空间生产理论视角下的牌坊文化——以海口市牌坊为主要例子

张继焦, 邵伟航

(1.中国社会科学院 民族学与人类学研究所，北京 东城区 100732；2.萨拉曼卡大学 社会科学学院， 西班牙 萨拉曼卡 37007)

一、问题的提出

牌坊作为中国传统建筑的形式之一，常见于中国传统城市布局的街头巷尾，是传统中国社会为表彰功臣勋贵、科考功名以及忠孝节义之人而设立的纪念性建筑物。也有一些牌楼，作为宫观庙宇的山门和地区街道的标志物起到标识地理空间的作用。从民间宗教的角度来看，牌坊是祠堂附属的建筑，昭示了家族列祖列宗的崇高道德操守及功德伟绩，兼具祭祖之功能[1]242。

现阶段有关牌坊的研究大多以建筑学和历史学为主，前者的研究偏重于对牌楼建造工艺及艺术特征的研究，而后者着重探究牌坊的历史、文化渊源，但却少有研究关注牌坊本身作为社会空间的重要组成对地方社会关系的影响，或仅将牌坊视为空间形成的一种“结果”去推导牌坊建立的原因与渊源。实际上，随着牌坊及其周边一系列配套设施的出现，一种新的空间也随之诞生。牌坊具有的标示区域、旌表或控制出入的功能，包含了对空间的划分和标识作用。随着岁月流逝，牌坊作为建筑本身也许因年久失修而破败，或许因时代变迁而尘封，但牌坊在功能意义上对于社区空间的划分和由此衍生出的各种社会关系却历久弥新绵延至今。在此本文希冀借鉴列斐伏尔的空间理论，以海口市牌坊为主要例子探索牌坊的空间生产及牌坊的存立对于社会关系的影响。

二、理论框架：列斐伏尔空间生产理论

在列斐伏尔(Henri Lefebvre)以前，不同的学科就空间的理解问题展开了一系列的讨论。区域学派强调探讨人地关系的区域性，把空间看作真实世界的一种外部坐标，更加关注其内部的地域差异；1950年代，人文地理学科开始向“空间分析”转变。空间分析学派将空间关系的定义理解为对象和事件之间，而非一个坐标系中的固定点，他们试图将物理空间转化为数学空间，几何学成为其犀利的空间形式语言；而在社会学中，以芝加哥派为代表的主要学者，以“人类生态学”为基础，认为空间是解释人类社会功能分化、适应环境变迁过程中的一种重要因素；在哲学领域，近代空间的概念是在古希腊的空间理论基础上增加的，具有背景性和几何化两大特征；随后海德格尔对物理空间的科学理解又给我们带来了新的科学认识，从“场所”的科学思想角度来看，本真性质的空间本身并非被其他科学物理对象确定化的一个物理虚空，也绝对不是康德式科学体验的物理空间，对于物理空间的科学思考更应该通过联系深入到科学作为一个整体必然存在的物理境遇中；西方心理学界对空间的理解，大致有两类：其一是将空间视作一种既不受任何感觉表达方式的直接影响，也不被空间整体中的任何事物所影响的“公器”；其二则认为，空间景观是经由感知者通过想象创造出来的产物。正如福柯所说，两种空间观都把空间看作是一种“僵死的，刻板的，非辩证性和静止的东西”[2]8。

作为马克思政治经济学空间理论的代表，列斐伏尔对马克思主义作了空间化的解释，系统地阐述了空间的概念，批判传统的视空间为“静止容器”或“平台”的观念，提出“空间是社会的产物，它是一个产生在目的上的社会实践，是一个社会关系产物”“空间从来没有空洞，通常包含某种定义”。列斐伏尔认为，社会空间是物质和意识的结合，提出了“空间三重辩证法”，即空间并非几何学中的场所概念，而是具有历史、社会和空间三个重要概念的空间。这种独创的空间分析也被称为“三重辩证法”。

