老子尚简政治思想初论

张国骥

“无为”是老子的重要政治思想，老子的政治思想通常被表述为“无为政治思想”，而学术界对“无为”却有着不同甚至完全相反的理解，概括起来，有如下几个方面：

第一，“不妄为论”。陈鼓应对“无为”的解释是“不妄为，不干扰”[1]。

第二，“愚民论”。易中天概括老庄的“无为”是八个字：寡欲，愚民，反智，不德[2]。他是把老子和庄子的无为思想放在一起来论述的，这种理解基本上可以概括为“愚民论”，因这八个字除了“寡欲”之外，其中的“反智”“不德”都可看作是“愚民”的不同方面。

第三，“阴谋论”。一些学者结合老子所说的其他一些话来理解“无为”，如《老子》第48章“无为而无不为”，第36章“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固与之，是谓微明”，第22章“夫唯不争，故天下莫能与之争”①。认为“无为而无不为”是“表面上不做，暗地里什么都来”；退是为了进；不争最终是为了争。因此，认为“无为”是阴谋论，老子是个阴谋家。如钱穆在《庄老通辨》中反复说老子是个阴谋家[3]。

第四，“不为论”。“无为”从字面上理解，就是“不为”，引申一下就是“不作为”。时至今日，把“无为”理解为“不为”“不作为”的人还有很多，他们主要是非专业研究老子思想者。

以上第一种“不妄为”论，对“无为”完全是肯定的；第二种“愚民论”，从八个字的整体来看，对“无为”思想有肯定有否定，基本上是否定的；第三种“阴谋论”，对“无为”完全是否定的；第四种“不为论”，对“无为”有一定的肯定，但基本上是否定的。

笔者认为，对老子的无为政治思想，出现完全肯定、完全否定或基本否定的不同理解，究其原因，除了与《老子》书中“无为”内涵的复杂性和老子文字的含混性有关以外，也与我们执着于用老子“无为”一词来表述老子的政治思想有关。从《老子》一书整体的政治思想来看，笔者认为老子的“无为政治思想”是一种“尚简政治思想”。所谓“尚简政治”，就是崇尚简易政治，老子是极其崇尚简易政治、向往简易政治理想的思想家。这个“简”，可以理解为“简易”“简明”“简约”“简朴”“简单”，等等。为了行文方便，下文基本统一用“简易”来表述。用“简易政治思想”来表述老子的无为政治思想，可以更好地概括老子的政治思想，可以化解对老子政治思想如此不同的理解，同时，也将有利于我们继承和发扬老子这一十分宝贵的政治思想遗产。本文试图对此做一点探讨，以求教于方家。

一

要说清楚老子的“无为政治思想”就是“尚简政治思想”，我们须从《老子》一书中有关政治思想的整体上来理解和把握。

笔者认为，老子的尚简政治思想的内容主要包括三个方面：一是少为，二是为而不争，三是不妄为。

要特别指出的是，这里“尚简政治思想”的三个方面，老子是针对权力主体来说的，不是针对权力客体来说的，也就是说，他是对执政者(主要是最高执政者)或者他预设的“圣人”(老子心目中最理想的治者)来说的：治理天下、治理国家最理想的执政者或治者，要少为，要为而不争，要不妄为。为了行文的方便，这里的执政者或者老子预设的“圣人”，下文一般简称为“执政者”。

下面，我们对老子尚简政治思想一一加以分析。

1.少为

老子的尚简政治思想，主张执政者要为，但极力主张少为，不仅对妄为的施政绝对不要做，即使是不妄为的施政，也要少做，要让百姓独立自为。

《老子》第48章说：“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”

《老子》一书中，除了第37章中以“无为”来描述“道”以外，其他凡是谈到“无为”的地方，都是从政治的立场而发论的[1]。这里，老子主张执政者要有求“道”的精神，求“道”的精神就是“为道日损，损之又损，以至于无为”。“损”就是减少，就是简，“损之又损”，就是减少又减少，也就是简之又简。老子认为治理国家要常清静不搅扰，至于政举繁苛，就不配治理国家了。可见，老子主张执政者之施政，不是不为，而在于简易，且越简易越好。

