魏晋南北朝时期儒佛孝道之争及其意义

关健英,徐雪野,2

(1.黑龙江大学 哲学学院,黑龙江 哈尔滨 150080;2.黑龙江省社会科学信息中心,黑龙江 哈尔滨 150001)

引 言

佛教与中国文化的冲突与融合是魏晋南北朝时期重要的文化现象。随着佛教的传入及其社会影响的日益扩大,儒佛相互辩诘、相互影响,由此开启了中国传统伦理思想史上儒佛伦理冲突与融合的新的思考主题。其中,孝道之争是儒佛之争的核心议题。儒佛之间就孝道展开诸多争论、辩难,充分反映了作为中国传统文化主干的儒家伦理思想与异质文化之间的碰撞与融合。二者关于孝道的讨论,一方面对长于经验思维而不甚重论证的中国传统伦理思想有所启迪与丰富,为宋代道德哲学的本体言说作了理论准备;另一方面,碰撞过程也是佛教中国化的过程,它由一种外来的文化逐渐适应中国文化传统,成为中国文化的重要组成部分。

正因这一文化现象所具有的重大理论与现实意义,近代以来出现了大量关涉魏晋南北朝时期儒佛关系及两家孝道之争的研究论著。汤用彤先生拓展了这一时期儒佛思想研究的新视野,他在《汉魏两晋南北朝佛教史》中指出:“自汉魏之际佛教初入,就因与道教表面相似而调和、附属道术为‘佛道’,两晋时期佛教有所发展后,因发现与儒家、道家思想不同而始有冲突,由此而引起儒玄佛之间的各种争辩以解决三教矛盾。”(1)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,武汉:武汉大学出版社,2008年,第79页。陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中说:“释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度,无一不相冲突。输入之后,若久不变易,则绝难保持。是以佛教学说,能于吾国思想史上,发生重大久远之影响者,皆经国人吸收改造之过程。”他认为佛法之东来,必须经历中国化的过程,实际上其所由来的变迁之路也正是遵循这一过程。方立天先生在《中国佛教与传统文化》中指出,佛教在其流传过程中的基本趋势是“沿着适应中国政治、经济、文化等多方面的结构的轨迹演变和发展,形成了调和儒家思想、宣传忠孝观念的中国佛教伦理道德学说,既区别于印度佛教伦理道德,又对中国古代传统伦理道德思想作了补充”(2)方立天:《中国佛教与传统文化》,北京:中国人民大学出版社,2011年,第182页。。又认为“中国佛教宣传得最多的伦理道德观念是‘孝’,因此孝道便成了中国佛教伦理道德的重心。可以说中国佛教是以孝为中心来展开其伦理道德学说的”(3)方立天:《中国佛教与传统文化》,第194页。。近年来,研究此主题的论文也日益增多,吕玉霞在其博士论文《魏晋时期儒佛道思想互动研究》中指出:“三教互动并不是折中主义,而是有选择的各取所需,三家学说更是你中有我,我中有你的关系。”(4)吕玉霞:《魏晋时期儒佛道思想互动研究》,山东大学博士学位论文,2011年,第2页。毛腾飞认为,“外来文化的佛教正是不断吸收和融合儒家的孝道伦理,才最终在中国传统伦理文化中彰显自己的个性,并成为其中不可分割的一部分”,“佛教孝道观与儒家孝道观在内在本质上是一致的,并且佛教的出世之孝和儒家的入世之孝相得益彰,遵守佛教之戒律就是践行儒家的孝道”。(5)毛腾飞:《魏晋南北朝孝观念研究》,山东大学硕士学位论文,2009年,第30页。基于前人为后续研究者打下的坚实学理基础,本文立足这一时期丰富的史料,梳理儒佛孝道之争的理论焦点,力图分析其背后的文化立场之争,揭示其深层次的思想史意义。

