论袁珂的广义神话论

陈金文

(广西民族大学 文学院，广西 南宁 530006)

从20世纪80年代起，袁珂在其文章或著作中一再强调或阐发其广义神话论观点。他在为《中国神话传说词典》一书作的《序》中讲：“起初，我目前所及，大都偏于古代神话。以后，经过几次对词目的修订增补，才逐渐感到，……难道‘沉香救母’的‘沉香’，‘白娘子水漫金山’中的‘白娘子’，以及有关它们的一些词目，如‘法海’，‘华岳神女’等，不应该作为《神话词典》的词目而列于其中？难道仅仅因为它们产生的时代比较晚近就应当遭到摒弃？要是真象这样，那么《神话词典》就太狭隘、也太不完备了。在编写中，我对神话的认识起了变化，逐渐从狭义领域走向广义领域。自然，词目编写的视野和范围就随之而扩大了。”[1]4在这里，袁珂讲他的神话观发生了从“狭义”走向“广义”的变化，并基于此把人们一般认为的传说人物“沉香”“白娘子”“法海”“华岳女神”等定性为神话人物。在其《从狭义的神话到广义的神话〈中国神话传说词典〉序(节选)》一文中，袁珂进一步具体阐明了其广义神话的观点，提出把中国神话分为九个部分，包括神话——“神话因素最浓厚，一望而知是神话的神话”；传说；历史——“神话化了的历史”“历史化了的神话”；仙话；怪异——鲁迅所说的“怪迂变异之谈，盛行于六朝”的“怪异”(当中的一小部分)；“一些带有童话意味的民间传说”；“来源于佛经的神话人物和神话故事”(归范于中国，完全中国化的部分)；“关于节日、法术、宝物、风习和地方风物等的神话传说”；“少数民族的神话传说”[2]。袁珂提出“撤去人为的樊篱，把视野扩大到广义的范围”，让中国神话成为“浩瀚的海洋”，他把神话的范畴扩充到了漫无际涯的地步，直到认同把“《西游记》里的孙悟空七十二变”和“《聊斋志异》里的狐鬼变人”等都列入神话的范围[2]。由于袁珂是我国神话研究界的权威，位居我国神话学会会长之职，故其广义神话论观点一出，就在神话学界、民间文艺学界产生了强烈的反响。一些学者接受了袁珂的广义神话论观点并对之进行宣扬和阐发。叶春生在其《简明民间文学教程》一书中介绍了袁珂的广义神话论观点，并对广义神话的观点做了进一步发挥，他说：“马克思主义告诉我们，自然力之实际上被支配永远都是相对的。这部分被支配，那部分还没被支配；关于被支配的这部分的神话消失了，没有被支配的那部分依然存在，成为产生新神话的基础。古代遨游月宫的神话今天变成了现实，而飞向冥王星，征服银河系依然是个幻想。当今世界仍有许多不解之谜；神秘的百慕大三角区、魔鬼海、大西洲、尼斯湖怪，天外来客(国外称为蝶仙)，都有许多美妙的神话流传在人们口头上。人们就用这幻想的翅膀，去探索，去斗争，去征服新的领域，这就产生了新的神话。科学神话就是这样应运而生了。”[3]86-87叶春生根据自己对袁珂广义神话观的理解，进一步提出了“科学神话”的概念。陈建宪也接受了袁珂力倡的广义神话论观点，将近现代产生的“新神话”纳入神话范畴，在《中国民俗通志》一书中将汉族神话分为古典神话、道教神话、佛教神话、近代民间神话等四个类别[4]16-65。袁珂将作家创作的幻想性作品划归神话范畴的做法也得到了广义神话论支持者的继承与发挥，最近还见有人撰文把辛弃疾、曹雪芹等文学家运用神话为素材创作出来的作品归入神话的范畴，称其为“神话文学”，并因此而质疑传统的神话学理论[5]。对于袁珂的广义神话论也有许多人表示反对。早在袁珂发表其广义神话论之初，就有学人表示异议，茅盾曾致信与袁珂说：“您以为许仙、白娘娘都是神话，我则以为不然。推而广之，魏晋人乃至后来的一些谈玄志怪之书都不能算是神话。其理由是这些都与道教有关。尊意以为如何？”[2]茅盾的态度是明朗的，他反对把具幻想性色彩的传说和文人记录的志怪故事当作神话，因为它们产生的思想基础与上古神话有别。由于学界有太多反对的声音，以至上海辞书出版社在出版袁珂的《中国神话传说词典》一书时，不同意将其从广义神话观出发撰写的词条列入该书的正文，仅允许将其附于正文后面作为“参考词目”。近年也出现了一些针对广义神话论的批评文章，如乌丙安在撰文反思我国神话研究的历程时对广义神话论造成的不良影响提出了批评，指出：“广义神话论找到了极为丰富的传说故事材料纳入神话，使本来不属于神话的材料改变了性质，同时也失去了神话的科学概念和范畴，导致20世纪80年代以后神话研究方面的许多不应有的偏离，同时也使中国的神话研究在很大程度上脱离了国际性的比较神话学的正常轨道。”[6]乌丙安认为广义神话论的神话概念和范畴是不科学的，同时，也使我国的神话研究无法与国际神话学界正常接轨。针对袁珂及其追随者对广义神话观的鼓吹，一些外国神话学研究者也发文表示反对，指出：中国神话研究应该置于国际神话学领域去研究，中国神话学界不应当因中国上古神话欠缺而去用广义神话证明中国神话的大量存在，而是应去大量采集仍然存活着的神话[7]。

