善“群”成“己”：以《新民说》之“公德—私德”论为视角

陈云度

(华东师范大学 哲学系，上海 200041)

中国传统哲学的价值体系，从内在的或实质的角度看，“群己之辩”与“天人之辩”、“理欲(义利)之辩”一样，构成了其三大原则之一，“古代哲学虽然已有这方面的思想争论，但真正清楚明白地把这个群己之辩提出来则是近代以来的事”[1](《人的自由和真善美》，第3卷，P.95)。这是与中国进入“三千年未有之大变局”相联系的：生活世界和社会结构的巨变，改变了观念世界的秩序，引起了价值观念的变迁，“群己之辩”也进入了新的历史阶段。近代发轫之际，龚自珍的“自我”观念的提出，意味着现代意义上具有主体性意味的“己”出现了(1)龚自珍提出了“众人之宰，自名曰我”命题：“我光造日月，我力造山川，我变造毛羽肖翘，我理造文字言语，我气造天地，我天地又造人，我分别造伦纪。众人也者，骈化而群生，无独始者。”这是近代发现自我的标志。参见龚自珍《龚自珍全集》，刘麒子整理，杭州：浙江古籍出版社，2014年，第13页。，与之相对应的是“群”观念经由严复的讨论开始逐渐呈现多样化，并主要指向“集体”，尤其是国家和社会的观念想象。在这样一个价值观念发生变动的过渡时代，有着“新思想之陈涉”之称的梁启超发表了著名的《新民说》，以“公德”之培育及其与“私德”之关系为中心，参与到“群己之辩”的争论中，表达了富有梁氏特征的群己观念。

《新民说》提出道德改良以铸造新民，其道德改良的方案是引进西方现代思想对传统道德思想进行创造性转化。因此，在对公德与私德的具体讨论中，梁启超实际上重构了群己观念，并将“群己之辩”展开于“善群”与“成己”的互动关系之中。

一、何谓新民？

《新民说》发表于《新民丛报》创刊之初，《新民说》与《新民丛报》都以“新民”为旗帜，故梁启超在该报章程中就解释何谓“新民”：“本报取《大学》‘新民’之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。中国所以不振，由于国民公德缺乏，智慧不开。故本报专对此病而药治之，务采中西道德，以为德育之方针；广罗政学理论，以为智育之本原。”[2](P.75)由于对“公德”的强调，“新民”一词虽然在字面上源自中国传统儒家典籍，但实质上早已经超越了传统典籍的界定，而具有现代的意义，梁氏所提人格理想与社会价值观在实质上是对儒家《大学》之“新民”的超越。

“新民”之新有两层含义，作为动词的“新”指“人的革新”，作为形容词的“新”则是“新的公民”。“革新的一面是如此重要，以至于需要用‘新的公民’这一新的概念来表达‘新民’一词的含义。”[3](P.114)“公德”并非传统社会之“臣民”的德性规定，而是参与现代“国家”和“社会”公共生活(包括政治生活的成员)的“公民”之德性规定。

《新民丛报》出版以后，影响深广，梁启超自述“国人竞喜读之，清廷虽严禁，不能遏”[4](P.3100)。这正是梁启超之所求，作为一名社会改革家和启蒙思想的宣传家，梁启超著述的首要追求是社会影响：“至立言者必思以其言易天下，不然，则言之奚为者？故鄙人每一意见，辄欲淋漓尽致以发挥之，使无余韵，则亦受性使然也。以是为对于社会之一责任而已。”[5](《答和事人》，P.53)《新民说》带来的巨大影响，一方面是该文确实提出了许多极具价值的新观念，不但对当时的中国，而且对于当代社会的价值重建，都有启发性和建设性；另一方面，它毕竟是急就章而不是深思熟虑、沉潜往返之后的作品，虽作者觉得“淋漓尽致”了，但毕竟只是“意见”，而非体系化的理论，中间可能包含了若干矛盾和张力。由此也引发了后来的学者对《新民说》不同的解读，尤其是在“群己之辩”的领域，引起了很多争论。