一、儒佛孝道之争的焦点

儒家重人事、重现实;佛教重解脱、重出离。由于在社会伦理思想和价值观念方面的明显不同,儒学与佛教就孝道观而言,差别亦是非常明显的,二者之间矛盾冲突不断。

(一)身体发肤之争

儒家提倡“身体发肤,受之父母,不敢毁伤”,并将其作为基本的孝,称之为“孝之始”(《孝经·开宗明义章》)。孔子关于身体与孝之关系亦有论述:“孟武伯问孝。子曰:‘父母唯其疾之忧。’”(《论语·为政》)朱子对此的解释是:“言父母爱子之心,无所不至,惟恐其有疾病,常以为忧也。人子体此,而以父母之心为心,则凡所以守其身者,自不容于不谨矣,岂不可以为孝乎?”(6)朱熹:《四书章句集注》,北京:中华书局,2016年,第57页。父母对子女爱护至极,惟恐子女身有损伤,作为子女,应体恤父母的“爱子之心”而“守其身”,这就是孝。儒家讲保全身体,不同于道家的养生,也不同于杨朱学派“拔一毛利天下而不为”的贵己,而是将身体视为父母之馈赠,“父母全而生之,己当全而归之”(《孝经·开宗明义章》)。基于此,爱惜身体与尽孝之间的关联性便得以建立。儒家提倡人的一言一行都应因时刻想到父母的关心而小心谨慎,以免招致身体的损伤。曾子一生为保全父母所赐之身而“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”,临终召弟子而曰“启予手,启予足”(《论语·泰伯》),使弟子开衾而视之,表现出对父母给予身体的极度尊重。对待身体如此,对待须发亦如此。儒家认为,人的须发与身体一样,均“受之父母”,具有神圣性,不可毁伤。自周代始,剃发即是一种刑罚,称为“髡刑”,后世囚犯剃光头或为古代髡刑之遗迹。对于古人而言,头发是神圣不可伤害的,所以成年男子都束发而行冠礼。古人十分重视这一礼节,将其看作“六礼”中嘉礼的一种。《礼记·冠义》记载:“冠者,礼之始也。已冠而字之,成人之道也。”“弱冠”时方才“成人”,可见古人对须发之珍视。人来到世间,生于天地,得于父母,因而在儒家的孝文化里,身体发肤不可毁伤,否则将被视为折辱其亲,有违孝道。

佛教教义则认为,肉体是精神的枷锁,人因为有了肉体才会产生欲望,欲望是为了满足肉体的追求,因此修行者视肉体为禁锢。头发在佛教看来是人修行的累赘,出家者须剃除须发,以表自己断绝烦恼、断绝尘缘的决心。大乘佛教经典《大智度论·释发趣品》一卷曰:“剃头着染衣,持钵乞食,此是破骄慢法。”(7)《新修大正藏 大藏经》卷二五《大度智论》卷四九,石家庄:河北佛协出版社,2006年标点本,第617页。《毗尼母论·卷三》曰:“剃发法,但除头上毛及须,余处毛一切不听却也。所以剃发者,为除骄慢自恃心故。”(8)《新修大正藏 大藏经》卷二四《毗尼母论》卷三,石家庄:河北佛协出版社,2006年标点本,第801页。丁福保《佛学大辞典》中对剃发是这样解释的:“剃须发染衣者为佛弟子出家之相,为去慢且别于外道之出家而为之。谓是为三世诸佛之仪式也。”佛教对于身体发肤的理解和态度与儒家截然不同,这种情况其实在佛教传入中国的初期就已经出现。汉末三国时期佛学著作中记载了儒家学者对此提出的质疑:“今沙门剃头,何其违圣人之语,不合孝子之道也。”(9)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑论》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第1册,第15-16页。认为沙门剃发,忤逆父母,与儒家孝道不相符。而佛教学者牟子则回答说:“夫讪圣贤不仁,平不中不智也。不仁不智,何以树德?德将不树,顽嚣之俦也,论何容易乎!昔齐人乘船渡江,其父堕水,其子攘臂捽头颠倒,使水从口出,而父命得稣。夫捽头颠倒,不孝莫大,然以全父之身。若拱手修孝子之常,父命绝于水矣。由是而观,苟有大德,不拘于小。”(10)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑论》,第15-16页。他认为评判孝与不孝,不能拘于小节,必须符合“大德”。如果父亲落水,儿子对父亲“捽头颠倒”,看似大不敬,但此举救了父亲的命,是“大德”,是真正的孝行。