总之，袁珂的广义神话论既得到了一些神话研究者的支持与响应，也有相当一些学者提出了批评与质疑。笔者作为一个民间文学研究者，认为袁珂提出广义神话论既缺乏充分的理论依据，同时对我国神话的研究也有害无益，故一直反对广义神话论，反对无限制地扩大神话的内涵与外延。今不揣浅陋，撰写此文，从与茅盾、乌丙安等学者不同的角度剖析广义神话论的谬误，以期继诸先生之后进一步澄清广义神话论的不良影响。笔者以为，袁珂在提出广义神话论时缺乏充分的理性思考，而明显受到情感和政治方面因素的影响。譬如，他说：“中国历史既然是这么悠久，在悠久的历史发展演变过程中，必然会有许多新的神话、新的富于神话意味的民间传说繁衍滋生。”[1]4从这段话中，我们很容易感受到袁珂因中华民族历史的悠久而产生的自豪感，我们能够理解他这种自豪感，但他所说的这种因果关系并不成立。一个民族、一个国家，无论历史怎么悠久，也难免在文化创造方面存在这样或那样的缺憾，并不是历史悠久，就应有尽有，一切方面都光辉灿烂。在我国诸民族中大概以汉族的历史最为悠久，但就民间文学方面来讲，汉族却没有英雄史诗，传世的创世史诗也很少。同样，中国历史悠久也并不意味着神话就一定丰富或“必然”会有“许多新的神话”“繁衍滋生。”

究竟应该从狭义还是从广义角度看神话，袁珂虽经常思考却一直不能决断。是“毛主席的教导”使他将神话的视野从狭义扩大到广义的范围上来，他说：“后来学习毛泽东同志《矛盾论》里论神话的一段话，才给了我一些启示，打开了我的心扉，我想，既然毛泽东同志把《西游记》里的孙悟空七十二变和《聊斋志异》里的狐鬼变人等都列入神话的范围而予以考察，我们为什么一定要自设樊篱，把神话限制在这样一个狭小的天地里呢？……”[2]毛泽东在《矛盾论》中曾经说：“神话中的许多变化，例如《山海经》中说的‘夸父追日’，《淮南子》中说的‘羿射九日’，《西游记》中所说的孙悟空七十二变和《聊斋志异》中的狐鬼变人的故事等等，这种种神话中所说的矛盾的互相变化，乃是无数复杂的现实矛盾的互相变化对于人们所引起的一种幼稚的、想象的、主观幻想的变化，并不是具体的矛盾所表现出来的具体的变化。”[8]305在《矛盾论》中，毛泽东把《西游记》里所说的孙悟空七十二变和《聊斋志异》中的狐鬼变人故事都称为神话，袁珂就此认为毛泽东的神话观是广义的，并从中得到了“启示”，自此打开了“心扉”。我们承认领袖的话自然比一般人的话更有份量，但我们也不主张因此就放弃个人思考。就袁珂所言，他的神话视野之所以从狭义到广义完全是因为领袖涉及神话的片言只语，他的思维逻辑是既然领袖持的是广义神话观，我们就应该放弃狭义神话论。从这一方面看，袁珂广义神话观的形成更多的是出于对领袖的热爱与崇拜，而非个人的理论思考。

就以上两点来看，袁珂广义神话论的提出明显受到情感因素的影响，基于中国历史的“悠久”而产生的民族自豪感和对领袖的热爱与崇拜是袁珂形成广义神话观的重要原因。众所周知，学术研究受严格的逻辑和事实的框架限制，尤其强调理性精神而排斥情感，因而，在科学研究中应该尽量避免感情因素的介入，这样，袁珂明显受情感因素影响而提出的广义神话论也就不能不让人怀疑其科学性与客观性。袁珂提出广义神话论不仅受到情感因素的影响，还明显受到政治方面的影响。

群众常常把传说“混称为神话”，袁珂以此证明广义神话论的合理性，他说：“由于通过群众的实践认识，学者们也不得不承认：‘传说也常被混称为神话’。‘被混称’，当然是群众的‘混称’，这就是神话领域初步的扩大，也就是神话从狭义走向广义的开始……神话之从狭义走向广义，乃是必然的趋势，不是学者的学术研究所能规范和制约的。”[9]“群众路线”是共产党的根本路线，党强调相信群众、发动群众、组织群众和依靠群众，因此，袁珂相信群众，重视群众，从讲政治的角度看是完全正确的，但是，如果要通过走群众路线去解决学术方面的问题则是万万行不通的！我们认为，在学术研究和科学研究领域里学者和专家才是当然的权威，即如中国神话应该从“广义”还是“狭义”的角度看之类的问题，最有发言权的应该是学者与专家，而不是群众，怎么能说“不是学者的学术研究所能规范和制约的”呢，倘若真如所言，我们就把神话学方面的问题交给群众去解决好了，还要神话学家何用？

