是“授民以时”的工具，也是王朝政权得以确立的必要条件和象征。历法准确度的缺失不仅涉及学术的更新，更具政治意义。因此在当时面对后金不断挑衅，改进当时的天文学、提高预测水平，有利于强化王朝的统治权，彰显外王。在徐光启之前，已有邢云路、朱载堉等人上疏要求改历，甚至上呈新的历书以求更替，但囿于历法理论和仪器精密度等的局限性，未能实现历法实质性的改进。徐光启主持修订历法后，制定了“翻译、会通、超胜”的修历方针。在实际工作中，徐光启特别吸取了西方科学中“求其故”和“穷原极本”的科学态度，要求在修订历法要“每遇一差,必寻其所以差之故；每用一法，必论其所以不差之故”，认为只有如此才能“上推远古，下验将来”，才可以做到“百世之后，人人可以从事，遇有少差，因可随时随事，依法修改”[12]333，保证历法对天象观测的准确性，从而稳固王权的正统性，实现外王。

其二，引进西方农业水利技术。“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，中国作为农业大国，对农田水利的重视自不待言。明朝中期以后，旱涝灾害频发，饥馑不绝，造成流民无数，加剧了社会的不稳定因素。晚明时“夙昔多疾灾，至今始衰，更非畴昔”[12]497，更加剧了民不聊生的局面，成为社会不安定因素。虽然儒家的诸多书籍如《周礼》《素问》《周髀》《考工记》《农书》等对农业排水、蓄水等灌溉工具进行了总结并有所发展，但这些水利灌溉工具多应用人力、畜力，使用成本较高，且受地形条件限制较多。徐光启基于“圣人治天下，必本于农[13]的理解，积极向传教士熊三拔学习水法，并促成了《泰西水法》的翻译。通过这部著作，徐光启向中国引进了用于“挈江河之水”的龙尾车，便于“挈井泉之水”的玉衡车与恒升车、能够“蓄雪之水”的水库建造方法，且以图式的方式将这些器具、设施具象化。徐光启引进和推广的这些西方取水、蓄水之器“用力约而收效广”[14]，大大促进了中国水利技术的发展，影响深远。

其三，引进西方军事理论及装备。面对晚明在对抗后金战局的不断失利，诸如《筹海图编》《纪效新书》《神器谱》《武备志》等传统军事著作不断涌现，但其中多是“阴阳五行化生”和“君臣佐使”等思想框架下的成果，但这种朴素的火器理论在与欧洲新兴的火器理论的比较中显得相形见绌。徐光启通过对西方军事学的认真探查，认识到西洋火器不但重要——“可以克敌制胜者，独有神威大炮一器而已”[9]310“夫兵器至于大炮，至猛至烈，无有他器可以逾之”[9]288“最利者，则无如近世之火器”[9]5——而且他还总结出西洋火器重要的原因——“所以及远命中者，为其物料真，制作巧，药性猛，法度精也”。[9]289因此，他多次上疏请求引进西洋火炮，甚至还试图建立一支以西洋火器为主的战斗力量。《钦奉明旨敷陈愚见疏》中“西洋火炮十六位，中炮八十位，鹰铳一百门，鸟铳一千二百门，战士两千人，队兵二千人，甲胄及执把器械。遇大敌，先以大小武器更迭击之；敌用火器，则为法以围之；敌在近则我步兵以出击之；若铁骑来，直以炮击之，亦可以步兵击之”[9]310即展现看光启对这一设想的具体规划。同时，徐光启对有关西方火器的制造理论同样重视，强调要注重造器之“法”和“理”，认识到“毫厘有差，关系甚大”，非“深心巧思，精通理数者”不能胜任[9]289，推动了中国军事学向近代发展的脚步。

(二)重视西方演绎逻辑，为内圣增设由智达德的新途径

自程朱以来，格物致知或格物穷理成为儒家体认天理、达成内圣的工夫论。理学虽然提倡通过今日格一物、明日格一物的累计实现即物穷理，但在他们的体系中，物与物、事与事之间并不存在逻辑的关联，他们最终识得天理在于“豁然贯通”或者说是“顿悟”，这实际上是求助于直觉。徐光启曾对这种内圣工夫论进行了严厉的批判，在他看来，“水习于浊必澄以求清，人习于欲必修以入圣，自然之势也。是之不务而希求顿悟，侈口见宗曰当下即是，作意成妄，如是以求赤子之心，去孔孟远矣！”[9]516因此徐光启力图寻找“修以入圣”的新方法。当徐光启接触到西方科学后，特别是通过对《几何原本》的翻译，他认识到西方科学体系中的演绎逻辑，可以让他在直觉之外找到达成“内圣”的新途径。

在徐光启看来，由于西方科学都是“以前题为据，层层印证、重重开发”“一先不可后，一后不可先”“从既明累推其未明”，每一步都有坚实的依据和指向。而且西方科学“立论宗旨，惟尚理之所据，弗取人之所意”，在求理的过程中减少了人的主观性，也使得建立在演绎逻辑基础上的“理”“能强人不得不是之，不复有理以疵之”[10]299。西方科学的这些特点显然与传统儒家通过直觉、顿悟等“自家体贴”得来获得的“理”更“深且固”，且能够替换掉儒家体系中“虚浮而不可授也”的“想象之理”，代之以能剖散心疑的实理、明理。[9]77-78

