康德的自我模式:封闭、开放或第三种可能

刘 晨

(武汉大学 哲学学院,湖北 武汉 430072)

自我究竟是一个与经验相隔绝的封闭核心,还是一个与经验具有根本性关联的开放结构?历史上哲学家们曾围绕这一“封闭还是开放”的问题提出过各式各样的见解。在当代,西方哲学的自我研究呈现出显著的“开放化”潮流,其普遍取向是力图突破传统的单子式自我模式,转而重视作为自我的有机构成维度的主体间性、具身性、社会性、生态性等延展属性。在这股“开放自我论”潮流中,德国古典哲学家康德的“先验自我”常常被视为一种“封闭自我”的典型而遭到批评。现象学的自我理论是当代“开放自我论”最重要的代表之一。一方面,不少现象学家基于自身立场,批评康德式自我是封闭的,另一方面,又有现象学家为康德式自我容纳开放性的能力作出了矫枉过正的辩护。本文以现象学对康德自我模式的误读为切入点,厘清先验自我的真实逻辑结构,意在表明：康德构想了一种特殊的自我模式,它在需要保证某种必要的封闭性的同时,也能够容纳真正的开放性,从而是一种独立于传统封闭自我与当代开放自我之外的第三种自我模式。

一、现象学对康德自我模式的批评和“拯救”

(一)现象学的批评:敞开自我的失败尝试

在2018年的世界哲学大会上,莎拉·海因纳玛(Sara Heinämaa)阐发了一种典型的现象学式自我观念。她认为,自我作为构建世界意义的主体,“不是一个孤独的自我,也不仅是表象的形式”,“而是一个具有时间厚度和社会嵌入性的动态结构”。(1)莎拉·海因纳玛:《自我——一种现象学的陈述:时间性、主体间性、具身性》,见《第24届世界哲学大会论文集》,2018年,第1-2页。这里的要点在于,自我的完整规定除了包含它在思维中的中心地位和构成作用之外,还包含与多样化经验的根本关联。换言之,自我不是封闭的,既非封闭的精神实体也非封闭的逻辑形式,相反,它先天地具有一个作为整全经验的开放式结构。

按照海因纳玛所描画的思想史地图,自我的开放性获得承认的契机在于突破笛卡尔主义的二元论框架,“在这一框架中思维与广延相对、心灵与身体相对,自我与任何在它之外的东西相对”。(2)莎拉·海因纳玛：《自我——一种现象学的陈述：时间性、主体间性、具身性》，见《第24届世界哲学大会论文集》，第1页。在笛卡尔那里,自我(“我思”)是经过普遍怀疑的还原操作后剩余的不可再还原的精神实体,因此它与自身之外的所有经验之间就存在一条绝对的界限。这样,笛卡尔的自我被牢牢封闭在自身作为实体的实在性中,成为一个“孤独的自我”。

在早期现代,休谟提出了一种与笛卡尔的实体自我相反的自我模式。他从彻底的经验论原则出发,除了唯独承认我们的知觉现实地发生之外,否认存在一个实在的自我作为经验活动的主体。但实际上,无论是笛卡尔所坚持的实体自我模式,还是休谟所坚持的无自我模式,两者都共享着一个可疑的前提,即都为一个可能的自我在实在性上预设了过高的目标。如果像笛卡尔所假设的,一个实在的自我必须作为实体才能得到辩护,那么休谟对这个自我的消解就是正当的;然而休谟也正由于依然处在笛卡尔主义的框架中,以为一个发挥着积极作用的主体理所当然地是实体,才不得不站到笛卡尔的反面,主张自我不是作为实体而得到辩护,而是作为实体被取消。在这个意义上,实体自我论与非自我论可谓是一对孪生学说。

海因纳玛相信,自我的实在性和中心性是不可放弃的原则,所需要的只是以恰当的方式重新规定自我的实在性,即在坚持自我论原则的同时让自我向着开放的可能性敞开。她描述了两种力图达到这一目标的方式:康德的“形式化”路径和现象学的“经验关联”路径。关于康德所重新塑造了的“我思”,海因纳玛如此阐述道:

自我是伴随着我们全部表象的形式。在这种康德式的重新表述中,自我只是一种形式因素,只是一种思想和经验的形式,因此,它对所有人类主体都是普遍一致的,而与历史、文化、空间和身体等因素无关。(3)莎拉·海因纳玛：《自我——一种现象学的陈述：时间性、主体间性、具身性》，见《第24届世界哲学大会论文集》，第1页。