我们知道，一切执政者施政的主要形式是发号施令。那么，老子对执政者的发号施令是如何主张的呢？老子并不完全反对执政者发号施令，但老子极力主张执政者要少发号施令，少发号施令就是简易政治的重要内容。

《老子》书中有关执政者的发号施令叫作“言”，“言”就是声教政令，就是发号施令。笔者把《老子》一书中有关“言”的语句列于下面并做分析，看看老子是如何主张少发号施令的。

希言自然。(第23章)

行不言之教。(第2章)

不言之教，无为之益，天下希及之。(第43章)

悠兮其贵言。(第17章)

言善信。(第8章)

多言数穷。(第5章)

这六条有关“言”的《老子》原文，可以从四个方面来看：

第一是“希言”。希言，从字面上看就是少言，少说话，希言不是不言，而是少言。希言就是少发号施令，老子的意思是，作为执政者，发号施令是难免的，但要少发号施令。老子也讲到“不言”，从《老子》全书来看，老子还是主张少言的，而不是主张不言。而且事实上，老子也明白，作为执政者之施政，不可能一言不发，“不言”只是老子对少言极而言之的说法。

第二是“贵言”。贵言有希言的意思，还有慎言的意思。“贵言”其意在于：好的执政者不轻于发号施令，既要少发号施令，慎重地发号施令，又要合理地发号施令。“贵言”比希言更进了一步。

第三是“言善信”。指说话善于遵守信用，尤其是执政者发出的声教政令，要兑现，要言而有信。老子极力反对轻诺寡信(第63章)，尤其是执政者对百姓不可言而无信。“言善信”，又比“贵言”更进了一步，“言善信”的落脚点在于对人民信守诺言，兑现诺言。

第四是“多言”。少言的反面就是多言，多言就是政令繁苛。老子认为政令繁苛不但不会达到天下大治，反而会加速败亡，所以说“多言数(速)穷”。这是老子对执政者繁苛之政扰民、不行简易之政所提出的严重警告。

老子极力主张少言、贵言、遵守诺言，反对多言，这是老子尚简(无为)政治思想的重要内容。老子这一政治思想被后世概括为“为政不在多言”，这成为中国历史上不少政治家的施政格言，其来源就是老子的尚简政治思想。

2.为而不争

从《老子》一书的整体上来看，老子主张执政者要为，要少为，而且反复强调要“为而不争”。我把《老子》一书中有关“不争”的提法列举如下：

圣人之道，为而不争。(第81章)

是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。(第77章)

生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄德”。(第51章)

是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。(第2章)

这里的“不恃、不处、不有、不宰、不为始、弗居”等等，都有“不争”之意。把“为而不争”等引文结合《老子》其他章所说，从中可以看出老子“为而不争”落实于政治之域，也是老子尚简政治思想的一个重要内容。“为而不争”至少有三层意思。

第一，老子的“为而不争”，从政治思想的角度看，主要是针对有权的执政者而言的，不是对无权的百姓而言的。

第二，老子主张“为而不争”的落脚点是“不争”，但前提是“为”，都明确说执政者要为，如果不为，也就不存在争与不争了。所以，从这里也可以看出，把“无为”理解为执政者“不为”“不作为”是不符合老子的思想的。

第三，老子主张执政者作为而有了功劳成绩时，不要居功、炫耀功，更不要与百姓争功、抢功。

为了切实做到“为而不争”，老子主张执政者向两样东西学习。

一是学习“道”之精神。“道”是老子哲学思想的最高范畴，老子的思想体系几乎就是从“道”这个终极预设推演出来的。老子设想的“道”，落实到政治之域，品质之一就是“不争”。他说：“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。衣养万物而不爲主，常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”(第34章)在这里，老子借“道”来阐扬顺应自然而“不辞”“不有”“不为主”的精神，意在消解执政者之占有欲与支配欲，也即“不争”的精神。

二是学习水之品质。老子认为大自然中的水，最具有“为而不争”的优良品质。他说：“上善若水。水善利万物而不争。”(第8章)水是生命之源，没有水就没有生命，但水的品质就是甘于处下，从来不争。老子主张人尤其是执政者，要学习水这种善利万物而不争的品质。

老子把执政者的“不争”看得非常重。他说：“功遂身退，天之道也。”(第9章)“是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也。”(第68章)从这里可以看出，老子把“不争”从时空两个维度提到了极高的地位：