(二)孝养父母之争

儒家孝道的基本内涵是养与敬,包括对父母的物质赡养,精神上的敬爱、钦慕,以及对家族血脉和祖先遗志的传承。《礼记·祭义》中记录了曾子对孝的看法:“孝有三:大孝尊亲,其次弗辱,其下能养。”《礼记·中庸》有云:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”《荀子·大略》指出:“礼也者,贵者敬焉,老者孝焉。”与此不同的是,佛教所提倡的出家修行,须离别父母妻子,这样便再也不能事养父母,也不再对家庭承担责任,是违背中国传统孝道伦理的。佛教要求修行者出家,是为了便于摆脱家庭种种俗事的拖累,能一心修行，而这对中国传统伦理观念来说则是一种挑战和冲击。中国传统孝道观的最基本内容便是事亲。“孝子之事亲也,居则致其敬,养则致其乐,病则致其忧,丧则致其哀,祭则致其严。五者备矣,然后能事亲。”(《孝经·纪孝行章》)佛教倡导的出家修行显然是无法做到事亲的,故遭到了当时人们强烈的反对。孟子有“不孝有三,无后为大”之说,人丁兴旺历来是中国古代家族强盛的重要标准之一。在中国古代,血缘和亲属关系是维持社会组织结构稳定的根本关系,魏晋门阀士族的兴起进一步固化、强化了这种关系。中国传统孝道观的基本内容,除了对父母尊长的事养之外,就是要定期祭祀祖先,通过祭祀建立祖先与后代子孙之间的沟通。然而佛教既不孝养父母,也不顾及自己的妻子儿女。如果是还未婚嫁者选择了出家修行之路,以世人的眼光看来,便是断绝了家族后嗣,从儒家孝道伦理的角度看来,无疑是最大的不孝,违背了中国封建社会的伦理纲常制度。基于此,佛教的这一教规在当时受到推崇儒家思想之人的诸多非议:“夫福莫逾于继嗣,不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也?”(11)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑论》,第17页。而佛教学者牟子则巧妙地依据老子思想进行了解释:妻子财物,都是身外之物,是在世俗生活中才必须的,而出家的僧人“捐家财,弃妻子,不听音,不视色,可谓让之至也”,认为“沙门修道德以易游世之乐,反淑贤以贸妻子之欢,是不为奇,孰与为奇;是不为异,孰与为异哉”。(12)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑论》,第17页。沙门为修至高的道德而离开妻子家庭、放弃世俗的享乐生活,这是一种高尚的行为,这种做法并非不孝,他认为最重要的不是孝之礼的外在形式,而是孝之情的实质内容。

(三)礼制之争

礼作为中国封建社会伦理思想的核心,是维护封建等级秩序的重要手段。随着魏晋南北朝时期佛教逐渐向社会生活的渗透,尤其是东晋以来僧人与社会上层交往的增多,僧人章服仪轨与传统礼制的差异作为一个文化问题而日益凸显,逐渐引起士流的关注。在礼法社会,爵位和章服是礼制秩序的体现和保证,儒家借礼制服饰体现等级差别、象征吉凶。佛教沙门袒服与儒家礼制相异,被视为蔑弃常礼。“礼”强调“长幼有序,尊卑有别”(《荀子·君子》),而服饰是区别人们等级尊卑的重要标志,是牵涉礼制的大问题。按照佛教律制,出家者不能着色泽鲜艳的衣服,比丘衣服只能以杂色染衣,“粪扫衣”则由捡来的破烂布条缝制成,并以“偏袒右肩”为正,这在封建社会被认为是一种乱了礼法的行为。东晋末年,镇南将军何无忌撰《难袒服论》,对沙门右袒提出质疑。何无忌认为,“《礼》以丧制不左”,古礼以右为凶丧、兵丧之义,故沙门袒右肩有违名教礼制。除章服之礼外,儒、佛在跪拜之礼方面也多有扞格。佛教教义主张无君无父,一不敬王者,二不拜父母。魏晋南北朝时期,儒家对于僧人不敬帝王的质疑日甚。东晋的庾冰在《尚书令何充奏沙门不应尽敬并诏五首》中认为：“礼重矣,敬大矣。为治之纲,尽于此矣”,而佛教“矫形骸,违常务,易礼典,弃名教”(13)《宋思溪藏本弘明集》卷十二《尚书令何充奏沙门不应尽敬并诏五首》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第4册,第87页。;桓玄在《与八座书论道人敬事》中提到:“佛之为化,虽诞以茫浩,推乎视听之外,以敬为本,次出处不异。盖所期者殊,非敬恭宜费也。”(14)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙门不敬王者论》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第2册,第65页。南朝周朗指责佛教“背亲傲君,欺费疾老”(15)《宋书》卷八二《周朗传》,二十四史简体字本，第15册，北京:中华书局,2018年,第1392页。。除了质疑沙门对皇帝的不敬,在孝道问题上儒学的推崇者逐渐联系关乎“王道治乱”的政治、经济、社会现实等问题以批判佛教,直至对其全面否定。梁武帝时郭祖深认为佛教“皆不贯人籍,天下户口几亡其半”,信佛者“不务农桑,空谈彼岸”,发展下去“恐方来处处成寺,家家剃落,尺土一人,非复国有”(16)《南史》卷七十《循吏传》,二十四史简体字本，第26册，北京:中华书局,2018年，第1150页。;范缜指出“浮屠害政,桑门蠹俗”,“使家家弃其亲爱,人人绝其嗣续”,社会民众“竭财以赴僧,破产以趋佛”(17)《梁书》卷四八《儒林传》,二十四史简体字本，第17册，北京:中华书局,2018年,第465页。;北魏宣武帝时,因“于时民多绝户而为沙门”,李瑒奏言:“一身亲老,弃家绝养,既非人理,尤乖礼情,堙灭大伦,且阙王贯,……安有弃堂堂之政,而从鬼教乎”(18)《魏书》卷五三《李孝伯传》,二十四史简体字本，第19册，北京:中华书局,2018年,第794页。;北魏太武帝认为佛教荒诞虚空,使“政教不行,礼义大坏”(19)《魏书》卷一一四《释老志》,二十四史简体字本，第20册，北京:中华书局,2018年,第2017页。,固下令灭佛。沙门拜俗之争,既是礼制之争,也是佛教与王权、儒学的矛盾,这场斗争表明了上层政治集团和佛教、世俗地主和僧侣地主在经济上的利害冲突已经达到了非常尖锐的程度。