争论围绕着公德、私德与群己之辩展开。比较典型的有：张灏认为梁启超倾向于集体主义的道德观，他说私德作为公德的补充出现并不意味着梁启超就此回归了儒家的传统道德，儒家的“束性”学说可以帮助实现现代意义上的“新民”人格；[3](PP.114-117)萧公权在《梁启超与清季革命》一书序言中指出梁启超在《新民说》中表现得更为接近英国传统的自由主义，因为梁主张“民权的目的是经过‘开民智’、‘新民德’的程序使个人得到最高的人格发展”[6](P.2)；黄克武持群己和谐的“调适”观点，认为《新民说》是“以利己的观念为出发点，使群体利益与个体利益达到平衡，也使个体自由与国家统合的需求趋于一致”[7](P.175)。陈来亦肯定了梁启超在道德上是兼取保守和进取并存的“调和主义”，但他近来又认为《新民说》中“私德”是对“公德”的补充和修正，而近代以来强调公德压抑私德的偏向并不可取，需要通过提升私德实现公德私德的平衡。[8]以上争论均肯定了“公德”在《新民说》中的重要地位。梁氏在《论公德》一文结尾处点出了《新民说》中《论公德》之核心：“公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以‘利群’二字为纲，以一贯之者也。故本节但论公德之急务，而实行此公德之方法，则别著于下方。”[4](P.662)公德目的是有利于社会、国家之群体，于是“利群”实为《新民说》之纲领，围绕“利群”之纲领梁氏提出了他认为最重要的“论公德”，以后各章节均为实行公德之方法，需提倡公德以实现对新民的塑造，塑造新民的目的即为“利群”，于是民德之培育，即依靠公德之养成并辅之私德以塑造新民(公民)来完善新群(国家、社会)就成了梁氏《新民说》的主旨。

二、“公德-私德”之视角

《新民说》最核心的是“公德”之培育。此处的“德”既不同于传统意义上臣民之道德，有“公民道德”之内涵，又提示了“公德”中既包含又超出狭义的“道德”的“品质”的含义，即由传统意义上关于臣民之德性规定上升为参与国家和社会的公共生活包括“政治生活的成员”的公民的德性规定。

从观念史的角度看，先秦儒家讲君子通行天下必须具备的三种品德为“仁、智、勇”三达德，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，此说启之于《论语》”(2)韦政通将“三达德”总结为能通行天下的三种德性。参见韦政通《中国哲学辞典》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第50页；朱贻庭讲孔子认为仁智勇三者相互联系，仁是核心也是根本，但是三者齐备才能达到君子的理想人格，并认为仁智勇是修齐治平之政治实践的根本。参见朱贻庭主编《伦理学小辞典》，上海：上海辞书出版社，2004年，第308页。。如果孔子所讲的“仁”是道德之根本的话，那么“智”和“勇”则更加接近一种实践的能力。老子的“德”同样也超越了道德作为人的行为规范这种单一的解释，《老子》中“德”具备了多重含义： “除了品德、道德之‘德’外，它还有‘得’‘恩惠’‘福’‘德政’‘规律’‘本性’等义，故须根据具体场合或语境而定其义。”[9](P.266)而在《周易》中“德”常被当作性质来讲，《周易·系辞上》中：“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知。”此句的两处“德”都不做狭义的道德讲，而是指事物的形体与性质，可以引申作能力解，蓍是一个圆形体，可以不停地滚动，“从而说明它的性质是运动变化不可测度的”[10](P.435)。“卦”是一个方形体，“因为是方的，它的性质是固定不动的，而卦又集中了人类的智慧” [10](P.435)。这里都有“能力”之意。荀子的《王制》中也提到了“德”：“知强大者不务强也，虑以王命全其力、凝其德。力全，则诸侯不能弱也，德凝，则诸侯不能削也；天下无王霸主，则常胜矣。是知强道者也。”[11](P.99)此处的“全其力”与“凝其德”相并举。“德”虽有道德的意义，但又蕴含着政治的力量之何以可能的条件之含义。

西方中世纪哲学家托马斯·阿奎那所讲之“德”的拉丁文翻译为“potentia”，也是具有力量、能力、政治权利等意义。中国近现代以来对“德”之理解也呈现出多样性，如冯友兰的《中国哲学简史》中，“德”被译为“power”“virtue”，“德”之义可广义地解释为能力。[12](PP.98-99)现代新儒家熊十力的“本心”与“性智”概念先验地“备万理而无妄，具众德而恒如”[13](P.18)。此处的“德”同样也不是狭义的道德，而是可做能力解释。冯契对德性的解释同样表明 “德”可做广义的理解，他说德性的培养“一方面是‘命日受，性日成’，人接受自然之赋予，不断受自然界的影响；另一方面，人也能够主动地进行权衡、取舍、进行选择，‘自取自用’，并在活动中养成习惯、好恶，所以在人性的形成中，人不是完全被动的” [1](《认识世界和认识自己》，第1卷，PP.324-329)。德性在此被理解为以天性为根据的后天培养的各种能力的总称。