第一，“不争”符合天道。老子指出执政者在完成功业之后，要“身退”，不把持，不据有，不露锋芒，不咄咄逼人，这是符合“天道”即符合自然规律的。

第二，“不争”是最高准则。老子认为“不争”的品德既符合天道，又是自古以来的最高准则。

老子对宇宙社会人生以及政治，洞察入微，他的主张“不争”，当然有告诫执政者功成身退、明哲保身的深意在，也在于他认为一个合格的执政者必须要做到不与民争利、争功、争名，不把一己之意志、一己之欲望强加给人民，使人民感觉不到有权势之重压。执政者的有功而不争，也成为老子尚简政治思想的重要内容。

3.不妄为

执政者之施政，除了要少为，要为而不争，老子还特别强调不妄为。如果说老子的“少为”“为而不争”是从施政的正面来阐述自己的简易政治思想的话，那么“不妄为”就是从施政的反面来阐述自己简易政治思想的。“不妄为”的反面就是妄为。他特别告诫执政者如果妄为，其政治后果是十分严重的。

老子说：“为无为，事无事，味无味。”(第63章)老子在此提出执政者之施政，要以一种“无为”的态度去干事，不得搅扰天下、搅扰百姓，从而达到王弼所认为的为治之境界：“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味，治之极也。”[3]

老子又说：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失。”(第64章)执政者强作妄为就会败事，执意把持就会失去。要向老子预设的“圣人”学习，圣人不妄为，因此不会败事，不把持就不会丧失。

对于执政者之施政要简易，要不妄为、不干扰，老子讲得最有名的话就是：“治大国，若烹小鲜。”(第60章)这句治国警句集中地反映了老子的治国思想：治理国家、治理天下要安静不扰民，不烦琐，不繁苛，不折腾。一句话，就是不妄为，要恰到好处，为政要简易。这是老子简易政治思想最形象的表达，对后世政治产生了重大影响。

少为、为而不争、不妄为就是老子无为政治思想而我称之为简易政治思想的主要内容。简易政治的反面就是繁苛政治，这是老子极力反对的。老子对他所处春秋时代的政治现实是极端不满意的，不满意的重点在于当时执政者大行繁苛政治，而不行他崇尚的简易政治(无为政治)。对此，老子作了很深刻的思考，并对当时的繁苛政治进行了深刻批判。

第一，老子认为政风的简朴与否决定民风是否纯朴。他说：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”(第58章)在老子看来，政风决定民风：政治宽厚，人民就淳朴，政治严苛，人民就狡黠。

第二，老子痛心于春秋时代执政者的繁苛之政，给百姓带来了苦难，给社会带来了动荡。老子说：“天下多忌讳，而民弥贫；……法令滋彰，盗贼多有。”(第57章)老子极力反对繁苛之政，他所处的时代是战乱及权力横暴的时代。老子认为，忌讳、声教法令越多，触犯忌讳和声教法令的人就越多，人民就越贫困，盗贼就越多。老子认为这是执政者繁苛之政造成的。

老子说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”(第75章)人民之饥，是执政者的苛捐杂税造成的；人民难治，是执政者的多事妄为造成的；人民轻死，是执政者的生活奢靡造成的。

第三，执政者之繁苛政治，终将导致民众的以死反抗。老子说：“民不畏威，则大威至。”(第72章)“民不畏死，奈何以死惧之？”(第74章)在这里，老子对当时的繁苛政治提出了警告：人民不畏惧统治者的威压，则更大的祸乱就要发生了。暴政逼迫，使用暴力手段压制人民，人民到了无法安居、无以安生的时候，就会铤而走险了，死都无所畏惧。

综上所述，老子认为天下不治、战乱之灾、百姓之苦、人心之乱、社会之动荡，都是执政者的繁苛施政、多事妄为所造成的政治恶果。在这里，老子站在无权者立场为之辩护和呐喊，同时，老子对执政者的繁苛施政、多事妄为提出了严重警告，反映出老子对施行简易政治理想的无限向往。

