论谚语的知识传播特点

宁 峰

（阜阳师范大学文学院，安徽阜阳236037）

众所周知，谚语从不同侧面归纳浓缩了民众的生产经验与生活智慧，但如果不对其进行积极的开发利用，尽可能地扩大知识传播的深度与广度，那 “ 小身材里的大智慧 ” 也会无用武之地，只能作为闲置的资源存在，而不能起到现实作用。在实际的生产生活中，人与人之间基于知识的发送/接受形成的关系构成了知识的传播网络。谚语在此网络中首先是作为言语交际的符号工具出现，经常由知识势能高处向低处传播，传播情境等因素的影响导致其往往产生动态及文本间的互渗。与上述传播模式相对应，谚语的知识传播具有传播载体的符码性、知识传播方向的势差性、知识传播过程中的动态性以及知识传播内容的互文性等特点。

一、谚语知识传播载体的符码性

德国哲学家恩斯特·卡西尔认为 “ 符号 ” 是人类认知世界最主要的媒介物。在他看来， “ 符号化的思维与行为 ” 是人类社会生活中最具代表性的特征。一般而言，符号主要指代表某事物的东西[1]。谚语本身就是一种符号，它用简洁的语言承载了各种信息与知识，而且在这些符号后面能够牵连出概念、表述和理解等三元关系，即符号学大师皮尔士所谓的符号媒介关联物、符号对象关联物和符号解释关联物等三元关系。

人们创造并使用谚语的过程就是让符号的意指功能发挥作用的过程。谚语知识传播活动中的对象并不仅限于具体的谚语，而是传播者试图通过谚语将自己的思想、领悟等传达给被传播者。也就是说，谚语符号在其中起到类似桥梁的媒介作用。在此过程中，谚语的知识传播常常采取多次迂回的办法。具体来说，首先，由于表述内容必须有所指，因此传播者必须先将所要传达的内容转变成具体可感并携带着某种意义的符号（谚语）。其次，将符号（谚语） 按照共同遵守的语法、词汇等规则进行编码，这些规则不能由传播者单方任意规定，否则就无法达到交流的目的。再次，传播者参照规则将谚语（符号） 通过各种途径输送至被传播者处，接收者再参照规则 “ 翻译 ” 接收到的信息，重新建构自己所能理解的意义。这便是谚语知识传播活动的一个极简模式，其中最为关键的是将人们的认知编码成谚语符号。只有通过一定的规则将核心的信息转化成言简意赅的谚语，才能更加高效便捷地进行知识传播。

以笔者在田野调查中所搜集的一则养殖谚语 “ 先扎笼子后养鸡，行事有利也有理 ” 为例。养鸡肯定需要一定的条件：合适的场所、鸡舍、饲料、水、防疫药品、相关技术、道路、车辆等，只有这些基本条件都具备才有可能成功。但如此多的前提条件很容易被遗漏或忽视，有没有非常简练的符号将这么多的信息整合起来呢？经过实践及语言的打磨，类似 “ 先扎笼子后养鸡，行事有利也有理 ” 的谚语便应运而生。因为谚语首先具备将事物基本要素提取、抽象出来的象征性，如养鸡需要先准备鸡笼等物质，行事需要一些必备的前提；其次，它能够将主观的情感客观化，能在一定程度上将抽象的存在用人们熟知的语言符号展示出来，即可感性，如上述谚语中将提前准备好鸡笼与事前的准备工作或条件相类比，而且将个中规律/哲理用大家耳熟能详的词句提炼并代表；再次，谚语符号不仅可以通过指代为人所感知或可理解的内容被大众普遍接受，而且它能够在人们心中激发一种超验的力量，如该句所蕴含的准备工作要做足，行事要有条理及主次等人生经验。正是基于谚语符号所具备的象征性、可感性及内生力量，它才能够将上述基本条件巧妙地用十四个字符表示出来，它好比是牵引着一张大网的绳子，能够纲举目张地将关键信息浓缩在人们熟悉的词句内。农户之所以先搭棚子后养鸡出于两个考虑：事先准备放养的场所及风险防范的手段。尽管该谚语表面上说的是养鸡的常规程序，但实际上却蕴含深刻的哲理：行事的先后次序、风险的预防以及获利的保障。不管该则谚语具体的词汇、语序以后发生怎样的变化，人们总是能够从字里行间读出其功能性价值。因为只要人们赋予它约定俗成的意义，谚语就能用来表达和交流知识、情感及思想，人们也能够在这些符号中发现一个可以发挥想象力的心灵世界。