广义的“德”在《新民说》那里被划分为“公德”与“私德”，公德的目的是为了利群，“群”在《新民说》中既是社会、国家，同时又是一种能够使人群聚合的能力。古典时期的“群”多指聚集、合群、集合等义，其中最具代表性的是荀子对群的解释：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”[11](P.105)这里人与动物的区别是人具有“群”之能力。“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也——不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。”[11](P.106)“群”是人禽之辩的标准，“群”泛指(社会)组织，既是人的性质的规定性，又指人得以过有组织的生活的能力(能群)。一个有效的“群”，必定有其“分”，包括“分工”与“分配”，而且这里的分工与分配都有公认的标准，即“义”。“义”又是道德的一目。又有“君者，善群也”，是指君主要有把人群组织起来的能力，所以“群”“能群”“善群”都包含了道德的意义，但又不是狭义的具体的道德规定，其关键是“群”已经涉及人的本质与能力的概念。

近代中国社会的巨变引起观念世界的变化，梁启超思想中的“群”观念也在随之变迁。戊戌时期梁氏曾主张广设学校、学会，这代表了当时的思想家们对“群”作为“人的集合”或“社会团体”的普遍理解，而随着社会变动和思考的深入，“群”的含义更多地指向如何构建和治理一个团体：“以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败。”[4](P.93)他将“独”作为“群”的反面批判：“何谓独术？人人皆知有己，不知有天下”[4](P.93)，此时“己”观念和“私”“独”等负面价值相联系。在《说群·群理一》中梁氏将“群”定义天下的公理与万物的公性，认为万物构成离不开“群”之力，宇宙中“合群为第一义”[4](P.94)，彼时尚未清晰认识到“己”在“合群”中起到的作用，仍然抛开个体谈论群体，这表示具有主体性意味的“自我”观念在梁氏思想中还未清晰显现，“群己之辩”中“群”观念和“己”观念仍在渐进地发展。但梁启超很早就注意到了“群己观念”与道德的关系，在1901年《过渡时代论》中梁氏提出英雄人物应具备冒险性、忍耐性和别择性，同年的《十种德性相反相成义》中也将独立与合群、自由与制裁、自信与虚心、利己与爱他、破坏与成立作为国民应该必备的相反相成的德性。可见道德的改良一直存在于梁启超的思想之中，这也是对严复所提出的“开民智、鼓民力、新民德”等改造国民性思想的承接。

梁启超所著《新民说》是在赴日之后，彼时他已经明确意识到要建立现代的民族国家，即理想之“群”的建立不能离开具有“群”之能力的个体：“国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者；则亦未有其民愚陋、怯弱、涣散、混浊，而国犹能立者。故欲其身之长生久视，则摄生之术不可不明；欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”[4](P.655)这表示梁氏意识到民族的生存发展离不开建立有组织的新的“群体”，这个群体的建立关系到整个民族的生存发展。我们可以把这个“群”理解为现代民族国家，同时也是一个理想的“群”，这是“群”所具有的新的社会历史内容。而构建新群需要“新民”，“新其民”于是成为当时最迫切的任务，“今日欲抵当(挡)列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，惟有我行我民族主义之一策。而欲实行民族主义于中国，舍新民末由”[4](P.657)。要解决处于危亡境地的中国所面临的问题，离不开具有智、德、力的“新民”，只有具备“新德”的“新民”聚集起来组成新的群体才能实现救亡的目的。