据列斐伏尔《空间的生产》一书所言，由历史——社会——空间所组成的空间三重辩证法的核心范畴包括：

①空间实践。包括生产与再生产，以及各种社会形式的特定场所与空间性质。

②空间再现。与产业关系密切，并与其所产生的“秩序”有密切联系，因此也与知识、符号、代码和“前沿的”关系密切。

③再现性空间。它具体表达了复杂的、与社会生活隐秘的一面联系的符号体系[3]33。

空间生产的视角成为我们进行海南社区研究的一个指导框架，能够使我们更加清楚地探究空间背后衍生出的社会关系。列斐伏尔以马克思的实践生产理论为基础，指出“(社会)空间是(社会)产物”，首先提出“空间的生产”理论[4]。这一理论是当代“空间转向”思潮里程碑式的起点。在《空间的生产》一书中，列斐伏尔倡导学界将空间研究的关注点从“空间中的生产”转向“空间本身的生产”，从辩证的角度系统地阐释“空间的表征”(representations of space) 、“空间的实践 ”(spatial practice ) 、“表征的空间” ( space of representations ) 三元一体社会理论框架[5]。兴起于20世纪六七十年代的“空间转向”(spatial turn)思潮，突破了过往人们视空间为一种中立的、只是一个容纳社会行为的容器或哲学家和数学家对于空间所进行的抽象性的判断[6]。列斐伏尔提出，空间的实质是一种社会关系，且整个空间作为一种整体，成为生产资料的一种形式，而生产方式也通过空间的配置来体现社会空间生产的逻辑。

三、海口牌坊的“空间”的构成及其再生产

列斐伏尔在《空间的生产》中提倡从关注“空间中的生产”向“空间本身的生产”转变。传统思维惯常运用知果索因的追溯和重塑，关注于事物形成过程。以往对牌坊的研究，我们在思索过程中仅将其作为空间的“终点”。列斐伏尔对于空间再生产问题的辩证分析让我们意识到，当牌坊建成那一刻开始就诞生了新的空间，即“空间的转向”，当然牌坊只是这一新的空间中的一个表征部分。受列斐伏尔空间理论的启发，接下来我们将根据不同牌坊具有不同功能的情况，对空间开展分类讨论，探寻随着牌坊的竖立而建立起的新”空间“中社会关系的再生产。由于中国牌坊文化源远流长，流传至今种类繁多，我们仅能通过目前所接触和了解到的几种代表性的牌坊进行探究，以期为牌坊的研究开拓新的观察角度。

传统牌坊从功能上看，大致可分为墓道坊、地标坊、贞节坊、功名坊、功德坊五类。从宗教性上看，上述牌坊又可以归纳为神圣性牌坊和凡俗性牌坊两大类。为便于分析，我们将牌坊空间分成“神圣空间”与“凡俗空间”探讨空间自身的生产与再生产问题。

(一)神圣空间

神圣空间，顾名思义，此类空间具有明显神圣性与仪式感，墓葬、寺庙、宫殿、祠堂、皇家园林等往往是此类空间所在。牌坊是整个建筑群的开端，同时也是 “神圣空间”的起点。例如，在海口市水头村丘浚墓道前便立有一座“理学名臣”坊,通过牌坊标示墓园的空间范围，起到划定空间边界或者说标定空间起点的作用。需要注意的是，我们这里所说的空间主要指的是一种精神层面空间的边界和起点。如前文所述的“理学名臣”坊，其存在使得访客在踏入此空间之前便获晓空间性质、特征。由于“理学”在明清时期地位显赫，墓主人身为显学名臣的形象在访客或过客进入此空间前便已浮现在其脑海里。踏入牌坊空间的那一刻，扑面而来的神圣性和庄重感使访客或过客产生了拜谒的朝圣心态。事实上，无论是墓道前的牌坊、石像，还是诸如北京明十三陵里的碑亭、祭殿、宝城、明楼等，无不是为了营造神圣威严的气氛。墓区建筑或高大或威严也都是为了营造神圣感以使造访者心悦诚服进而膜拜之。或者说在墓园营造之初的物理建设旨在营造社会文化上的神圣空间，并从起点处的牌楼开始逐级抬升空间的神圣性。地方府学、国子监、贡院、文庙、宗祠、道观、寺庙等都是以相同的方式构建自身的神圣空间。空间的神圣属性一旦被确立下来，随着朝圣者的不断涌入，仪式的不断举行，空间神圣性持续强化并使得这一空间的功能不断向外延伸。如北京明十三陵建成后，民众认为这一地段既是皇家所选，必是绝佳的风水宝地，民间对阴宅风水的重视使得空间的神圣性以皇陵为中心和源头向外蔓延，从而推动了周边墓园的修建。十三陵所在的天寿山附近相继出现了景仰园、盘龙台、德陵等墓园。天寿山地区由此承担了作为墓葬的社会功能。海口苏公祠、五公祠建筑群的出现，源于官民对苏轼、李德裕、李纲等“万里投荒，不易其志”的名仕及其品格的纪念，祠堂位置曾为苏轼遭贬谪时暂居地。苏轼遭贬谪时曾为解决当地百姓饮水问题而开凿俘粟泉与洗心泉两处水源，这是“万里投荒，不易其志”这种品格的最初体现。明代为弘扬虽遭贬谪而丹心不泯的德行，在苏轼暂居地修建了苏公祠以崇祀苏轼，引得百姓纷纷前来朝拜。随后的清代，苏公祠周遭修建五公祠，纪念历史上同苏轼有类似经历的地方唐宋名臣：李德裕、李纲、赵鼎、胡铨、李光，进一步强化和扩大了这一空间，使这一场所成为了专事崇祀勤政爱民的名士的空间，成为民众祈求政治清明、河清海晏的精神寄托场所。直至今日，苏公祠以及附近的五公祠堂是海口崇祀古圣先贤的一处圣地。海口市青少年活动中心就曾在五公祠建筑群组织了一系列爱国主义教育活动，以追思历史上贤达的名臣名士，弘扬充满正能量的家国情怀[7]。从苏公祠建立到五公祠随之建立，再到之后崇祀古圣先贤的圣地的形成，都是神圣空间的再生产过程。以牌坊为起点，带有崇祀性质的神圣空间的建立使一处普通的物理空间具备了功能性。而后这一神圣空间不断向外延伸，对周边的社会文化氛围和社会关系造成影响，进而滋生了更大的神圣社会空间。