二、谚语知识传播方向的势差性

势能是物理学中的一个概念，用以表明某一物质处于的一种能量储备或能级状态[2]。受其启发，本文尝试引入知识势能的概念。所谓知识势能是指某一时期或时点内，所比较的参照物之间的知识存量高低[3]。谚语在知识传播过程中的知识势差性就体现在同一时刻两个或多个个体或组织所具有的知识势能差。正是知识势差的存在才在客观上导致谚语的知识转移、知识流动与知识传播。导致谚语在知识传播中势差性的原因主要有以下两点：

1.从个体层面来看，由于不同个体在先天智力水平、后天努力程度、家庭及学校教育状况、个人兴趣等方面都存在着较大差异，因此个体的知识学习能力必然各有所长，从而形成个体在知识存量方面的差异，表现为个体掌握谚语知识资源的非均衡性。

2.从社会层面来看，知识资源的非均衡性存在一方面是由于自然带来的绝对势差，这主要是由资源的天然占有所导致，如内陆蒙古族的牛羊培育谚语与热带海南岛上黎族的海鱼捕猎谚语等；另一方面是由于分工专业化带来的相对势差，这种经过长时间磨炼的专业技术能力不是他人在短时间内所能达到和赶超的，一旦将专业化知识浓缩提炼成谚语，也会形成个体间在谚语上的知识势差。

在知识分工的背景下，谚语的知识势差决定了知识流动的客观性。在知识势能的作用下，谚语中的知识就像瀑布一样由高到低地从高知识势能的主体流向低知识势能的主体。在此过程中，谚语知识的传播和转移就有可能在润物细无声般的人际交流中自然而然地实现。当然，这既需要低知识势能个体投入相当的资源如物质资源、人力资源等，也需要一定的机缘。

以辨别耕牛好坏的 “ 八齿平平富，九齿买田庄，十齿是牛王 ” “ 牛婆穿棕，十栏九空，牯牛穿棕，到老英雄 ” “ 五蹄五奶，灵官投胎 ” 等土家族谚语为例，由于耕牛的价值在农户资产中占有较大比例，除了平日摸索总结相应的经验外，大家还常常请教技术权威以规避风险。此时，会相牛的民间知识精英在知识（谚语） 占有上就具有天然的优势，甚至可以垄断耕牛交易的全过程。正是因为知识精英与普通人之间存在着关于耕牛知识的信息鸿沟，且在短期内个体难以弥补知识资源的非均衡性，所以才会形成知识存量的差异即知识势差。

三、谚语知识传播过程的动态性

语言是文学中最活跃的因素，它的使用时刻都处在变化中。谚语是一种动态的文学形式，它的运用与人的活动息息相关，时间、空间、社会生活、社会结构、文化传统、语境等其中任何一个因素发生改变，都可能造成谚语文本的变异。动态性，形式上体现为有意义的符号组合在特定渠道中的流动，实质上则是传播者与受传者意义或精神内容的双向互动[4]。换而言之，在谚语的知识传播过程中，其动态性在语言结构形式上主要表现为措辞等要素的变化。随着语境的变化，谚语的施受各方会随时调整其表述内容或形式。具体来看，造成谚语知识传播动态性的原因主要有以下四点：

1.口语化的表达方式。谚语的存活方式主要是口传心记，没有固定不变的文字形式，即使有些诸如 “ 千篙撑船，一篙登岸 ”[5]等相对固定的谚语，在日常交流过程中，由于个人口语及记忆的原因，也会出现 “ 百篙行船，一篙登岸 ” 的表述。

2.知识传播过程的影响。在整个知识传播链中，在谚语从讲述者到接收者再到下一个讲述者、接收者之间会随时掺杂不同的文化要素，表述上会由于带有强烈的个人色彩而产生差异，换字、用不同的句式结构、调整语序甚至转移寓意等现象层出不穷。