针对“新群”的成员的“新民”，则首先要“新德”，即德性的更新。梁启超指出：“吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。”[4](P.660)传统社会注重私德，而其所缺失的公德，则已成为当今国人最需要的道德品质。“新德”的首要内容即为公德的培养。根据梁启超的界定，“人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德”[4](P.660)。传统私德追求自身的修养和德性的完满，现代公德则追求群之完善与培养个体 “善群”的能力。“无私德则不能立，合无量数卑污虚伪、残忍愚懦之人，无以为国也；无公德则不能团，虽有无量束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。”[4](P.660)私德乃人之为人的底线，实则为新民(公民)得以实现的基础，私德的沦丧，自然无法构成国家。而公德更表现为团结以积极建构国家的能力，即能够使一盘散沙一样的人群凝聚成具有竞争力的现代国家的能力，或者说“善群”的能力。梁启超提出培养公德以善群乃出于时代使命的急迫性。晚清中国面临“三千年未有之大变局”，面对外部世界的巨大冲击，传统社会着重处理“人我”关系的道德原则无法应对现代民族国家所亟须处理的“群”与“群”、“群”与“己”的冲突。由此，相对于传统的“人我之辩”及个体“私德”的涵养，能够增强群体凝聚力并善于处理私人与群体关系的“公德”的培养，自然变得更为突出和重要。

中国古代“群己之辩”发展不充分，梁漱溟1920年分析东西方文化的时候指出西方社会有一个特别的精神是“个性伸展、社会性发达”，而这恰好是中国人所没有的，“以前的人通没有‘自己’，不成‘个’，现在的人方觉知有自己，渐成一个个的起来”。(3)梁漱溟认为中国文化的特点之一是个性与社会性均不发达，参见梁漱溟《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆，2010年，第49-51页。古代的“群己之辩”是以“人我之辩”的形式体现出来，个体往往被湮没在 “人的依赖”关系当中，受制且依附于宗法社会，缺乏独立性和自主性， “自我”(己)被隐藏，个性的发展也极端缺乏。梁启超所处的时代是从“人的依赖”向“以物为基础的人的独立性”(4)马克思对人的发展过程进行分析的时候提出了人类发展必经的三个阶段：“人的依赖关系阶段”“以物为基础的人的独立性阶段”“自由个性阶段”。在人的依赖关系阶段，人受制于且依附于社会，缺乏独立性和自主性，人与人的关系呈现为个体与个体之间的关系，“自我”被隐藏起来，缺乏个性的发展，人我关系还没有上升到群己关系。参见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译《马克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年，第104页。阶段过渡的时代，在他看来尽管中国古代私德“完备”，但是“完备”的私德只能让人独善其身而不能应对新的历史阶段，当人被动或主动地从依附关系中解放出来，开始追求个性的解放与人生的自由，道德方面的要求也相应地发生了变化。公德作为一种广义的德性，大大区别于中国传统的美德，成为一种适应新阶段需求能够组织现代社会、现代团体的能力，是一种参与建构理想的“群”所需要的“德”，即广义的指向“群”之能力的德性。中国人的不善于“群”被归结为私德发达而公德不发达，提倡公德就是提倡新的伦理道德以对应私德所不能应对的社会伦理、国家伦理，这是中国传统道德本质上处理人我关系所不能涵盖的。

“善群”之“公德”是“新民”所具备的品质(能力)，梁启超将其大致归结为：国家思想、进取冒险、权力、自由、自治、进步、自尊、合群、经济能力、义务等，并在《论公德》发表之后对以上品质一一加以说明。这些参与社会、政治改革的能力，是梁氏对“群”之能力的诠释，也是对现代意义上的新民关涉到公共领域的能力的概括，这种粗略的概括背后隐含着梁启超对现代的公私领域的认识，也包含着对中国传统的“‘家天下’的政治构架”(5)蔡祥元认为儒家传统道德跟现代社会对接的困境并不是通过强调儒家传统的个人修身可以克服，公德缺失的根源在于儒家“家天下”的道德政治构架。现代文明社会的道德建设需要区分公私领域和家国界限。参见蔡祥元《儒家“家天下”的思想困境与现代出路——与陈来先生商榷公私德之辨》，《文史哲》，2020年第3期，第6-11页。的反思。如“国家思想”中的“国家”明确指向了现代民族国家，这里梁氏反对只知道天下而不知道有国家的观点，他认为不具备国家思想的原因不仅仅是地理知识的缺乏，而是由根深蒂固的利己主义与奴隶性造就的，只知道独善其身的国人追求私利并不是真正的利己。新民要参与政治首先要明确“群”是区别于“天下”的现代民族国家，要承认民族国家是最高的政治共同体。又如“进取冒险”是新民之“善群”的另一德性(能力)，也是梁启超对传统“天命论”的反叛，中国传统“力命之争”主张人面对天命时应该无所作为屈从命运安排，而“进取冒险”这种充满了现代“动力”的德性或能力是欧洲民族用以征服世界和强大族群所特有的精神，这在梁启超看来恰恰是讲求“束身寡过”之“私德”的民众所缺乏的。“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也。”[4](P.667)他呼吁学习先进民族的能力，其中包括希望、热诚、智慧和胆力几个要素，这里梁氏在举例时只援引了西方的如亚历山大、拿破仑等英雄豪杰之历史典故，以见中国传统英雄人物对于冒险和进取这种能力的具备是不尽人意的。