海因纳玛对这种“康德式的笛卡尔主义”(4)莎拉·海因纳玛：《自我——一种现象学的陈述：时间性、主体间性、具身性》，见《第24届世界哲学大会论文集》，第1页。的一个质疑是,它虽然通过把自我规定为纯粹的形式,克服了它的实体属性,但这种非实体的自我作为纯粹的形式仍然是与经验无关的,因此仍然是一个孤独的核心。在这个意义上,康德的形式自我与笛卡尔的实体自我一样,处在封闭性一端而无法容纳开放性。

现象学“关联路径”的一位新近代表是丹·扎哈维(Dan Zahavi)。他秉持自我论的一般信念,主张包含一个“核心自身”(core self)是任何体验的内在特征。但与笛卡尔的实体自我不同,这种核心自我被刻画为体验必然伴随的一个前反思的自身指涉,因而核心自我的实在性不是由实体性来保证,而是在于其真实恒常的体验结构。除了体验在流变过程中的当下自身指涉之外,不存在一个可以在体验之外被专门把握的孤立自我。这种自我概念被他叫作“最小限度的自身感”(5)扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，上海：上海译文出版社，2008年，第186页。。可见,扎哈维通达自我开放性的方式在于,将实在的核心自我分派到体验之流中去,通过自我在体验之中的开放性结构来呈现它的实在性。而与这种现象学的开放自我模式相对比,扎哈维指出,康德式自我是一种“自我极”(ego-pole)(6)扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，第131页。。作为一个“形式的和抽象的概念”,它“远离开变化的体验流并立于其上”(7)扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，第131页。。尽管扎哈维没有直接批评康德式自我是封闭的,但从他毫不犹豫地用一种现象学自我模式,即“作为体验维度的自身”(8)扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，第133页。来代替康德模式的做法来看,他的确认为康德式自我是不包含一个积极的开放结构的。所以他才认为在康德那里,意识到自身就意味着“捕捉到一个与意识流相隔绝的纯粹自身”(9)扎哈维：《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》，蔡文菁译，第133页。。

上述批评沿袭了现象学的主流观点,海德格尔则是这个批评传统的肇始者,并或许是最为人所知的代表。他认为,康德虽然正确地意识到不应当把主体描述为实体,但最终“还是滑回到这种不恰当的实体存在论中去了”(10)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第363页。。这是因为,康德依然暗中继承了笛卡尔的立场,错误地把自我规定为主体。他“把主体置于一边,把对象置于另一边,把它们作为两个持存的存在者”,然后停留在这一框架中企图回答“主体中的表象如何符合于它们的对象”这一本身成问题的认识论疑难。(11)Martin Heidegger, Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason, Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press, 1997, p.216.于是康德“终必落回到‘主体’亦即实体”(12)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，第365页。,自我成了一个隐秘的却是事实上的现成之物、一个与世界绝缘的孤立主体。(13)海德格尔对康德自我模式的批评，参见靳宝：《无世界的先验自我——论海德格尔对康德自我概念的现象学批判》，《兰州学刊》2009年第6期。

总的来看,现象学对康德自我模式的一个指责在于,康德的“形式自我论”是突破笛卡尔式封闭自我的失败尝试,因为他仅仅从自我在思维中发挥着形式上的核心作用的意义上来理解自我的实在性,却将与经验的本质关联从对它的规定中排除出去了。这样,自我就依然是与经验相分离的“绝缘的主体”或“无世界的主体”,这无法解释它的“经验关联”特征或开放性。于是当非自我论者拿出诸多否定自我存在的证据时,和备受指责的笛卡尔一样,康德根本无法为自我论争得尊严。

(二)一种对康德的“拯救”

另外有学者倾向于认为,康德的先验哲学与现象学的差异比人们通常估计的要小得多。这些学者虽然大多站在现象学立场上,却尝试抛开这个传统中的某些偏见,力图更加公允地对待康德思想。尽管如此,他们的努力却常常蕴含着另一个危险,即为了寻求沟通的可能性而忽略两种哲学传统之间的差异。