老子极力主张简易政治，那么，他认为要简易到什么程度呢？老子提出了自己的独到看法。

第一，执政者的施政之简，要简到不留痕迹。

老子说：“善行无辙迹；善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。”(第27章)陈鼓应先生对此评论说：“善言”和“善行”，就是指善于行不言之教，善于处无为之政；善数、善闭、善结各句，都是意义相同的譬喻，意谓“以自然为道，则无所容力，亦无所着迹”，且譬喻有道者治国，不用有形的作为，而贵无形的因仍[1]。

老子又说：“大音希声，大象无形。”(第41章)执政者之施政要像“道”那样“无形”“希声”，不留痕迹。他又说：“至誉无誉。是故不欲琭琭如玉，珞珞如石。”(第39章)所以最高的称誉是无须夸誉的。因此不愿像玉的华丽，宁可如石块般的坚实、质朴，这里反映了老子主张执政者之施政不必留什么痕迹的思想。

老子还说要像“道”和他所预设的“圣人”之施为一样，是辅助性的，而不是主宰性的：“夫唯道，善贷且成。”(第41章)意思是说只有“道”，善于辅助万物并使它完成。又像圣人之施为：“学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”(第64章)圣人学人所不学，补救众人的过错，以辅助万物的自然变化而不加以干预。执政者之施政不留痕迹、无形、至誉无誉、辅助性质，这些都是执政者简易施政之风格。

第二，执政者的施政之简，要简到百姓不知道有执政者的存在。

这种简易施政最后达到百姓根本不知道有执政者的存在，达到简易施政之极致，老子认为这才是最好的政治。

老子说：“太上，不知有之②；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”(第17章)这段话集中地体现了老子的简易政治思想。我们分析一下老子这段话的意涵：

首先，老子把百姓对执政者的态度从高到低分为四个层次：最好的世代，人民根本不会感到执政者的存在；其次，人民亲近他而赞美他；再其次，人民畏惧他；更其次，人民轻侮他。这四个层次中，最好的世代是人民根本不会感到有执政者的存在，这才是最好的政治。

其次，一切成事，让百姓感到是自己做成的。最好的统治者，悠然而不轻于发号施令，事情办成功了，百姓都说：“我们本来就是这样的。”执政者顺应百姓之心去做，故百姓觉得自己完成的一切，是自己本来如此的，是自然而然的，与当权者没有关系，甚至不知道有当权者，这样，百姓感受不到政治权力的半点干预和重压。这有点像《击壤歌》所说：“日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？”

陈鼓应对老子这一思想作了恰当的评述[1]：

处身于权势的暴虐中，脚踏于酷烈的现实上，老子向往着“帝力于我何有哉”的时代，向往着在那时代里，没有横暴权力的干扰而人民自由自在的生活情境。老子理想中的政治情境是：一、统治者具有诚朴信实的素养。二、政府只是服务人民的工具。三、政治权力丝毫不得逼临于人民的身上。

这就是老子无限向往的简易政治理想：执政者的施政之简，简到不留痕迹，简到百姓不知道有统治者的存在。完成的一切事情，百姓觉得是自己完成的，是自然而然的。

二

上文阐述了老子简易政治思想(无为政治思想)的基本内容，老子的思考并没有到此为止，而是进一步思考简易政治理想如何才能实现。对此，老子向执政者提出要遵循的两条原则：一是寡欲清静，一是因循。

1.执政者要寡欲清静

尚简政治思想表现在执政者的个人品质和个人生活上就是寡欲清静，也就是执政者须具备简朴的政治品质和生活作风。

老子要求执政者做到：

见素抱朴，少私寡欲。(第19章)

是以圣人被褐怀玉。(第70章)

清静为天下正。(第45章)

老子认为执政者若能见素抱朴、少私寡欲，像理想的治者“圣人”那样“被褐怀玉”，生活简朴，胸怀美德，清静无为做人民的模范，那么，就会形成一种简朴的政风，在如此政风下，人民得以享受安定和安宁的生活。

老子进一步指出，执政者一旦做到了无欲、无事、无为，政治权力不干预百姓的生活，就是说实行简易政治，百姓就会自然而然做好自己的一切事情。“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”(第57章)

“好静”“无事”“无欲”就是“无为”思想的写状。“好静”是针对统治者的骚乱搅扰而提出的；“无事”是针对统治者的繁苛政举而提出的；“无欲”是针对统治者的扩张意欲而提出的。如果为政能做到“无为”，让人民自我化育，自我发展，自我完成，那么人民自然能够安平富足，社会自然能够和谐安稳[1]。