在群己之辩中公德对应“群”的能力为利群带来了种种希望的同时，梁启超也注意到抛开私德谈公德，即脱离了“己”谈“群”并不能达到利群之目的，于是他开始了对“私德”的反思。造福群体和国家则是个体的义务与责任，这种义务和责任则属于公德之范畴。个体从属于国家，他明确指出由于公德之匮乏导致了国民(公民)与国家、社会之间的义务和责任之缺乏。“我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。”[4](P.662)公德兴则利群，“道德之立，所以利群也”，进而才能“固其群、善其群、进其群”。[4](P.662)在这里“群”终于不再是抽象的“人的聚合”，而是被具体化为现代民族国家，是一个政治组织。

以上由广义的“德”开始构建了梁启超“公德”与“群”之观念，而在讨论“私德”的时候，以下几点则证明了私德是对新民之公德的补充：

首先是对“束身寡过”主义的批评，梁启超认为不参与群体事务的“束身寡过”是对群的利益的损害。“吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒，动辄援‘不在其位，不谋其政’等偏义，以非笑之、挤排之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。”[4](P.661)中国传统思想中衡量道德的标准是“束身寡过”主义，长此以往道德的范围越来越缩小，以至于有人用“不在其位，不谋其政”来讥笑和排挤那些愿意为本群本国的公共利益做出贡献的人，但实际上生活于群体之中的个人，不能只享受权利而不履行义务，否则都是有害于群的。

其次是对不能“群”之社会历史原因的考察，在《论进步》(一名《论中国群治不进之原因》)中梁启超就提出了中国人不能“群”以至于社会保守停滞而不能进步的原因有五点，分别是：“大一统而竞争绝”“环蛮族而交通难”“言文分而人智局”“专制久而民性漓”“学说隘而思想窒”。[4](PP.683-685)由大一统导致的缺乏竞争和地理上交通不便是天然的原因，而其余三点人为的，其中有与西方、日本的字母文字相比较，中国文字之难使得知识很难在大众中普及；而专制统治又导致人性被摧残，“故夫中国群治不进，由人民不顾公益使然也”[4](P.685)；还有学术上的压抑导致的思想的禁锢，“夫孔教之良，固也。虽然，必强一国人之思想使出于一途，其害于进化也莫大”[4](P.685)。秦汉之后罢黜百家和独尊儒术一定程度上束缚了思想和学术的发展，更奢谈社会的进步和发展。基于以上对不能“群”的原因的思考，梁启超在1903年的《论私德》中将私德败坏的原因总结为专制、内乱、贫穷等现实因素，而要改变这种现实就要通过社会改革。专制是将道德服从于政治，内乱是没有道德的准则，贫穷则没有道德的基础。《论私德》的发表当然与梁启超关于传统道德的反思分不开，但将《论私德》看作是梁启超回归传统儒学怀抱的标志则有失偏颇，在《论私德》发表之后梁启超又接连发表了与传统道德思想相关的《德育鉴》和《明儒学案》节本，但这都并不意味着梁启超就此放弃了当初对“公德”的提倡，因为无论是在《论公德》还是《论私德》中他都明确指出了私德是要配合新的道德，而导致私德堕落的原因大致有五点，分别为：国势、君主、战争、学术、生计。梁氏认为是专制、内乱、贫穷导致了私德败坏，私德败坏的原因并不在于对公德的过分侧重，而恰恰在于公德所需的条件尚未达到，解决这些问题需要社会改革，这就关涉到公民与“群”。