大卫·卡尔(David Carr)就是这些康德的捍卫者之一。海德格尔指责康德退回到笛卡尔的立场,把自我理解为实体,卡尔对此指出,这一指责表明海德格尔误读了康德,因为实体自我的形而上学恰恰是康德的批判标靶。“相当明确”的一点是,康德的先验“我思”不能在任何形而上学意义上被当作实体。(14)David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition”, Human Studie, Vol.108, No.4(1994/1995), p.408.卡尔承认,先验“我思”在世界之外,但由于在康德那里,经验总是对感性对象的经验,因此“我思”先天地表达着一种“意向性的指向”(intentional directedness)。(15)David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition”, p.409.康德式自我不是世界中的一个东西,也不是一个极点,而是“一种与世界的纯粹关系”(16)David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition”, p.410.,它“无非是与世界之间的意向性关联;它唯一的内容就是其对象的意向性内容”(17)David Carr, The Paradox of Subjectivity：The Self in the Transcendental Tradition, New York: Macmillan and Co. Limited, 1999, p.94.。在被剥离了实体性意义之后,康德式自我依然保留着某种实在的意义,这体现在:“成为一个主体,就是拥有或成为一种朝向世界的视角。”(18)David Carr, “The Question of the Subject: Heidegger and the Transcendental Tradition”, p.416.卡尔试图表明,康德式自我完全不是像通常批评的那样是封闭的,相反,它彻底地就是一种开放的意向性关联本身。

可以看到,站在现象学立场上的学者对康德的自我模式作出了两种几乎截然相反的解读。持批判态度的解读(海因纳玛、扎哈维、海德格尔等)将康德式自我“推向”封闭性一端,认为它无非是笛卡尔主义实体自我的翻版;持同情态度的解读(卡尔等)则将它“拉回”开放性一端,认为它实质上是现象学的意向性自我的类似物。然而,无论是批评还是辩护,两种解读都没有在封闭性与开放性的坐标系中给康德式自我留出专有位置。

但获得这个“专有位置”,即在一个新的标准上达到自我的开放性与封闭性之间的平衡并非不可能。的确有学者持这一观点,例如柯林·马歇尔(Collin Marshall)提议道,一种对康德自我形而上学的恰当解释应当满足以下要求:(1)允许自我是某种意义上的实体或偶性；(2)要保证我们缺乏对自我本身的认知；(3)允许自我在经验之外；(4)在自我、心灵活动,以及组成一个经验的表象统一体之间保持一种紧密的关联。(19)Collin Marshall, “Kant’s Metaphysics of the Self”, Philosophers’ Imprint, Vol.10, No.8(2010), p.13.既然如此,如果我们回到康德的理论哲学,理解他具体是如何描述自我的经验关联与其自身的非经验特性之间的关系的,就有可能解决其封闭性与开放性的矛盾。

二、康德的自我模式

(一)先验自我

自我的封闭性与开放性问题属于对自我的形而上学追问。康德《纯粹理性批判》的一条主线就是通过对人类理性的批判性研究,揭示传统形而上学的谬误及其根源,最终为一门科学的形而上学奠定坚实可靠的基础。传统上,自我形而上学是在“纯粹灵魂学说”的名目下被思考的,在那里,“我,作为思维者,是一个内感官的对象,称之为灵魂”(20)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2017年，第220页。；它作为思维的主体,是一个能思的存在者。自我形而上学的任务就是思考这个能思的存在者的本性。

康德在《纯粹理性批判》的“辩证论”部分剖析了传统的自我学说。他认为,这种自我学说实际上为自己设立了一个不可能完成的任务。因为根据它的预设,灵魂之为核心,意味着主体方面原初的、无条件的统一性,在这一主体背后不能再有一个更原初的主体。然而如果把灵魂看作一个可认识的精神实体,我们若要对它作出任何判断(正如形而上学家已经做的那样),那么在这样做的时候必定总是已经使用了它的表象,换言之,必定已经预设了一个更原初的自我作为这个判断的主体。于是,围绕着一个作为绝对主体的自我,传统形而上学的自我学说只能“在一个不断的循环中打转”(21)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第223页。,却永远无法恰当地把握它。

康德指出,传统的纯粹灵魂学说在思考自我上的这种无能,根源在于“对一般思维的逻辑探讨被错误地当作了对客体的某种形而上学规定”(22)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第225页。,从而就灵魂的诸属性给出了谬误推理。然而,自我“这个意识本身并不真的是对一个特殊的客体作出区分的表象,而是一般表象要称得上是知识时所具有的形式”(23)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第223页。。自我应当只是判断时一个形式的逻辑主词,而不是世界中的一个精神实体。传统的自我形而上学一边试图思考绝对的思维主体,一边又把这个主体作为客体来认识,从而它对自我的规定始终走在错误的轨道上。而规定自我的正当方式只能在于逻辑的探讨,即只能把作为思维的先验主体的自我看作一个纯粹的形式。正由于这一非实体化和形式化的努力,当康德论述自己的自我学说的时候,他很少单独使用带有强烈实体色彩的“自我”一词,而是更多地在功能意义上使用“统觉”、“我思”、“自我意识”等。