(四)夷夏之争

和礼制之争直接相关的便是“夷夏之争”。古代国人以天朝自居,认为华夏在地理位置上居天下中央,为文明中心,而华夏之外的其他部族则为夷狄,居边缘的荒蛮之地,在文化上较为落后。儒家学者所谓“夷”不仅仅是针对血统、地域、习俗而言,主要是就文化而论。他们严夷夏之防,是在特定的历史条件下对中华文化主体地位的彰显与坚守。春秋时期,孔子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”(《论语·八佾》) 孔子所说的“夷狄”,是与“诸夏”或“华夏”相对而言的,既是指生活在华夏族周边的部族,也是指有别于、落后于诸夏的道德观念与文化。受儒家传统思想影响,古人因本身的文化优越感而逐渐产生了以文明礼义为标准进行人群分辨的观念。子贡发“管仲非仁者与”之问,孔子一句“微管仲,吾其被发左衽矣” 在“华夏”与“夷狄”之间划下了一道沟壑。孔子最担心的便是夷狄入侵,在他看来,夷狄入侵的最大隐忧不仅在于人们沦为夷狄的奴隶,更主要的是“被发左衽”——礼乐丧失、人伦废弛,华夏族的核心价值观沦丧殆尽,这里孔子所肯定的正是管仲“尊王攘夷”的文化贡献。自此,“被发左衽”成为中华文化沦丧的象征。因此,在孔子作《春秋》时无不彰显礼乐治国的重要性和夷狄对华夏的危险性。战国时期,孟子强调“用夏变夷”,反对夏“变于夷”,提倡用华夏文明教化夷狄。他认为“华夷之辨”的标准是文化,推崇保卫先进华夏文化以求发展,反对屈从夷狄习俗而倒退苟安,重点为“以夏变夷”,用华夏文明教化夷狄文化。

魏晋南北朝时期是中国历史上民族融合的典型时期之一,在这一时期,文化冲突尤为剧烈,相应的,夷夏之争的声浪日高。内诸夏而外夷狄,主张以夏变夷,华夷观日益彰显而成为该时期的主流文化观念。从当时的争论看,此一时期的“夷”,已超越部族意义,主要不是指非华夏族的其他部族,而是特指与中国固有文化相对的异质文化。“夷”和“夷狄”充满对佛教作为异质文化的拒斥。夷夏之争在这里主要涉及人伦道德观念和风俗制度等问题。这一时期的儒家学者曾用孔孟关于夷夏的名言质疑牟子:“吾子弱冠学尧舜周孔之道。而今舍之,更学夷狄之术,不亦惑乎!”(20)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑论》,第22页。南朝宋何承天强调:“中国之人,禀气清和,合仁抱义,故周孔明性习之教;外国之徒,受性刚强,贪欲忿戾,故释氏严五戒之科。”(21)《宋思溪藏本弘明集》卷三《宗居士炳答何承天书难白黑论》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第1册,第148页。佛教学者则持不同观点,释僧祐针对反佛的第五疑“教在戎方,化非华俗”(22)《宋思溪藏本弘明集》卷十四《弘明论后序》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第4册,第204页。,认为在儒家所尊奉的圣人中,有的自己便来自戎方,有的则主张不辨华夷。还援引儒家经典《礼记·王制》中“四海之内,方三千里”,认为在华夏族所居住的地域,夏可变为夷,夷可成为夏,反对儒家学者所持的夷夏之防,“伊洛本夏,而鞠为戎墟;吴楚本夷,而翻成华邑。道有运流而地无恒化矣”(23)《宋思溪藏本弘明集》卷十四《弘明论后序》,第209页。。释慧通说:“大教无私,至德弗偏。化物共旨,导人俱致。在戎狄以均响,处胡汉而同音。圣人宁复分地殊教,隔寓异风,岂有夷耶?宁有夏耶?”(24)《宋思溪藏本弘明集》卷七《驳顾道士夷夏论》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第1册,第191页。事实上,在彼时,明辨华夷之别,把四夷边民统一在以礼乐文明为核心的华夏文化中,是实现天下一统的重要手段。每当中原政权不稳,边地四夷内迁之时,“华夷之辨”的呼声便会高涨。不可否认,由于历史的原因,华夷之辨必不可免地掺杂着对非华夏文化的拒斥,表现出较为狭隘的一面,但辩证地看,它在表现出文化优越感的同时,倡导中华文化精神,传承中华价值观,表现出对固有文化的坚守和自觉的文化主体意识。