仔细分析体会《老子》一书中所讲的“无欲”，其实是寡欲，是不纵欲，就是欲望要少，要简。在中国古代人治政治历史中，统治者的个人欲望本身不仅仅是个人生活方式问题，而且是政治问题。老子认为统治者的寡欲清静是实施简易政治之源头保证。

在老子看来，统治者的多欲，主要表现在两个方面。

第一，生活方式奢靡放纵。老子认为，如果统治者之生活欲望不简，多欲、纵欲所导致的危害是很大的。他指出，统治者的多欲、纵欲给民众带来了痛苦，且带来了严重的政治后果。

老子说：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”(第12章)

他又说：“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸。非道也哉!”(第53章)

还有如上文引用过的《老子》第75章：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”

老子所处春秋时代的统治者多欲、纵欲以及苛捐杂税等繁苛腐败之政给老百姓带来了苦难，给社会带来了混乱，造成了官民的尖锐矛盾。老子对统治者的多欲、纵欲以及施行繁苛之政所导致的政治后果的分析是深刻的。

第二，不断发动战争。老子所处的时代是战争频繁的时代。统治者的寡欲清静，最重要的就是不发动战争。综观《老子》一书，老子几次谈到战争，他是反对战争的。老子认为战争是统治者多欲、纵欲和欲望扩张的极端表现。

他说：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。咎莫大于欲得；祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(第46章)老子认为，战争的起因，大半由于侵略者的野心、欲望膨胀，贪婪而不知止足，侵人国土，伤人性命，带来无穷的灾难。老子指陈统治者多欲生事的危害，告诫为政者当清静无为，知足常足，收敛扩张侵占的贪欲。

老子认为，统治者的多欲、纵欲、占有欲、扩张欲，既是繁苛政治的表现，也是导致繁苛政治的原因，也是导致天下大乱、民不聊生、官民对立的原因。老子希望统治者既有简朴之政治品质，又有简朴之施政作风，还有简朴之生活方式，使政治走向他所向往的简易政治理想之轨道。

2.执政者要因循

老子认为要实现简易政治，统治者之施政就要做到因循。因循就是顺应，那么，顺应什么呢？

一是顺应天道。

在《老子》一书中，“天道”指的是自然规律。老子主张执政者要顺应天道，他认为天道最符合自己认为的政道之要求，政道要效法天道。

第一，天道没有偏爱。老子说：“天道无亲，常与善人。”(第79章)自然规律是没有偏爱的，经常和善人一起。

第二，天道有“不争”之德。上文谈到老子是极力主张执政者要“不争”的，而这不争就是来源于学习天道的不争。老子说：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”(第81章)老子认为自然的规律，利物而无害；这种天道在人间的行事，就是施为而不争夺。这里，老子再一次勉励统治者要向大自然学习，“利民而不争”。

老子又说：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”(第73章)老子主张向天道学习，天道有不争之德，人道尤其是政道要效法天道。天道是不争攘而善于得胜，不说话而善于回应，不召唤而自动来到，宽缓而善于筹策。自然的范围广大无边，稀疏而不会有一点漏失。

第三，天道有均平调和之德。老子说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”(第77章)

这里，老子将自然的规律与社会的规则作了对比：社会的规则是极不公平的，以不足来奉有余。自然的规律则不然，是以有余来补不足。社会规则应效法自然规律的均平调和。综观老子所认为的“天道”，其有三个品质：一是简朴，天道不做无谓的事；二是自然，自然而然；三是公平。作为人道的政道须效法天道，故执政者之施政要取得简易之效果，就须顺应天道。

二是顺应民心。

老子说过两句很有名的话，他说：“圣人常无心，以百姓心为心。”(第49章)“功成事遂，百姓皆谓：我自然。”(第17章)老子认为，理想的执政者不是执着于自我的成见与意欲，而是认真去体认百姓的需求，顺应百姓之好恶，以辅助者的姿态去帮助百姓自我发育、自我发展、自我完成。事情办成了，百姓都说：“我们本来就是这样的。”老子认为执政者顺应民心、人民自我完成就是最好的政治。