从实体到形式的转换具体表现为从形而上学视角转向认识论视角。尽管如上文所述,康德在《纯粹理性批判》中是出于为科学的形而上学奠基的目的而探讨自我或灵魂问题的,但他引出他的自我概念,即“先验自我”,却是在一个认识论的课题中。为了回答“先天综合判断何以可能”的问题,康德需要解释为何范畴对于一切可能的经验是普遍必然地适用的,这就有赖于“范畴的先验演绎”的工作。在“演绎”(此处根据《纯粹理性批判》第二版)里康德分析道,任何经验性知识都依赖对直观杂多的联结活动,而“联结是杂多的综合统一的表象”(24)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第68页。,这意味着,我们要形成普遍必然的知识,就需要在综合活动中将一种统一性赋予直观杂多将其联结固定下来,以形成确定的对象。这种统一性只能源于主体,是我们运用知性来主动地施加在对象之上的规范性。既然这种能力是一种主体的自发性,我们在逻辑上就必定需要假设一个不可后退的主观方面的核心,来使自发性落实于其上。这个最终的核心就是统觉的先验的综合统一性,康德将其称作“我们必须把一切知性运用、甚至全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学都附着于其上的最高点”(25)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第70页。。

统觉就是康德哲学中的先验自我,综合统一性是这种自我的根本逻辑结构。它的功能在于,作为一个原初的、先验的统一性原则,将所有被给予的表象综合到自身的表象之下,使它们按照特定的逻辑规则固定下来,从而产生对象和形成普遍必然的经验性知识。可以说,康德的统觉或先验自我不在任何意义上是一个实体,而完完全全地是上述动态逻辑结构本身。所以,尽管康德的《纯粹理性批判》属于“批判哲学”,他在其中对自我的探讨对一种完备的自我形而上学而言仅仅是预备性的,但在适度的形而上学期待之内,康德也就自我的本性问题有一些“正面的概念”(26)Colin Marshall, “Kant’s Metaphysics of the Self ”, Philosophers’ Imprint, Vol.10, No.8(2010), p.7.,这就是对先验自我的动态逻辑结构的规定。正是在此规定中,康德给出了对自我的封闭性与开放性的解释。

(二)先验自我的“先验的封闭性”

根据上文的简述可见,正如海因纳玛所评论的,康德将自我“形式化”了。它不再是笛卡尔主义的精神实体,也不再是经验中现实的对象,相反,它只是主体的自发性在概念上的承载者,只是为了解释经验的可能性所作的一个逻辑的或理论的设定。这是一个“单纯的、在自身的内容上完全是空洞的表象”(27)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第222页。。为了突出这种空洞性,康德甚至说统觉之我是“一切表象的最贫乏的表象”(28)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第225页。,因为它在“我在”这一表象中不包含任何可借以将自身表象为一个对象的经验性内容。因此,自我是彻底非经验的,不仅自身不是经验,而且与它之外的任何经验都不可能有现实的关联。在这个意义上,自我是彻底封闭的。

为了表明自我的这种彻底的封闭性,即它与经验的彻底无关联,康德甚至表示它是不存在(exist)的。对康德来说,我们称一个东西为存在者,就意味着我们不仅运用形式条件来规定它,而且也现实地或有可能在经验中获得关于它的质料。因此只有可以被我们直接或间接感知到的东西才称得上是真正的存在者,“而在感官之外则没有任何现实性”(29)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第76页。。这意味着,“存在”范畴只能运用于现象。反之,那些仅仅具备概念融贯性的被指称者(物自身、先验统觉等),就根本无所谓存在,因为它们无法满足存在者的质料条件,从而不属于经验领域。(30)Chong-Fuk Lau, “Kant’s Epistemological Reorientation of Ontology”, in Dietmar Heidemann(eds.), Kant Yearbook 2：Metaphysics, Berlin/New York：Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 2010, pp.123-145.先验自我在经验之外,如果我们以对象意识来把握它,就会发现它是一个“无”。与此相对照,笛卡尔的实体自我(“我思”)非但不是“无”,而且是唯一确定无疑的存在者。它虽然与其他经验彻底隔绝,但其本身是一个借助内在经验通达对象,所以严格来说,笛卡尔的自我模式并未达到彻底的封闭性,即与经验的彻底无关联。