二、儒佛之争背后的文化立场之争

针对孝道的诸多争议,儒佛二者展现出完全不同的文化立场。儒家在批判佛教时,体现出其以华夏正统自居和面对异质文化的强势立场,表现了其对固有文化的坚守。而佛教作为异质文化,基本上处于迎合、附会、调和、容摄儒家思想的立场。

(一)儒家的诘问与坚守

纵观整个魏晋南北朝时期,儒家思想虽受到玄学异军突起的影响及道教产生、佛教传入的冲击,但它作为中国传统文化主干、居于官方意识形态的地位这一基本事实并没有改变。面对佛教对社会生活的渗透,儒家坚守自己的文化立场,以人伦道德为武器进行全方位的批判。

东晋之后佛教的发展逐渐触及世俗权力阶层的现实利益,佛教与世俗礼制的矛盾日益引起上层统治者的关注,由此出现了佞佛与反佛的对峙。南北朝时期,一些皇帝、大臣和世家大族崇佛成风,寺院和僧尼数量的激增速度惊人。佛教的发达,既加速了寺院经济的发展,加重了百姓的负担,又减少了世俗地主剥削的来源,触及了封建地主阶级的实际利益。事实上,佛教对统治阶级现实利益的影响尚在表层,其对儒家人伦道德的冲击则更为深远。佛教的教规教义同中国固有封建纲常名教存在矛盾,违背了封建宗法伦理关系。梁武帝时,荀济上书指斥佛教“使父子之亲隔,君臣之义乖,夫妇之和旷,友朋之信绝”(25)《弘明集·广弘明集》卷七《辩惑篇第二之三》,上海:上海古籍出版社,1991年影印本,第134页中栏。,并列举其“坐傲君王”“僭拟皇居”等十大罪状,用以证明佛教对人伦道德的侵害。面对诸多变化,儒家学者从伦理道德角度出发,对佛教展开了一场以坚守文化主体地位为实质的清算。

魏晋南北朝时期儒家学者对佛教伦理方面的辩难通常将儒家经典孝道观看作论辩双方必须承认并遵守的不言自明的公理。论及“沙门剃发”,儒家认为其“毁身残形”,有悖于于《孝经》爱护身体发肤的训诫;论及沙门“偏袒右肩”,儒家认为其于古制而不合;论及沙门抛弃父母、离开家庭、拒绝娶妻生子,儒家认为其有违人伦;论及佛教极端的苦行生活,将家财布施他人,儒家批评其与以家族为本位的传统文化习俗相悖;从社会弊端出发,儒家认为沙门混杂、道德败坏、扰乱世俗。儒家学者还借助儒学的主导地位,从伦理角度痛陈佛教的种种弊端,责怪佛教非圣毁法、残害身体、割舍至亲,表现出一种必欲先除之而后快的坚决。除此之外,国家层面也从未放弃对儒家文化主体地位的坚守:南朝虽因政局不稳,传授儒家经典的“国学”不得不累兴累废,但由朝廷或官僚资助名儒聚徒讲学之事,却史不绝书。梁武帝虽崇佛但同时也重儒,他置五经博士,宣称“建国君民,立教为首,砥身砺行,由乎经术”(26)《梁书》卷四八《儒林传》,第460页。,下令诸皇子、宗室王侯之子均需入国学肄业,并亲自编撰了《周易讲疏》与《中庸讲疏》等多卷儒家经典。北魏为了打击寺院的政治、经济实力,维护王朝利益,太武帝及周武帝从统治阶级的角度,颁布诏书,两次下令禁断佛教。道武帝在平城设太学,置五经博士,生员多至三千余人。献文帝而后在地方上设乡学。孝文帝迁都洛阳,更立国子太学及四门小学。自此,儒学大盛,儒生纷纷开门授徒。据《北史·儒林传上》载:彼时“燕、齐、赵、魏之间,横经著录,不可胜数,大者千余人,小者犹数百”(27)《北史》卷八十一《儒林传上》,二十四史简体字本，第28册，北京:中华书局,2018年,第1792页。。后来,高欢及北齐诸帝都选聘众名儒为其子传授经学。北周武帝召集群臣、沙门、道士等辩论三教先后,认定儒学第一,道教次之,佛教为后。上述统治阶级的种种做法,均能深切反映出在中国固有文化与外来文化碰撞、冲突的历史时期,在佛教中国化的历史过程中,统治阶级对于儒学正统地位的极力维护与坚守。