再次，梁启超在论私德之必要时对“破坏主义”做出了深刻反省，他一改1899-1903年间多次盛赞与提倡“破坏主义”之态度，转而认为“一切破坏之言，流弊千百，而收效卒不得一也”[4](P.719)。这种转变的实质是对道德无政府主义者的批评。梁氏提倡破坏主义是针对晚清顽固守旧的力量，而现在全面否定自己所高扬的“破坏主义”是因为在时局的发展中他看到了道德无政府主义者的“破坏性”大于“建设性”，建设与破坏都需要道德，且破坏与建设二者之间不可分离：“古今建设之伟业，固莫不含有破坏之性质；古今破坏之伟人，亦靡不饶有建设之精神。实则破坏与建设，相倚而不可离，而其所需之能力，二者亦正相等。”[4](P.719)破坏之目的实为铸造“新民”，而建设之能力关系到能否实现“新民”。

最后，在《论私德》中梁氏批评了“智育的德育”对培养新民之德性没有实际的意义，在他看来虽然很多人都在提倡道德教育，但是德育如果只是道德理论或伦理学史的教学，实际上就没有摆脱智育的范围，埋头于汗牛充栋的中国传统思想和西方伦理学之中，看似广博的知识对德育并无益处。“而名德育而实智育者，益且为德育之障也。以智育蠹德育，而天下将病智育，以‘智育的德育’障德育，而天下将并病德育。此宁细故耶？有志救世者，于德育之界说，不可不深长思矣。”[4](P.722)名为德育的实为智育，这种智育几乎变成了德育的障碍，对于德之培育，一定要杜绝这种情况发生。

综合以上几个方面，梁氏所批评和讨论的中心并未局限在传统意义的私德，相反其对于私德缺乏之理解始终与公德及群的建立勾连在一起，于是《论私德》之重心还是落在了对公德的补充上，而公德-私德的视角又为我们引出了梁氏处理“群己之辩”之“善群”“成己”的内核。

三、善群成己

在对公德和私德的讨论中，梁启超意识到不可能仅用西方新的道德思想去改变国民性。只有私德发展到一定程度才能适应新的道德要求，公德不建立在私德的基础上无疑是丰墙峭址。于是，《论私德》作为对《论公德》的补充而出现。在《论私德》中，梁启超分析了私德堕落的原因：专制政体、近代霸权、国家战乱、生计逼迫、学术衰败。又从正本、慎独、谨小三方面重新阐述私德。此时梁启超对“私”的理解早已发生了变化，这里与“私”相应的个体不只是中国传统追求自身道德完善的个人，而是具有自我意识的现代的个体。

梁启超接受了斯宾塞“凡群者皆一之积也”的思想，沿用严复在《群学肄言》的翻译，用“拓都”指代团体、“么匿”指代个人：“拓都之性情形制，么匿为之；么匿之所本无者，不能从拓都而成有；么匿之所同具也，不能以拓都而忽亡。”[4](P.714)公德的状态样貌由私德决定，私德中所不具备的成分却不能因公德中已有而实现补充，但民众私德中所普遍具有的成分却不会被抹杀掉，一定会体现在公德中。公德是“一团体中人公共之德性也”，也是“个人对于本团体公共观念所发之德性”。[4](P.714)在一个由亿万人组成的群体中，当没有或仅有少数个体具备着眼于“公”的道德时，公德根本无从树立。造成公德缺失的根本原因在于传统的私德教育中缺乏与新的群体观念配套的公共道德。梁氏提出：“是故欲铸国民，必以培养个人私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人私德为第一义。”[4](P.714)这里的私德内涵发生了变化，已经不同于古典意义上五伦范围内的那些如“温良恭俭让”“克己复礼”的“私德”，古典意义的私德是梁启超批判的对象，这是由于道德的要求在新的历史条件下发生了变化，“己”的出现让古今中西交汇点面临的问题不同，面对问题的主体也在发生变化，这就是新的“群”和新的“己”出现了，梁启超提出私德的目的在于改造私德的内涵，使其能够适应于树立公德。讨论公德与私德的关系，是为了更好地服务于“成己”也就是“新民”这一目标，在完善新群体的同时成就新个体。在梁启超那里，私德与公德的界限并不重要，“公德与私德，岂尝有一界线焉，区划之为异物哉。德之所由起，起于人与人之有交涉”[4](P.714)。所谓的公德和私德，本来就同属道德范畴；作为道德观念，它们的起源也并无不同。公德与私德仅仅因为各自在具体的道德内涵方面不同才有所区分。梁启超提出私德的重要性在于补充公德，公德与私德的统一在于“成己”，也就是“新民”。当梁启超说“公德者私德之推也”[4](P.714)时，意味着他欲培育和推广包含新内容的私德，以夯实成就公德的基础，缺乏这种新私德则毫无公德可言。提出全新的个体道德(私德)，能够促进生成着眼于新群体的道德(公德)，当公德观念深入民心时，个体道德也会迎来新的升华的契机。“日日如是，则个人之德渐进；人人如是，则社会之德渐进。”[4](P.724)