康德之所以隔绝自我与任何经验的关联,目的是寻求把握主体的恰当方式,彻底地让主体成为主体。由于笛卡尔主义在实体性的意义上理解自我的实在性,因此主体在那里只能是另一种客体。而要达到那个绝对的、无条件的、不可再向主观性一边后退的思维主体,就必须把自我理解为并非任何客体的纯粹形式。康德的先验自我不再暧昧于主客之间,而是真正的作为主体的主体。这同时也推导出康德将自我“封闭”起来的另一个目的,即保证知识的普遍必然性,因为只有将统觉设定为处在任何经验之外,它才能作为先验主体成为对象中规范性的最终来源,并且这一机能才不受感官的干涉而得以保持纯粹。只有彻底隔绝特殊性经验的干扰,先验自我所提供的纯粹知性概念才能是最具普遍有效性的认知框架,才能使知识具有真正的客观性。非经验性和封闭性不是自我的缺陷,而恰恰是它对于一切经验拥有先验权能的必要条件。

然而,康德对自我封闭性的规定不是一种形而上学描述,这只是一种“先验的封闭性”。统觉是一个逻辑设定,它与经验的隔绝同样如此。如果仅从它孤立的自身来看,而不把它看作一切经验的可能性条件,那么它与经验没有任何关联。在经验性意识中,并不存在一个与经验隔绝的封闭的东西。即使我们能够设想一个孤立的自我“本身”,也只能就其像任何一个概念一样可以被当作无条件的自身同一者而言这样做,却不能假设它是一个实际上可以脱离经验而被认识的某物。

(三)先验自我的“经验性的开放性”

康德在《纯粹理性批判》中有一个乍看起来令人生疑的说法:“‘我思’……是一个经验性的命题”(31)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第231页。。上文已经表明,康德的“我思”自身是一个纯粹形式,因此并不包含任何经验性的因素,那么它怎么会“是一个经验性的命题”呢?针对这一可能的疑惑,康德解释道,这不是说“我”是一个经验性的表象,而是说,“若没有任何一个经验性的表象来充当思维的材料,这个‘我思’的行动就毕竟不会发生,而这种经验性的东西只是纯粹智性能力的应用或运用的条件而已”(32)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第232页。。

这表明,先验自我与经验之间的关系不仅仅是前者作为后者的先验条件,在另一方面,后者也是前者的“行动”得以发生的条件。自我必然要运用到经验中去。它只能作为纯粹概念被设想为在经验之外,而作为主体现实的自发能力,它就呈现在经验之中,它现实的实在性无非就是我们在经验中发现的必然的规范性。“‘我思’必须能够伴随着我的一切表象”,正如阿利森所指出的,康德的这句话不仅是在规定一切表象的条件,即必须有一个“我思”伴随着它们,而且也是在规定“我思”的条件,即它必须被一切表象所伴随。(33)Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism: An Interpretation and Defense, New Haven and London: Yale University Press, 2004, p.168.一个不伴随表象的“我思”除了有纯概念的意义外,在现实上是不可能的。

而且,自我在经验中的运用甚至是其被把握为一个概念的前提。康德说:“只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中,我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性,就是说,统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才是可能的。”(34)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，第70页。任何概念都具有分析的统一性,也就是说,它们都可以被视作无条件的自身同一者。然而,统觉作为一个先验概念,不仅在形式上是自身同一者,而且具有现实的有效性,也就是说,它现实地将与自己不同的表象统摄在自身之下,这体现为它的综合的统一性。并且在康德看来,统觉只有在逻辑上首先进行综合的活动,才能以此体现出自身的同一来,对这个同一性的意识只有通过对综合的意识才有可能。它之所以能够是自身同一者,是因为它首先自发地把与自身不同的杂多综合在自身之下,也就是说,我们只有真正运用自我的自发性并意识到它,才能拥有自我意识。对康德来说,若没有“不纯粹”的经验,“纯粹”的自我意识也就不会产生。自我只有拥有在经验中体现出作为规范性源泉的现实有效性,才可能拥有单纯形式的实在性。在赋予规范性并以此产生经验的意义上,自我具有优先性,但在使自我得以被现实地把握的意义上,经验则具有优先性。惟有在经验中并且通过经验,自我的实在性才能被理解，而非单纯地被思维。

因此,康德式自我包含一个积极的开放结构,换言之,它具有“经验性的开放性”。自我的核心地位通过对其自发性的意识得以直接确认。但是,自发性如果脱离经验性运用,那么它除了一个“单纯的、在自身的内容上完全是空洞的表象”外,就什么也不是。自我的自发性不是别的,而就是在其经验性运用中被意识到的自发性;它的核心地位也不是别的,而就是在经验中作为现实的综合统一能力而呈现出来的先验权能。这里说的不是一个根本上非开放的自我在其开放结构上的偶然展开,而是说,开放结构是自我的先天环节,因为先验自我必须下降到经验,其全部意义在于经验中的运用。除非把先验自我设想成一个纯粹的概念,任何抛开开放结构而在经验之外设想一个实在的封闭自我的企图都错失了康德自我模式的完整逻辑结构。