如上所述，袁珂广义神话论的提出，明显受到情感和政治方面因素的影响，而缺乏充分的理性思考与逻辑论证，因而他的广义神话观缺乏坚实的理论基础，是让人难以信服的。另一方面，我们认为袁珂提出广义神话论既不是从我国神话的客观实际出发，也没有科学、正确的目的。

把一些事物归为某类，那是因为这一类事物具有相同的本质特征，这是一个一般性的准则。违背了这一准则归类，就有悖于实际，归类不具客观性与科学性。譬如，我们之所以把民间文学分别归纳为神话、传说、故事、歌谣、谚语等各种不同类别，那是因为每一类之下的民间创作都有着共同的本质特征。袁珂把我国从古到今，从集体到个人的差不多所有的具幻想性色彩的作品都划入了广义神话的范畴，显然，他在提出广义神话论时违背了上文所述一般性的准则，根本没有从我国神话保存、传承的客观实际出发。

为事物归类还要遵循另一准则，即是服务于进一步的研究。然而，袁珂从广义的视角对神话的归类并不能给研究提供便利。众所周知，上古神话的思维基础是万物有灵论，而后来产生的仙话和怪异故事则往往反映出道教或佛教思想的影响。它们产生的思想基础不同，本质特征自然不同，也就无法用相同或近似的眼光对它们作统一的审视；至于作家个人在自觉状态下创作的幻想性作品与上古先民无意识的集体创作差别则更大，更是无法把它们放在一起用相同或相近的方法做研究。然而，袁珂却根本不顾这些创作在本质特征上的明显不同及在研究方法上存在的巨大差异，而将它们一并笼统地归为神话。袁珂本人也似乎感觉到将如此庞杂的内容笼统地归于神话是无益于研究的，他说：“广义神话，其实就是神话，它不过是扩大了神话的范围，延长了神话的时间；它只是包括了狭义神话，却没有否定狭义神话，狭义神话，仍然可以作为学者们的研究核心。”[2]从这段话来看，笔者以为，袁珂也认识到了上古神话独特的本质，感到无法将它与他所说的仙话、传说等其他广义神话一并做统一审视，因而他才说：我们从广义的角度为神话划定范围，至于研究，还是以狭义神话为主体(核心)。如此看来，袁珂提出广义神话论时根本就没有一个科学与正确的目的，既然他的广义神话论对于神话的研究不起作用，从目的论的角度讲，他提出这一观点又有什么意义呢？

我们说袁珂提出广义神话论没有一个科学与正确的目的，并不是说他就没有目的。袁珂提出广义神话论不但有目的，而且目的很明确，他在其所撰《中国神话史》一书的序言中说：“有了这种基本的认识，就觉得眼光较以往明亮了，心思也较以往开阔了，许多东西都可以堂而皇之的纳入中国神话的园苑来进行考察了。中国的神话并不是贫乏苍白，而是丰富多彩；并不是残破凋零，而是枝繁叶茂。”“希腊有丰美的神话，却没有听说有什么神话史，……而我们这个在半个多世纪以前还被有些人认为是没有神话或神话贫乏的国家，现在居然有一部神话史了。……它也用了大量的材料和事实来向你说明：中国不但有神话，而且中国神话的丰富、宏伟和美丽，并不亚于世界上其他任何国家和民族。”[10]我们看了以上两段话，对袁珂提出广义神话论的目的自然也就明白了，原来他提倡或鼓吹广义神话论的目的是为了让“许多东西”可以“堂而皇之”地纳入中国神话的范畴，建立一个“枝繁叶茂”的“中国神话的园苑”，以打破中国神话“贫乏”的定说，证明“中国不但有神话，而且中国神话的丰富、宏伟和美丽，并不亚于世界上其他任何国家和民族”。就袁珂的上述论述看，无论是他倡导广义神话论，还是撰写中国神话史，其目的都不是学术的，而是出于民族主义情绪!袁珂倡导广义神话论不仅在目的上偏离了学术，这种不是从客观实际或现实研究的需要出发，非要将某种东西证明给人看的思维逻辑也很难让人接受。

综上所述，我们认为，不论是从“广义”的角度，还是从“狭义”的角度理解中国神话，都应该从实际出发，从神话研究的需要出发，而袁珂提出广义神话论根本就不是从中国神话保存、传承的客观现实及研究的实际需要出发，其目的不是学术的，从这些方面看，袁珂的广义神话论是不成立的。袁珂广义神话论的提出，明显受到情感和政治方面因素的影响，缺乏充分而严谨的理性思考与逻辑论证。出于民族主义情绪提出的广义神话观，偏离了学术研究的方向。总的来说，袁珂广义神话观的提出缺乏坚实的理论基础，对神话研究也没有太大的实际意义，至此，我们说：广义神话论可以休矣!