接受美学认为，读者阅读作品时会进行接受反馈，读者接受会影响作者进行再创造，这是一个相互交流互动的过程。接受美学在强调读者重要性的同时，认为作品对读者也起到制约和规范的作用，它们的关系是相辅相成的。人们接受谚语中的知识信息与读者接受文学作品的原理是一样的，谚语的知识传播功能必须通过读者接受来实现，通过接收者的接受来实现其社会价值。受众并非只对谚语被动地接受，也会对谚语进行再创造，谚语的传播者同时也是谚语的创作者，这实质上体现的是谚语传播者与接受者之间在知识内容及精神意义上的磋商互动。如 “ 山上不捡肉，水中不捡鱼 ” 与 “ 上山不捡肉，水里不捡鱼 ” ，尽管中心意思一致，但语序却出现了调整，这与个人的记忆、个人表述习惯、信息传播过程中的转述变化密切相关，同时也充分展示了人脑在接收、处理谚语知识时的积极主动性。

3.语境的不同直接导致谚语在知识传播过程中的变异。谚语的使用往往是在日常交流中起穿针引线、锦上添花或画龙点睛的作用，有时甚至是触景生情的即兴创作。为了更加巧妙而贴切地与周围的环境相融合，谚语的使用者经常会按照不同的使用情境对谚语进行适当的 “ 加工 ” ，而不是拘泥于固定不变的表述。

4.与时代的契合程度。随着历史的发展和社会的变迁，谚语自然会舍弃与当下生产、生活格格不入的内容，代之以新的知识信息。如在笔者调研的重庆秀山县土家族农村社区流传着一句 “ 家有千棵树，子孙享现福 ” 的谚语，而该谚语在20 世纪五六十年代的表述却是 “ 家有千株桐，子孙不受穷 ” 。其中的原因是：油桐是当地特有的经济树种，和乌桕、油茶树、核桃树一起被称为我国的四大木本油料树种。油桐籽榨出的油叫桐油，不能吃，却是很好的工业用油，具有防水、绝缘、耐腐蚀等特点，在工业上广泛用于造漆、电路、皮革等。与杉木相比，油桐生长周期短，收益比较快，四五年即可有收成，有利于解决农民经济上的困难，是那时当地多数山民的主要种植品种和收入来源，所以那个年代的年轻姑娘找对象时也会看看对方家里是否栽有油桐树。不过，毕竟是 “ 三年粮食五年桐，七年油茶满山红 ” ，油桐种植耗时较长、见效较慢。同时，随着城镇化水平的提高，城市对绿化苗木的需求激增，对桐油的需求下降，桐油售价也相应下降。受这些因素的影响，许多农户逐步调整种植结构，利用当地适宜的地理环境广种绿化用苗，所以民谚 “ 家有千株桐，子孙不受穷 ” 逐步被替代成 “ 家有千棵树，子孙享现福 ” 。

四、谚语知识传播内容的互文性

法国著名的符号学家克里斯蒂娃于20 世纪60年代末首次提出 “ 互文性 ” （intertextuality） 这一概念，它主要被用于分析文本的不确定性、多元化和不完善性。后来，这一理论术语经过各国学者的界定诠释，其基本含义主要分为两种：狭义互文性与广义互文性[6]。狭义互文性主要是指一个文本与其他文本之间可论证的相互映射关系，其代表人物为法国结构主义者热奈特；广义互文性是指任何文本与赋予该文本意义的知识、符码和表意实践之间的互涉关系，上述要素彼此间能够形成一个潜力巨大的文本网络，其代表人物为克里斯蒂娃和法国后结构主义者巴特。由于狭义互文性局限于文学范畴，要求互文性关系必须找到明确的事实依据，这不免有 “ 穷词考据 ” 之嫌，但广义互文性又容易盲目扩大外延，陷入 “ 一切皆互文 ” 的困境。相较于克里斯蒂娃具有颠覆性的理论主张，法国的麦克·里法特尔将 “ 互文 ” 解释为读者将作品中包含的其他文本当成参考的一种诠释方法对笔者更具启发性。这种方法论层面的互文性对于解释谚语的知识传播较为有效。因为，如果孤立地审视谚语文本而忽略与其他文献、民俗生活的各种联系，那么它在知识传播上的价值将大打折扣，甚至走入望文生义、理解荒谬的误区。因此，本文在探讨谚语的知识传播与其他文本的关系时仅将互文性视为方法、视角，而不过多涉及对 “ 互文性 ” 这一术语精确定义的讨论。毕竟，作为中国文化语境下的产物，谚语有本民族特殊的美感与特征，西方语境下产生的互文性理论不可能与之完全契合。谚语在知识传播中体现出的互文性主要体现在以下三个方面：