三、对现象学批评和“拯救”的回应

通过上文的分析我们可以看到,在自我的封闭与开放问题上,康德提出了一种与笛卡尔主义作为实体的封闭自我、现象学式作为体验维度的开放自我都不同的自我模式:有一个实在的自我作为规范性来源而充当经验的先验条件,它就其自身而言是一个外在于任何经验的纯粹形式,因此具有“先验的封闭性”,但它必然展开在经验性的运用中,并且只有通过经验性运用它才能现实地被把握,因而又具有“经验性的开放性”。根据这个结论,我们就可以来评价现象学对康德的批评和“拯救”。

现象学指责康德的先验自我是“与体验相分离或超越体验的东西”,因而是一种封闭自我。问题在于“相分离”、“相隔绝”这些相对模糊的表述究竟是什么意思。就自我是经验的先验条件、因而其自身是非经验的而言,它的确与经验隔绝并超越于经验。在此意义上现象学的评论是正确的,如果他们想说的是这是一种先验的封闭性的话。然而,康德的自我模式并非不能容纳开放性,因为康德那里没有一个现实地孤立于经验之外、作为整个知识体系基础的自我实体,相反,形式自我必然展开在一个开放结构,即它的经验性的运用中。

但无论如何,康德的先验自我是反思的产物。它只是对主体的先验统一机能的形式上的预设物,即一个逻辑主词,因此,它只“存在”于理论的反思之中,而不在反思之前被给予。这很可能使康德的自我学说招致一种质疑,即理论化的反思行动将使作为反思结果的自我对象化,从而隔绝它与经验之间的本质关联,而一个孤立的对象化自我,无论它是一个精神实体还是逻辑形式,都会是封闭的。实际上,尽管有纳托尔普(Natorp)对反思是否能够把握原初主体性的质疑,以及海德格尔为应对纳托尔普的挑战而提出的前反思的解释学方法,许多现象学家对待反思是相当宽容的。根据扎哈维的观点,某些类型的反思非但不会中断体验之流,而且恰恰会让活生生的自我感突显出来。(35)扎哈维:《主体性和自身性——对第一人称视角的探究》,蔡文菁译，第122-124页。然而,根据他的立场,康德获得先验自我的那种反思无论如何不属于可以保存鲜活的自我体验的类型;在康德那里,对自我的理论化的反思姿态必定会隔断它与经验的关联,从而导致自我的封闭。

为了回应这一质疑,我们有必要考察在康德那里“反思”的含义。康德指出,为了避免将知识中的知性成分与感性成分相混淆从而导致独断论,就必须在下判断之前就对象在主体之中的不同来源作一番考察,这就是“反思”的任务。他写道:“反思是对给予的表象与我们的不同认识来源的关系的意识,唯有通过这种意识,表象互相之间的这种关系才能得到正确的规定”，“一切判断、甚至一切比较都需要一个反思,即需要对那些给予的概念所从属的认识能力进行辨别。我用来把一般诸表象的比较和提出这种比较的认识能力相对照,并借以辨别这些表象在互相比较中属于纯粹知性还是属于感性直观的那个行动,我称之为先验的反思”。(36)康德:《纯粹理性批判》,邓晓芒译，第180页。中译本将拉丁文reflexio译作“反省”,此处为了术语的一致,权且改为“反思”。可见,康德的先验反思并非从一个对象向另一个对象的经验性转移,而是从一般对象向对象由以产生的条件的先验回溯,反思的终点也并非任何对象,而是对象发生的先天机制,即它是如何由知性因素与感性因素交互作用而产生的。就先验自我而言,它的确是先验反思的产物,是分析经验的先验条件的过程中对主体中原初统一性的命名。然而,我们从“先验演绎”中可以看到,康德在引出统觉的概念时始终避免使它对象化:在第一版演绎中,先验自我尽管是从整全经验中逐步分析出的,然而每一步分析的产物都不是静态的对象,而是某种形式的动态综合活动,最终出场的统觉本身也是作为所有综合活动最终先验根据的主体综合能力的表象;在第二版演绎中,康德一开始就从所有经验中存在的一般“联结”概念里分析出统觉的原初统一性,但这种统一性首先不是单纯概念的分析统一性,而是综合统一性,换言之,统觉如果谈得上有一个“本质”的话,那么它本质上不是一个静态对象,而是将一切杂多统摄起来的动态的综合行动本身。总而言之,康德对自我的反思并未“中断体验之流”,因为这种反思的终点不是一个对象化的自我,而是先验自我的经验性运用;不是一个封闭的孤立主体,而恰恰就是自我的开放结构本身。