(二)佛教的融汇与调和

在魏晋南北朝传统儒家对佛教的整个质疑过程中,佛教最初基本采用“贵道忘迹”的方式以回应儒家的指责,直至东晋慧远时期,则开始通过论证“佛儒相合”为佛教教规教义不违孝道提供内在依据,提出“内外之道可合而明”(28)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙门不敬王者论》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第2册,第74页。的观点,促进了儒佛孝道观的交融。这时期佛教调和融汇儒家孝道观，表现在三个方面。

一是译经传经,考释孝行。为了迎合儒家的孝道观,早期的佛经翻译家多采取选、删、节、增等手段,使有关译文尽量与中国传统家族伦理相吻合,为佛教在中国的传播争取机会。魏晋南北朝时期的译经涉及佛教孝道伦理思想的有西晋支法度的《善生子经》,经中讲述的孝养父母、尊师重道、夫妻和睦、朋友友善、乐善好施、克己利人等,是佛教与中国文化的重要契合点。此外还有东晋僧迦提婆所译的《善生经》、东晋佛驮跋陀罗所译的六十卷本《华严经》、后秦佛陀耶含及竺佛念共译的《游行经》及《善生经》等。在这些汉译佛典中,对于人际关系的表述,尤其是涉及家庭关系的内容,译者们都做了适应中国传统儒家伦理道德观念的调整。尤其是父子关系,在汉译佛典中,有时会添加原文里没有的“孝诸父母”之类的文字。如在《善生经》里译者添加了“凡有所为,先白父母”,“父母所谓,恭顺不逆”,“父母正令不敢违背”等戒律。在《六方礼经》中详细阐述了子女对父母应尽的义务:“一者当念治生,二者早起敕令奴婢,时作饭食,三者不益父母忧,四者当念父母恩,五者父母疾病,当恐惧,求医师治之”。这些译经时所添的内容,重申了家庭关系中父母的绝对权威及子女对父母的绝对恭顺,体现了儒家孝道伦理对汉译佛典的渗透和影响以及佛教对儒家传统孝道伦理的妥协与调和。总的来说,早期佛教典籍翻译为使初入中土的佛教得以生存发展,不得不向儒家伦理观念妥协与调和,最终形成了具有中国特色的佛教伦理观念。

二是比附融合,援儒入佛。汉魏两晋南北朝时期,中国的佛教学者试图用佛教术语比附中国传统伦理思想的概念以调和儒佛关系。如东汉末牟子作的《理惑论》、东晋郗超作的《奉法要》、东晋孙绰作的《喻道论》。《理惑论》一文体现了中国固有文化对外来佛教的迎拒情景,反映了当时中国佛教学者对外来佛教的理解。其基本立场是儒、佛、道三家调和会通、消解对立。在论述三教关系时,大力高扬佛理,竭力为佛教辩护。但它在阐述佛教学说时,又常援引儒家思想来解佛。《理惑论》还以佛教教义去迎合儒家思想,认为佛教戒律与传统中国“古之典礼无异”,宣扬佛教善恶标准与儒家伦理规范不相左。颜之推称佛教为“内教”,儒学为“外教”,认为“内外两教,本为一体”(29)《颜氏家训》卷五《归心》,北京:中华书局,2018年标点本,下册,第445页。,反映了南北朝时期儒佛调和观念对人们的影响。孝道伦理方面,最早做出回应的亦是牟子,他就儒家对僧徒剃度、弃家、不婚娶等行为的质疑一一作出了回应,以“儒佛相合而不相乖”为论证基础,阐释儒佛二者“金玉不相伤,精魄不相妨”,“沙门修道德,以易游世之乐,反淑贤以贷妻子之欢”(30)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑论》,第18页。。儒家之孝强调成就功业,“令万物尊己,举世我赖,以之养亲”；佛教徒剃度出家则“欲全形以遁,恐不免维絷,……既外示不及,内修简易”。这样做的目的是“广敷法音”,以解救天地苍生,剃度修行“虽小违于此,而大顺于彼”。(31)《宋思溪藏本弘明集》卷三《喻道论》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第1册,第130页。牟子援引儒家经典,认为：“先王有至德要道,而泰伯断发文身,自从吴越之俗,违于身体发肤之义。然孔子称之‘其可谓至德矣’。仲尼不以其短发毁之也,由是而观,苟有大德,不拘于小。”(32)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑论》,第16页。对于不娶妻生子,回应说：“许由栖巢木,夷齐饿首阳,舜孔称其贤曰,求仁得仁者也,不闻讥其无后无货也。”(33)《宋思溪藏本弘明集》卷一《牟子理惑论》,第16页。