1.引文性，即一个谚语文本中含有另一个文本。每一个文本都是其他文本的镜子，每一个文本都是对其他文本的吸收与转化， “ 任何文本都像是引文的拼接，任何文本都是对另一个文本的吸收和转换 ”[7]。它们相互参照，彼此牵连，形成一个话语无限的开放网络。我们先看一则田野调查材料①：

以前不是有个叫《想郎》的歌吗？（外婆轻唱） “ 白天里想郎想到晚，晚上想郎呀——日落西头，关门上锁，夜深人静，半夜悄悄，等到天大光嘞，枕头都湿透哟，哪时哪刻不想郎呀…… ” （大家鼓掌）。这歌还有讲法哩，说是以前有一个卖货的小伙子走村串户叫卖针头麻线，后来他看上了一个女娃娃，就便宜卖了好些东西给她，后来他们俩就成了一对，那个女娃娃就经常唱这歌，那个小哥还做上门女婿了呢。他们就是看对眼了，你现在不想嫁人是因为没有遇到对的人。 “ 板栗熟了不用捶，男女大了不用媒 ” 嘛，这事随你自己吧，我们急也急不来，不过可不能太久喽，要是拖太久了，可就找不到好人家了，老话不是讲 “ 郎是半边子，菜是半年粮 ” 嘛。

上述材料中所提到的《想郎》 这首歌的传说，其原型就是始于土家民歌《黄四姐》 （原名《货郎歌》） 的民间故事[8]：

很久以前，有个川上来的年轻货郎，一路摇着货郎鼓，一边吆喝着走进了湖北建始县三里乡老村的黄家寨子。寨子很漂亮，四面青山，一条清亮亮的小河绕着村头流过，一群漂亮的妹子在河边洗衣服，叽叽喳喳的说笑声像树上的阳雀一样好听。小货郎摇着货郎鼓长声吆喝： “ 丝帕子儿哟，金簪子儿哟，丝光袜子儿哟，买一件儿送一件儿哟！行路有人瞧哟，戴着蛮好看哟！ ”

妹子们都围过来挑选货担里五颜六色的东西，这时有个名叫黄四姐的漂亮妹子把个小货郎看得痴了，他就和黄四姐对起歌来，两人一见钟情。在接下来的一段时间，小货郎借着卖东西的机会，不断送给黄四姐丝帕儿、金簪子儿、丝光袜子儿等，两人情意逐渐加深，如此三番，勤劳朴实的小货郎成了黄家寨子的上门女婿。两人的故事四处流传，那歌儿一样的对话也就成了十里八乡乡亲们传唱的歌谣。

有关男女情事的谚语 “ 板栗熟了不用捶，男女大了不用媒 ” “ 郎是半边子，菜是半年粮 ” 与民间故事《黄四姐》、民歌《想郎》三者之间其实就构成了围绕婚事的互文空间，它们之间相互吸收、相互转化。谚语所要表达的男大当婚、女大当嫁的思想意图并未因叙事形式的转换而改变，相反，民间故事情节的传奇性，人物塑造的形象性，民歌婉转悠扬的唱腔、旋律以及它们所要表达的中心意思与谚语是异曲同工、殊途同归的。正是谚语知识传播内容的互文性才使得人们更容易理解他人的语意，更好地沟通交流，谚语知识也在此过程中得到更大范围的传播。