尽管康德的先验自我被证明先天地包含开放结构,我们对它的开放性却不应过高地估计。大卫·卡尔为了证明康德自我模式完全可以容纳开放性,将其解释为现象学的意向性自我的一个翻版。的确,我们可以在两种自我模式之间发现诸多类似,例如,它们都在自我与经验的相关性的意义上将自我一般地描述为“关于……的意识”(conscious-of),并且,自我与经验之间的本质关联都涉及主体对世界的意义赋予和意义阐明。具体到康德对先验自我的规定,我们可以看出明显的意向性意味。他认为,先验自我的逻辑结构在于综合的统一性,这种统一性体现为对直观杂多的动态统摄功能,所以“‘我思’必然能够伴随我的一切表象”。先验自我先天地包含对直观杂多的指向性和关联性,它不能脱离诸经验而存在,更严格地说,不能脱离其经验性运用而存在。实际上,先验自我的这种类似“意向性”的特点就是其经验性的开放性,而这一特性也正是将康德的自我模式与笛卡尔主义的封闭自我区分开的关键。

然而,大卫·卡尔忽视了先验自我的一个与意向性自我根本不同的特征,即它的“先验的封闭性”。正是这一特征造成了康德先验自我的“经验性的开放性”与现象学式自我的“意向性的开放性”之间的内在差异。总体而言,现象学突出自我的意向性的目的之一是“强调意向性对于世界之意义和有意义性具有根本的开放性”(37)德莫特·莫兰:《意向性:现象学方法的基础》,曹玉辉译，《学术月刊》2017年第11期。,换言之,是为了削弱自我的主体性或极点地位,将其释放到开放的意义结构中去。例如,胡塞尔假定先验的主体性,认为主体通过意向性而构成意义世界。他提出意向性主体是为了克服所谓“意识的自然化”,让主体性不是作为一个实在的极点而“在世界中”,而是作为一个开放的意义生成结构而“为了世界”。(38)德莫特·莫兰:《意向性:现象学方法的基础》,曹玉辉译，《学术月刊》2017年第11期。海德格尔则比胡塞尔更彻底地削弱了自我的极点地位。在他那里,主体性被释放到此在的“操心”(Sorge)和“在世界之中存在”的生存论结构中,而自我成了人在投身世界之时与世界共同给予的对自身非专题性的基本熟悉。但康德规定先验自我的“经验性的开放性”的目的却不然。他坚持核心自我必然要开放到其经验性运用中去,这么做与其说是为了削弱自我的极点地位,不如说恰恰是为了加强它。这是因为,先验自我恰恰是通过其经验性运用,赋予直观杂多以概念的先天规范性,才彰显出自身作为规范性的终极来源的先验权能和强大的主体性力量。可以这样说,先验自我的“先验的封闭性”与“经验性的开放性”以一种微妙的方式互相成就。

就其理论意图而言,康德必然要赋予自我以极点地位或“先验的封闭性”,而现象学却不必如此。康德在其理论哲学中提出作为统觉的先验自我是出于认识论意图,是为了解释经验生成所必需的规范性的来源,因此他的自我的意义就在于自发地提供这种统一规范性的终极能力。所以康德必须假设一个超然于经验的、先验地封闭的“自我极”来充当这种自发功能最终的逻辑载体。但现象学与此不同,它的理论意图首先在于描述和澄清体验本身,而不是在体验之外寻找规范性的先天来源。而在现象学的观念中,经验的秩序就在于经验自身而无须外求,因此它的自我自然就是体验之流中当下的自身指涉(尽管在不同的现象学家那里具体形式不同),而不是一个非经验的逻辑端点,这导致它的自我先天地就是与经验的开放性关联本身。