通过对西方演绎逻辑的深刻认识，徐光启最终得出西方科学的学习不但能“习人之灵才，令其细而确”，更能够在学习过程中磨炼人的心性，祛除“躁心”“粗心”“满心”“妒心”“傲心”的结论。正是在这个基础上，徐光启将西方科学的学习提升到“不止增才，亦德基也”[9]78的高度，将之作为由智达德的新途径，更新了达成内圣的工夫论。

四、影响与评价

仅从结果来看，徐光启以西学重塑“内圣外王”，挽救晚明衰败的实践或许不够成功。无论是《几何原本》还是《崇祯历书》都未能在晚明发挥它的巨大功效，徐光启大力提倡铸造的红衣大炮甚至成为后金打败明朝的助推力量。但如果将视野扩宽到儒学与科学的整体互动中，徐光启利用西方科学重塑“内圣外王”的努力便具有了更多的意义。

一是激发了明清之际中西科学会通的高潮。徐光启试图通过西方严密的演绎逻辑和数学原理来补充中国古代科学中“义”的缺失的努力，推进了中国传统科学的复兴。在徐光启的影响下，《测量全义》《同文算指》《圜容较义》《比例规解》《浑盖通宪图说》等大量书籍由西方数学著作翻译而来，它们与徐光启翻译的《几何原本》相互补充，推动了中国古代科学的发展，也促进了中国学者对中西数学的会通和独立思考。此外，徐光启引进西方水利机械设施、军事装备等重塑外王的努力，也在晚明掀起了一阵热潮，《远西奇器图说》《火攻契要》《西洋神机》《西洋火攻图说》等书籍的出现即与徐光启对西方科学中机械、军事等方面的提倡直接相关。

二是促进了科学方法在儒学中的融入。徐光启对晚明内圣外王的重塑中不仅注重对西方科学知识和技术的引进，也着力于对科学方法和科学精神的学习和运用。他和利玛窦合作翻译的《几何原本》不仅言辞准确，“字字精金美玉，是千古不朽之作”[20]，而且书中蕴含的科学方法更是对明清儒学的发展影响深远。明清易代时，儒学也正在经历一场由宋明理学向清代朴学的范式转变。以戴震核心的皖派学术，前承惠栋吴派学风，后启扬州学派，在乾嘉考据学中占据着极为重要的位置。而戴震最重要的著作之一《孟子字义疏证》即是“典型地从字义出发而演绎出公理、证明、推论的几何学结构形式写成的，全书体系严密，逻辑性强，共由几部分组成，每部分中又有若干‘字义’；这些字义也是前后相承的，每一字义的论述中又各有其界说、公理、定理各层次，构成一个系统性的学说。这正表现出戴震得到当时西学中形而上学思维方法的指导”[16]。同样，到清末民初，康有为面对民族的生死存亡，试图从西方科学中汲取营养找寻救国之路，他撰写的《实理公法全书》即是根据“几何公理”阐发人类社会共同法则的著作。这部书的写作形式完全按照“实理”“公法”“比例”的三段式的结构，以此来证明他相信的人类社会像自然科学一样存在不以人的意志为转移的客观规律。这充分说明了科学方法已充分融入儒学的传统中，并发挥着越来越重要的作用，而这可以说是以徐光启对西方科学方法的重视为肇端的。

三是提供了儒学与科学良性互动的范例。以数学和实证为基础的近代科学时至今日已作为一种普世文化席卷全球，任何国家或地区都不能或不敢“忽略”科学的地位。中国近代因曾遭受“亡国灭种”的危机，无论是清末提出的“师夷长技以制夷”还是五四时期的“欢迎德先生、赛先生”，都是将西方科学作为救国救民的良药看待，这一方面使得科学的地位得到极大提升，另一方面又导致诸多人将中国落后的罪责归咎到儒学身上。徐光启作为这一时期最早接受西方科学并自觉用之改造儒学的先驱，他对西方科学的态度、实践可以为我们处理当代儒学与科学的关系提供范例。徐光启作为深受儒学熏陶、通过儒家传统的“学而优则仕”道路的儒家知识分子，他儒家本位的立场是毋庸置疑的，他引入科学的目与实现“内圣外王”的追求之间的紧密关系就是明证。他在认识到西方科学的巨大功用后，以宽阔胸怀接纳和会通中西方科学，不但促进了中国古代科学的复兴、提高了科学在儒学中的地位，而且西方科学方法、科学精神也自此不断地融入到儒学传统中，促进了儒学的近代转型。徐光启的实践及效果的呈现恰也说明儒学对科学并不是被动接受或二者是相互排斥的[17]，只要作为具有主观能动性的个人能够以平等、开放、包容的态度处理二者关系，儒学与科学必定可以实现良性互动，共同发展！