2.社会历史性。互文性的社会历史特征被克里斯蒂娃称为 “ 意识形态素 ” 。这个概念是她从巴赫金那里借用的，原指 “ 意识形态的最小单位 ” ，但她赋予了它别样的含义，意指 “ 某种特定的文本系统（一种符号学实践） 与其吸收到自身空间中的陈述语（句段） 或是发送到外部其他文本（符号实践） 中的陈述语（句段） 之间的交会 ”[9]。根据克里斯蒂娃的界定，意识形态素集中体现为标注某文本在特定历史时期的社会坐标，这个词在她那里几乎就相当于是思维范式。换而言之，谚语的意识形态素是互文功能的直接显现，它把其他文本的社会历史价值引入谚语文本。

民间小戏被称为戏剧的活化石，是农村社区民众娱乐的主要方式之一。在重庆秀山、酉阳等地农村流行川剧、堂戏、傩戏、阳戏、花灯戏等，其中被誉为西南三大花灯戏之一的秀山花灯戏在笔者调研的秀山凉亭村、酉阳官塘村等地的知名度较高，尽管平日较为少见，但在农历正月初三到十五，花灯戏的演出还是较为频繁，秀山民歌《黄杨扁担》更是人人皆知。除了花灯戏外，傩戏、阳戏戏班也常被百姓凑钱请来演出。这些民间小戏都是在民间歌舞说唱基础上发展而来的，从历史发展脉络及演出的技法、剧目等来看，彼此有着密切的亲缘关系。意识形态素在这些民间小戏之间互嵌的最直接证据就是其主要声腔都与重庆梁山调一脉相承。

重庆的梁山调是土生土长的民间戏剧剧种。早在明朝的正德年间就因为唱腔优美而流传广泛，不仅流传到了我们这边，而且广泛地流传至周边的贵州、湖南、湖北等地，是很多地方花鼓戏、采茶戏、花灯戏中的主要声腔。正是由于这个原因，堂戏在湖北秭归叫建东花鼓戏，在酉阳叫酉戏，湘西叫辰州灯戏，湖北西南的鹤峰等地则叫柳子戏②。

正是由于这些民间小戏之间在历史上具有相同的戏剧基因，有着剪不断、理还乱的渊源关系，所以在上述访谈中民间艺人才用 “ 一套人马三样戏，什么场面都能去 ” 的谚语来形容它们之间的互文关系。可见，民族民间艺术在传统剧目、唱腔音乐、角色扮演、服装道具等方面大都是地方风俗、方言土语、民间音乐与本地流传的各类艺术形式相互杂糅结合的产物，是 “ 拿来主义 ” 与 “ 本土化 ” 的融合，也正是民间艺术之间的社会历史性才使得这些具有浓郁乡土气息的艺术之花遍开于田间地头。

3.文本间的转换生成。克里斯蒂娃认为发生互文关系的多个文本往往是不同质的，它们既可以是以语言为载体的文本，也可以是音乐、舞蹈、话剧、电影、故事等任何一种文化艺术现象，不同符号系统间可以相互 “ 移植 ” 和 “ 转换 ” 。

由于土家族世居的武陵山区植被茂密，野生动物众多，经常有鸟兽破坏农作物，于是聪明的土家人总结了不少智慧驱除技术。在土家地区的农田里经常可以看到人们用树枝、破旧衣物、塑料袋和稻草秸秆等材料组合而成的稻草人用于恫吓鸟兽。人们还善于利用野兽的某些习性有针对性地采取特殊方法。

原来我们这里经常有山里的猴子来偷东西。红苕、苞谷、豆子什么都偷，抓又不好抓，它有时还不怕人，你拿石头丢它，它还照样丢你，蛮有意思的。用爆竹能吓唬一阵子，时间长了就不行了，后来有人就想办法，打虎要力，捉猴要智。用猴子们平时喜欢吃的豆子、花生等东西去引它们过来，弄点药在里面，没有不上钩的鱼，没有不上竿的猴。吃了就醉了，就可以抓它了，但不能弄死，也是国家保护动物嘛，就用小孩不要的衣服，特别是红色的给它穿上。猴子怕血，不都说杀鸡给猴看嘛，给它身上涂上鸡血、猪血，手再绑上棍子，再放它回去，穷猴光腚，欺软怕硬，别的猴子就怕了，这样这群猴子就不会再来了③。