这一区别导致的结果之一是,康德对自我的核心地位的断定要比现象学强得多。在他那里,自我不能仅仅消散到开放结构中去,而是必须拥有比经验更高的特殊权能,也即作为规范性源泉的“核心”和“最高点”的地位。成为一个主体,首先不是拥有一种视角,而是的的确确成为超然的核心。由于对这一区别的忽视,卡尔为了证明康德的“无辜”而对他的自我模式作出了过度的修正。他错误地消解了自我的先验的封闭性,因而他对海德格尔误读的纠正又落入了另一个方向上的误读。借用国内学者的话说,这种辩护实际上是出于对康德的自我概念“在历史上所受到的批评的过度的敏感”(39)刘斌:《ipseity的限度:评利科对主体性的非自我论辩护》,《湖北大学学报(哲学社会科学版)》2010年第5期。。但实际上,康德的自我模式根本不需要这种“拯救”。尽管他坚持自我的先验封闭性维度,但这并不意味着他的自我模式因此就成了笛卡尔主义的。根据上面的论述可以看到,康德式自我的实在性与现象学式自我类似地展开在一个积极的开放结构中,它同样为我们留出了自我与经验之间根本关联的解释学空间。

消解康德先验自我的封闭性更危险的后果或许还在于,极易错失这种自我模式可能发挥的不可替代的优势。与包括现象学在内的当代思潮中的开放自我相比,康德的兼具开放性与封闭性的自我模式的独特性在于,在不妨碍自我在世界之中体验着、行动着的同时,也能够在较强的程度上保持自我相对于世界的独立性。这种独立性意味着归属于主体的自发性,它乃是世界上一切行动的初始原因,且不可被经验化而降低其作为终极能动者的权能。由自我的先验的封闭性所体现的人的主体性及其原初能动性可以引申出诸多理论后果。例如,如果说主体的自发性在认知领域中还是形式的,那么它在实践领域中就通过纯粹实践理性的道德法则而获得了实在性,成为作为自律的自由。公允而论,当代开放自我论在描述人类的日常生存体验上有其优势,但在把握这种在道德上具有无可置疑的重要性的自由上却是无力的,而康德基于其自我模式已经在这一点上做出了卓越的贡献。另外,即使在人类日常行为分析领域,康德自我模式也能提供有价值的理论资源。与现象学致力于揭示作为人类活动背景的、前意识的“被动性”、“语境”、“情绪”、“世界”等等不同,康德基于自我独立于世界的能动性,主张人首要地是一种拥有自由意志、从动机出发而主动选择和自我决定着的理性主体,尽管这种能动性也总是受到自然的促进或阻碍。这一预设在当代心理学中不乏呼应者。例如由美国心理学家Deci Edward L.和Ryan Richard M.等人在20世纪80年代提出、近年来已经得到广泛应用的“自我决定理论”(Self-Determination Theory),其基本假设就是“人是积极的有机体,人天生就具有追求心理成长和发展的倾向,努力去应对持续的挑战,并把外部经验与自我感进行整合”(40)刘丽虹、张积家:《动机的自我决定理论及其应用》,《华南师范大学学报(社会科学版)》2010年第4期。。以突出主体能动性为特色的康德自我理论理应可以助力当代心理学中的动机理论研究,不仅可以在先验人类学层面为其提供基础概念的廓清,而且可以借助经验化的“实用人类学”为人的发展提供更为直接切身的指导。

四、结 语

综上所述，康德提供了在笛卡尔主义的封闭自我与现象学式开放自我之外的第三种自我模式。他的“先验自我”表象着主体中先验的综合统一性，其逻辑结构兼具“先验的封闭性”和“经验性的开放性”：一方面，它是用于承载主体自发性功能的理论设定或纯粹逻辑形式，因而与它之外的任何经验都不可能有现实的关联；另一方面，它作为主体现实的自发能力，必然要下降到经验中去，其自身同一性只有在对感性杂多的综合活动中才能呈现出来。与现象学的意向性自我一样，康德的先验自我展开在一个积极的开放结构中，即便它是理论反思的结果也不妨碍这一点。然而，先验自我由于其赋予统一性的先验权能而拥有超然于经验的极点地位，但这并不会使这种自我模式成为笛卡尔主义的，它同样留出了自我与经验之间的解释学空间。总之，康德为达到自我在封闭性与开放性之间的平衡提供了一种独特方式。这种自我模式导致了对自我在世界之中存在方式的新理解：它(由于其开放性)既无障碍地投身于世界之中，又(由于其封闭性)在较强意义上拥有对于世界的独立性。后一方面使康德的自我模式相比于当代的开放自我潮流具有不可替代的理论优势，例如可以通过对意志自由及其自律的辩护而为道德奠基，而且由于其突出主体能动性，因此在积极心理学和人类发展理论上也有较大的应用空间。我们不应囿于扁平化的哲学史眼光，将康德的自我理论视为自我从全然封闭走向全然开放的命定道路上的一次暂时的失败，而是应当尽可能充分地体认每一种哲学思想的内在丰富性，将其视作历史为我们贡献出的另一种理解自我的可能选项。