(二)凡俗空间

“凡俗空间”是区别于 “神圣空间”的另一种社会空间。神圣空间中如墓道坊一类的“朝圣”牌坊，与现实生活的距离较远，凡俗空间中的牌坊则与民众日常生活的联系更加紧密，空间的构成也更加复杂。根据牌坊承载功能的不同，凡俗空间又可以分为两类：社区空间与街市空间。社区空间中以纪念性牌坊为主，属于道德教化与价值观导向的空间，通过修建褒扬贞节烈女、名臣以及新科举人、进士牌坊的方式向社区民众宣扬官方所倡导的价值观，向民众指明晋升名流精英的道路以吸引更多的民众成为官方价值观的拥趸，完成空间的生产；街市空间则与百姓的日常生产生活息息相关，属于市场导向塑造的空间。

1.社区空间

此类牌坊是以教化民众或是推崇官方所主导的某种价值观为导向的，诸如贞节坊、功名坊以及功德坊等。此类牌坊大多是朝廷或乡里为表彰地方道德楷模而建，如贞节坊、孝义坊等，或是为表彰社稷名臣以及科考功名而建。通过表彰官方推崇的名人、精英，将其塑造成某种图腾，将官方推崇的精英的价值观传达到市井社会。在这一过程中，牌坊充分发挥其旌表褒奖功能以及对于普通民众的感召力，营造一种精英文化为导向的社区空间。试以贞节牌坊为例。在以忠孝节义为社会核心价值观之一的中国古代，“从一而终”可视为对丈夫和家庭的忠诚。忠孝节义观念在全社会的推广有助于当时社会的稳定并强化社会成员对于朝廷的效忠，不遵从忠孝节义理念的社会成员被认为是品德低下之辈。正面的做法是，朝廷经常性地对治下忠孝节义表现优异的成员给予表彰以吸引、号召全社会效仿，这就是“精英空间”或“忠孝节义空间”的建造。朝廷对此类空间的建造，落到实处比较典型的就是在各地修建各类贞节牌坊。立有贞节牌坊的社区在空间上拥有官方认可的品德高尚指向，社区成员开始以此为荣并在精神上向其靠拢。当然，受到旌表的对象也不仅是得到建筑意义上的立坊旌表闻名乡里，也会得到物质层面的朝廷奖励(1)据光绪《清会典事例》卷403，徐栋《保甲书》卷1引“户部则例”载:“民妇已旌表者，照例优免一丁，侍养终身，之后子孙，仍就当差。”。社会舆论压力和诱惑使得古时不少妇女将获立贞节牌坊视为精神追求，一些守寡民妇活着时的一个愿望就是在离世之后能够得到立贞节牌坊的嘉奖。这就让因贞节牌坊设立而形成的社区空间拥有了继续生产更多牌坊的驱动力，在此驱动力驱使下，更多的贞节烈女，更多的贞节牌坊涌现，并不断向外延伸。对旌表嘉奖的向往引得邻乡妇女的竞相效彷，因此有贞节坊的地方，贞节坊往往不止一座，而是在某一区域内林立分布形成贞节坊建筑群。据民国《琼山县志》记载，海南琼山地区在古时所建造节孝牌坊共有125个，占据总牌坊数量的三分之一有余[8]719-731。