土家人针对猴子的习性对症下药，采取令猴群害怕的土办法，不仅有效地驱赶了猴子，还没有伤害这些保护动物，间接地实现了人与自然的和谐共处。这样的做法在民间故事中也有展示[10]。

土家人做阳春，下了种以后，总要做个稻草人立在地边，那是为了纪念镇山这个人。镇山是个勤劳、勇敢、守信的土家人，力大无比，箭法也好，哪怕是在夜里，说射老虎的眼睛，就不会射到腿上。在土家人刚刚学会种庄稼的时候，丢下的种子，白天雀子啄，晚上野猪扒，一到秋天，稀稀拉拉没剩下几棵了。镇山听了以后，自告奋勇去守庄稼，保证不丢一粒粮食。后来，庄稼一天一天成熟了，山上的猴子成群结队又来了，镇山只好日夜都守在地里，连眼睛都不敢眨。这样一连过了几天，镇山累垮了，昏在地里，猴王指挥猴子把他抬到洞里去。镇山醒过来后认准了猴王，他想了个办法，把自己腰上的烟杆取下来，灌上火药，再装上点烟叶，教猴王吸烟，猴王握住烟杆，含在嘴上，用火一点，火药冲起来，把猴王的眼睛冲瞎了，头上的毛也烧起来了，吓得几十只猴子拔腿就跑。这一年，庄稼获得大丰收。从此，寨里的土家人，人人学做阳春，镇山年年都替寨里人守庄稼。镇山死了以后，土家人就做个像镇山的稻草人立在地边，这样，雀雀就不敢来践踏刚丢下的种子，野兽也不敢再来践踏庄稼了。

每一个不同的文本都是相对独立的个体，但是这些相对独立的个体之间并不是完全的绝缘体。谚语 “ 打虎要力，捉猴要智 ” “ 没有不上钩的鱼，没有不上竿的猴 ” “ 穷猴光腚，欺软怕硬 ” 与民间故事《稻草人》在识别猴子的生活习性与驱除技术之间的意义共通性使得人们在谈及巧计或智慧人物等类似话题时就能形成互文关系。当然，这要以文化积淀为基础。换而言之，文本互文性的解读需要借助已有文化经验，否则就可能是就事论事，而不能举一反三。同理，如果理解了明清以来江西人到土家地区经商成风的历史，那么就可以用 “ 无江不成街 ” 的谚语来指代江西人或外地人来本地经商的图景；理解了土家妇女生产后喜吃炖鸡婆、中秋节吃鸭婆④的民间习俗，就可以用谚语 “ 鸡婆怕遇月子婆，鸭婆怕的是中秋 ” 来置换相应的场景。

综上所述，谚语只有先将实践中的核心要素提取出来并将其编码成符号，才能实现凝练经验、智慧的功能。作为语言交际工具之一的民间谚语只有通过传播，蕴藏其中的知识价值才能得到深入的挖掘和利用，知识的共享范围越广，知识增值的效果就越好。在此过程中，由于知识势差的存在导致谚语的知识转移和流动，但这并不意味着谚语接受方始终处于单向被动的地位。谚语知识传播的过程也是一个知识共享的过程，各方均会相互吸收借鉴，在移植、互换中对谚语生成多元化的理解与应用，进而实现知识利用的最大化。

注释：

①访谈时间：2017 年1 月20 日，访谈地点：秀山县乌杨街道凉亭村FCH 家，访谈对象：FXX（女，22 岁，土家族，外出务工者），PFE（女，71 岁，土家族）。为保护个人隐私，应当事人要求，对其做隐名化处理，下同。

②访谈时间：2017 年1 月12 日，访谈地点：秀山县乌杨街道凉亭村小广场，访谈对象：RJS（男，52 岁，土家族，民间艺人）。

③访谈时间：2018 年8 月12 日，访谈地点：秀山县乌杨街道凉亭村小广场，访谈对象：HX（男，39 岁，土家族，务农）。

④鸡婆：方言，母鸡，尤其是未下过蛋的小母鸡，当地习俗给妇女坐月子优先考虑小母鸡。鸭婆：方言，母鸭，当地习俗中秋节优先吃母鸭。