三是撰文论证,直抒教义。面对儒家的质疑,当时的佛教学者纷纷选择直抒佛教教义撰文回应,以弱化儒佛矛盾,迎合统治阶级的伦理原则。起初佛教的申辩通常是无力的,它只是援引儒家经典事例及古代个别传说等比附,缺乏充分论证。直到东晋时期,慧远才真正从学理方面通过论证佛儒相合,为佛教教规不违孝道提供内在依据,从而对儒、佛两家孝道观的一致性作更有力的阐释。慧远首先以“方外”“方内”来区别世间和出世间修行,以此直接阐述佛教伦理思想和佛教孝道观,将佛教和中国固有的儒家思想全面地调和起来。他说:“在家奉法,则是顺化之民,情未变俗,迹同方内,故有天属之爱,奉主之礼。”而“凡在出家,皆遁世以求其志,变俗以达共道”。在家与出家修行本质上是一致的,区别只在于变俗与否。佛教认为,侍养父母是方内之孝,对于佛教徒而言,应当修行的是出世间之孝,唯其如此,才可实现救渡父母与报答祖先,此乃孝道之根本，“如令一夫全德,则道洽六亲,泽流天下”(34)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙门不敬王者论》,第69页。。针对沙门袒服,慧远强调:“袒服既彰,则形随事感,理悟其心,……是故世尊以袒服,笃其诚而闲其邪,使名实有当,敬慢不杂。……于是服膺圣门者,咸履正思顺,异迹同轨,缅素风而怀古,背华俗以洗心。”(35)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙门袒服论》,北京:国家图书馆出版社,2018年影印本,第2册,第84-85页。形和理是相辅相成的,外形是为了表达内在之理,而内在之理又以外形得以彰显。出家修行者服饰和在家者不同,只是为了表明修行者的身份,表明修行者的笃诚而已。他认为习俗各不相同,沙门世人亦有所区别,佛教袒服是修行导俗之需要,因而并不违背世俗传统,当然也不会违背传统的孝道精神。此外,慧远还把儒家礼教与因果报应连通起来,认为：“因亲以教爱,使民知其有自然之恩;因严以教敬,使民知有自然之重。二者之来,实由冥应。……故以罪对为刑罚,使惧而后慎;以天堂为爵赏,使悦而后动。”(36)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙门不敬王者论》,第67页。由此提出“佛儒合明”论,认为“内外之道,可合而明”(37)《宋思溪藏本弘明集》卷五《沙门不敬王者论》,第67页。,更鲜明地从学理上体现了儒佛的调和色彩。

三、儒佛孝道之争的意义

总的来说,整个魏晋南北朝时期,儒佛两家的关系既有冲突与对抗,也有调和与融汇。二者在发展过程中虽然始终保持各自独立的形态,各有影响范围,其间亦常有高下先后之争,但在观念和思想方式上,是调和多于排斥的。儒学与佛学实质上都将维护社会道德和政治统治作为立说的出发点和归宿,他们提倡用圆融的方式调和儒佛矛盾,强调儒佛同源,通过各种努力最终实现了佛教与儒学从外在功能的互补逐步深入到内在思想的融通。这种融通是一种矛盾统一运动——在佛学调和儒学的过程中,促使儒佛两家在彼此击撞中寻找契合点,从而推动各家思想的发展以达到最终的多元融汇;这种调和融汇,既表现为儒佛碰撞后佛学对儒学伦理观念的妥协,同时亦表现为佛学从最初以民间方术形式存在的边缘化状态,进阶到在社会生活中登堂入室的华丽转身。