类似的还有功名坊对社区空间的塑造和扩大。在“万般皆下品，惟有读书高”的古代社会，金榜题名成为天子门生、获取功名是不少男性的人生追求，这也与儒家思想所主张的积极入世为政一方，兼济天下的人生价值观一致。而科考取士的选官制度则为这种价值观的实践铺平了道路，出身寒门的学子，要实现“朝为田舍郎，暮登天子堂”的志愿，就必须参加科举考试。而社区中的功名坊无疑是一种精神空间的“丰碑”，既彰显受旌表家族的荣耀，又为社区的后生晚辈提供了前进动力，他们在这一空间的精神感召下将科考功名当作晋升精英的不二法门，使得这一社区空间中不断涌现出更多的进士举人。古代琼山地区重视教育以致书院林立，其结果是因科考而获取功名的人较其他地区为多，有的村落甚至因此形成了进士世家。海口东谭村下辖的涌潭村在明清时期诞生了10多位进士举人，出仕为官者为20余人，整个村因此功名牌坊林立。海南地区特别是海口府城地区文化教育的昌盛使得当地人才辈出，功名科第坊的数量也最多。

贞节坊、功名坊等牌坊所塑造的社区空间，其本质是官方对精英价值观的一种推广与宣传，对于符合儒家精英观念的个人与家族给予嘉奖，在物理空间可以看到的就是牌坊的建立。当此类精英观念深入人心后，守护贞洁、科考入仕等便成为晋升地方精英的途径并吸引越来越多的社区成员加入。在这一过程中也使社区空间实现了自身的扩大化再生产。

2.街市空间

相较于社区空间偏向实现价值观与道德的教化而言，街市空间偏向于对城市空间的规划和满足市场需求。街市空间大多位于人口聚集、贸易繁盛的城市枢纽地带，其中的社会生产关系则从社区空间的官府——百姓，精英——平民关系，转变为以市场主导为特点的买家——卖家，官家——商家关系。牌坊名称也从溢美之词变成简单明了的对街市主营内容的标示，如海口府城的马鞍街、画锦坊、通津坊等，仅通过坊名，就大概知晓它们是与某种特定产业或产品的生产、流通相关的商业街。

以海口府城马鞍街为例。明朝初期形成的马鞍街，位于古府城大西门与小西门之间，地缘上的便利性使得其成为进出琼州府必由之路。官府公文传送、商贾及百姓日常出行均由此路进出。马是古时进出城门的主要交通运输工具，市场导向下，经营马具生意的商贩聚集于此，久而久之形成规模，专营马具的商业街就此产生。“马鞍街”定名后，周边对马具有买卖需求者均聚集于此，马鞍街成为专职运营马具及马匹相关配套设施的贸易空间。随着马鞍街马匹相关产业的不断发展，原本限于经济层面的空间衍生了诸如马王庙庙会一类的社会文化空间(2)据《咸丰琼山县志》记载：“马王庙在子城内马鞍街，其庙原系钟司徒芳屋宇。国朝顺治九年(1652年)，总兵高进库改建，今与火神并祀。”。至此，马鞍街已不仅是专事买卖马具的街巷，而成为包括了马具买卖但不限于马具买卖的专属文化空间。时至今日，历经岁月沧桑马鞍街街巷中与马相关的空间元素已难觅踪影，但当地人依旧称之为“马鞍街”，这就是街市空间再生产对民众认知的塑造。