老子又说：“爱民治国，能无为乎？”(第10章)老子的意思是“爱民治国，能自然无为吗？”北宋王安石对老子这一思想有深刻独到的见解：“‘爱民者’，以不爱爱之乃长。治国者，以不治治之乃长，惟其不爱而爱，不治而治，故曰‘无为’。”③

对政治有着丰富经验的政治家王安石对老子这一思想的理解是深刻的。老子对现实政治有着深刻的认识，当时统治者打着爱民治国的幌子，行一己私利之实。名为爱民，实为害民；名为治国，实为乱国。纵使是出于好心，也未必有能力做出好结果来。老子提出了一个独特的命题，就是对于爱民，以不爱为爱；对于治国，以不治为治。限制政治权力而尽可能少地干预百姓生活，让百姓在比较自由的环境中去自我完成。

老子认为，治国者之治国，要学习自然，因循自然；要顺应百姓之心，以百姓之心为心。执政者坚持这两条原则，其施政就可不偏离方向，就能做到少为、为而不争、不妄为。这就是老子心目中简易政治理想(无为政治理想)的实现途径。

行文到此，我们可以回应一下本文开头关于老子“无为政治思想”即我所称老子之“尚简政治思想”中有关“无为”的四种观点，即“不妄为论”“愚民论”“阴谋论”和“不为论”：“无为”有“不妄为”的意义，但“不妄为”只是“无为”所包含的意义之一，不是全部，陈鼓应对此有过阐述。“愚民论”，从执政者施政的角度来理解“无为”，“无为”并没有“愚民”的含义。至于“阴谋论”，从《老子》一书的整体分析来看，“无为”没有阴谋论的意思，老子对权力是十分谨慎而反感的，对如何削减权力的作用特别是负面作用做了深刻的思考，“阴谋论”是误解了老子的无为思想。“无为”也不是“不为”“不作为”，老子是主张执政者要为的，但是他对执政者的为持十分谨慎的态度，他反复提醒执政者要少为、为而不争和不妄为。

最后，可以对本文所论述的老子的简易政治思想(无为政治思想)做如下总结：

以少为、为而不争、不妄为以及寡欲清静、顺应天道民心等为主要内容的老子尚简政治思想是一个整体。少为，是老子对执政者的施政进行量的制约，作为执政者要为，但要少为，甚至越少越好。为而不争，是老子对执政者的辅助性与百姓的自主性之间的主次关系进行确定，真正好的政治，百姓是主体，百姓的自为才是主要的，而执政者是客体，执政者的施政是辅助性的，执政者只是顺着百姓的好恶而辅助之。不妄为，是老子对执政者的施政进行质的规定，执政者不要胡作非为，不要折腾，而妄为会造成严重的政治后果。而只有执政者的施政简到不留痕迹、使百姓感觉不到有执政者的存在时，才是最好的政治。而要达到简易施政的效果，老子主张执政者要遵循两条原则：一是要清心寡欲，清静简易，为政不繁苛，不多事，不折腾；二是顺应“天道”，顺应民心。而实施简易政治的效果即是达到天下之治。

以上就是老子系统的简易政治思想(无为政治思想)的主要内容。简易政治思想是老子鉴于政治权力对于民众的逼迫和重压，从量和质两个方面来制约政治权力运行，尽可能地削减或限制政治权力的负面作用。这在中国古代几千年的政治思想史中，是宝贵的政治思想财富。

注释：

① 本文所引用《老子》原文，如无另外注明，均引自2017年3月由中华书局出版的陈鼓应《老子注译及评介》(修订增补本)。

② “不知有之”，陈鼓应《老子注译及评介》(修订增补本)作“下知有之”，其根据为郭店简本与王弼本。但吴澄本、明太祖本、焦竑本、邓锜本、潘静观本、周如砥本都作“不知有之”；且本章最后一句：“百姓皆谓：我自然”就是“不知有之”的一个说明，作“不知”意义较为深长。故此处引文改为“不知有之”。参阅陈鼓应《老子注译及评介》(修订增补本)，第129页。

③ 容肇祖辑《王安石老子注辑本》，转引自陈鼓应《老子注译及评介》(修订增补本)，第96页注⑦。