在此过程中,儒家坚守固有的人伦道德立场,以儒家文化为武器积极排佛。佛教在快速传播的同时,亦迎合中国传统伦理,在传播中向儒家人伦观念作了妥协与让步。儒佛的孝道之争在冲突与妥协、对抗与调和中发展、融汇,为佛教的中国化和唐代儒释道三教并举以及宋代新儒学的产生,作了双重的理论准备。唐代是中国佛教最隆盛的时代,亦是佛教宗派学者在吸取中国固有思想基础上进行哲学创新的时代。佛教哲学的宇宙生成论、本体论、认识论及心性论等在这一时代的哲学理论中占有重要地位,丰富和发展了中国古代哲学,影响和改变了尔后中国古代哲学的发展进程和面貌。这一时期儒家思想的代表韩愈、李翱二人,一面排斥佛教,一面又摄取佛教思想,援佛入儒。“道统”及“复性”二说便是在汲取佛学基础上改铸而成的。宋代新儒学的开创标志着中国固有的儒家学说对佛道思想的涵容。周敦颐、张载、二程等虽然排佛,但他们的共同特点是出入佛学,具有深厚的佛学素养。心性论方面,如佛学禅宗的“知为心体”“知觉是性”思想便对陆王心学的影响极为深远,王守仁哲学中心观念“良知”直接受禅宗思想的启迪。再如理学讲的“天命之性”“天理”和佛教讲的“本性”“佛性”相通;“气质之性”“人欲”与佛教讲的“妄念”“情欲”相似。本体论方面,儒家讲的理本来指准则、规律,程朱把理提高到宇宙的本原、本体层面,显然是受到佛教华严宗和禅宗的影响。二程依《西铭》提出“理一分殊”命题,朱熹则借用佛教“月印万川”的比喻说明“理一分殊”之理。陆九渊的“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”、王守仁的“心即理也”也可说深受禅宗影响。佛教的相关学说使理学家重视在人的内心深处调动起敬畏的力量和自觉的动力去实践封建伦理道德。宋代儒者融摄佛教的思辨形式,使之与儒家的纲常名教相结合,启发和丰富了长于经验思维而不甚重论证的中国传统伦理思想,开启了宋代新儒学的本体论转型。

佛教的很多重要思想,丰富了中国传统伦理道德学说,也在一定意义和程度上补充了儒家伦理道德的内容,但它并没有足够的力量去彻底撼动儒学的统治大厦。中国传统文化是伦理型文化,儒家的人伦道德观念是其核心内容。儒家伦理根植于中国古代特定的社会历史环境中,有其深刻的历史合理性。佛教在中国的传播及发展过程中,只能迎合儒家思想,蜷伏在伦理型文化之下踽踽而行。如何从各方面适应中国固有文化的需要,以确保佛教的生存,成为僧侣和佛教学者必须面对和思考的问题。中国传统文化具有其他文化所不能比拟的高度坚韧性、充分开放性及善于消化的能力,这充分体现了中华民族鲜明而强大的文化主体意识。面对外来佛教文化的输入,中国传统儒家文化虽经受冲击,但并没有被异质文化所取代,在碰撞中融合,在冲突中发展,阻挡佛教在中国思想文化领域内取得垄断地位。之所以如此,与中国传统文化自身“和而不同”“其命维新”的文化精神息息相关。它能够包容“不同”,海纳百川而成其大,不断变革而日新。因此,在魏晋南北朝的儒佛之争中,佛教伦理道德基本上是作为儒家伦理道德的配角而发挥其社会效能的。佛教便是在这样的社会条件和思想文化背景下,吸收并融汇了中国的传统文化,将其中的孝道观念加以改良,逐渐形成了属于中国佛教自身的孝道观。正是这一独具特色的中国佛教孝道观,成为佛教与中国传统伦理思想的最佳契合点,佛教中国化的过程也由此开启,由一种外来的文化逐渐适应中国文化传统，成为中国文化的重要组成部分。

当今时代,世界愈来愈连接为一个整体,文化交融、交流、交锋之势日益明显,一个民族自身的文化主体意识的明晰与挺立愈发显得重要。中华文化是我们赖以生存与发展的精神家园,是我们最深厚的文化软实力。只有坚守并增强中华文化的主体性,坚守中华文化立场,才能更好地吸收世界上其他文化的营养,丰富、繁荣和发展当代的中国文化。以魏晋南北朝时期的儒佛之争历程来看,面对外来文化,中国固有文化能够保持自己的主体性,海纳百川,和而不同,使中华文化基因薪火相传。在人类关联度愈加密切的今天,文化因交流而精彩,因互鉴而丰富。我们既要有强烈坚定的民族文化认同感,又要有睿智宽广的世界眼光;既要有开放接纳、交流融合的雅量,又要有不买椟还珠、不削足适履的智慧与定力;坚持以我为主、为我所用,既不妄自尊大,又不妄自菲薄,才能在广泛吸纳各种文化养料的同时保持自身的鲜明特色,不忘本来,吸收外来,面向未来,为实现中华民族伟大复兴提供精神动力。