另一例为北京烟袋斜街，在清末至20世纪二三十年代，因街内店铺大多经营旱烟袋、水烟袋等烟具，且整条街巷形似烟袋而得名[9]。正式立坊定名后的“烟袋斜街”烟袋铺鳞次栉比，完成了空间专职化，促进了相关市场需求的增长。斜街地处前海、后海与荷花市场的连接处，利于形成商业规模效应，购烟群体的不断涌入催生了其他附加产业。购烟群体在买烟之余的其他消费需求使得烟袋斜街从最初的烟店发展到集烟袋铺、字画装饰店、古董店、钟表店、服装店及各种小吃店为一体的综合性民间商业街道[10]。繁华的商业气氛吸引着来此经营的商家与消费的顾客，买家与卖家营造的街市空间不断扩大，怀揣各种需求的人不断聚集于此，使烟袋斜街成为老北京各类市井文化的集合，这是烟袋斜街立坊定名后，街市空间不断自我再生产的结果。

3.介于社区、街市空间之间的凡俗空间

多数情况下，凡俗空间中的社区空间与街市空间有着明显的区分，但我们在考察海口久富盛名的老街绣衣坊时发现，有一种凡俗空间介于社区、街市空间之间。

绣衣坊始建于明代，当时众多秀才、生员云集于街边的会馆中以求取功名。绣衣坊同时是古琼州布匹的集散地和服装的加工地。我们一开始将绣衣坊视为街市空间研究的案例之原因为——绣衣坊作为海口府城地区历史悠久的商业街，一则历史上经营刺绣、制衣的店铺众多，且不少地方大户聚居于此，二则坊名中“绣衣”二字标示了街区的主要功能。

对绣衣坊的历史展开深入的探究后，我们发现，“绣衣”一词在此处有一语双关之用。除了字面意思，“绣衣”另指身着“锦衣”的生员、秀才。相传明朝皇帝听闻此处学子云集，特敕封“绣衣坊”以示嘉奖和勉励。若照此解读，则绣衣坊又可视为功名坊性质的纪念性牌坊。另据《咸丰琼山县志》记载：明弘治十一年(1502年)陈实、唐胄等六人中进士，于是“进士坊、绣衣坊，二坊为陈实立。”[11]278这一文献记载佐证了绣衣坊作为功名牌坊的存在。陈实个人的经历、名望，再加上皇家御赐坊名的传说带来的光环，吸引了无数学子来此求学以博取功名。具有旌表功能的绣衣坊对于来此求学宿读的生员、秀才们而言，起到了精神上的勉励和感召作用，而自绣衣坊走出的进士、举人确实不在少数。另一方面，从街市贸易的角度而言，绣衣坊所在的街区，自宋代开始就成为琼州主要的布匹、服饰生产和集散地，而“绣衣坊”的得名则是在明代。立坊定名后，街巷文士云集，街坊又主营刺绣、制衣，来此求学的生员、秀才对此多有需求，这种供需关系的确立不断扩大提高了绣衣坊的知名度，最终营造出了一个专业化的街市空间[12]。从空间构成上看，绣衣坊是社区空间和街市空间融合、统一的中间形态，这表明，不同的牌坊空间固然存在某种界限，但在再生产过程中，也存在界限不甚清晰的空间类型。

四、结语

本文依据列斐伏尔的空间生产理论，基于三元一体的社会理论框架，运用列斐伏尔所倡导的“空间转向”的原理，对牌坊及其所标示的区域进行空间生产的分析，阐述牌坊空间自身以及社会关系的生产与再生产问题。以朝圣、祭祖为目的建立的“神圣空间”，不论在物理层面还是精神层面都有着独特的区域标识，它通过相应的建筑形式渲染神圣气氛，确立所在区域文化上的“圣地”地位，在获得地方民众信仰上的认同后实现社会关系的进一步生产。对于融入世俗社会的凡俗空间，我们将其分为“社区空间”与“街市空间”进行讨论。前者着重于构建一种官方价值观所认可的“精英文化”并对社区成员作正向引导，受表彰的家庭和个人以“显贵”闻名乡里，后来者朝着“显贵”的目标不断努力后，更多的“精英”就此产生。而另一种街市空间的建立则由市场需求催生，在立坊定名后实现了空间的专业化生产，而后随着经贸活动的不断深化，原先单纯的商业空间延伸出文化空间，最后发展成为一个更大的特有文化空间。神圣空间、凡俗空间的产生、发展过程表明，不同类型的牌坊空间在形成之初承担的是相对单一的某种社会功能，这种单项功能不断强化、扩大后的过程就是牌坊空间再生产的过程，也是影响、制约原有社会关系并构建新的社会关系的过程。