“古之学者为己”[14](P.152)，传统儒学的目标“成己”即在道德上成就自己为“人”。梁启超同样以“成己”为目的，对公德、私德的讨论指向铸造“新民”。只不过从梁启超所论公德私德的过程中可见中国传统的“己”已经从“人我”关系中跳脱出来，进入到现代的“群己”关系，“人我”关系视域下所提倡的传统的私德，并不能塑造出近代“新民”，也构建不起近代意义的“群”观念。通过更新私德完善公德而实现“善群”与“成己”才是梁氏道德革命的真正目的。

在《新民说》中，梁启超试图用道德革命来铸造“新民”，他尝试了改造传统道德思想和引进西方道德思想两种路径。梁启超认为中国人数千年来奉行的“束身寡过”不能让人拥有完备的人格，完备的人格应该是公德私德的统一，只有这样才能铸造出“新民”。当个体在享受群体带来的权利的同时，应该对群体尽义务：“群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼。”[4](P.661)梁启超所试图构建的“群”是一种具有新的社会历史内容的群，既指现代民族国家又指具备理想人格的“群体”，这个群体是现代意义的社会和国家，而构成现代之“群”的个体必不可少的是由传统的“臣民”转换为现代的“国民”“公民”，转变所需的国家思想、权利义务观念、自由进步思想、经济能力等“公德”都来自“采补”西方的道德和政治思想。

“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰，淬厉其所本有而新之；二曰，采补其所本无而新之。”[4](P.657)新民不是全盘否定旧道德，而是在旧道德的基础上进行创造性的转化。这是一种具备“完全之人格”的“新民”，也是现代意义上的“己”。现代的“己”仅有私德显然是不够的，“温良恭俭让”“克己复礼”等私德足以“养成私人之资格”，但是“私人之资格”不是“完全人格”，只有私德公德都具备才能实现一种“完全人格”，完全之人格首先是“合公私而兼善之者也”。[4](P.661)梁启超批判不善群的“独夫”，实际上是在批判“群化人格”，那些“失落在凝固不变的伦理关系之中，缺乏个人独立性，缺乏自由意识、创造冲动和选择权能的人格，称作群化人格”[15](P.182)。传统私德讲求束身寡过所培养出的大多是“群化人格”，现代的“群”需要的是“团体生活所必要的人格”[4](P.3999)，新民的理想人格就是对群化人格的超越。梁启超曾倡导的英雄人格，呼吁人们都来当无名的英雄：“凡一国之进步也，其主动者在多数之国民，而驱役一二之代表人以为助动者，则其事罔不成；其主动者在一二之代表人，而强求多数之国民以为助动者，则其事鲜不败。故吾所思所梦所祷祀者，不在轰轰独秀之英雄，而在芸芸平等之英雄！”[4](P.466)梁启超还提倡豪杰人格：“夫既曰豪杰矣，则必各有其特质，各有其专长，各有其独立自由不肯依傍门户之气概。”[4](P.354)英雄人格和豪杰人格都拥有一种独立、“不依傍”的特点。从英雄到豪杰再到新民，梁启超主张群己统一的人格需要具备“独立之精神”。在梁启超的思想中，独立之精神体现在“意志自由”和“独立人格”两个方面。意志自由既包括个体的意志自由，也包括群体的意志自由，梁启超推崇“心力”，也主张“除心奴”就是为了现代意义的新民能够实现现代意义的民族国家，从而实现国家的独立自主，而国家的独立自主又是个体自由和独立的保证。实现了团体自由之后也能真正实现个体自由。道德需要发展个性与群性，理想人格就是个性与群性的完美结合，这是一种群己和谐的理想状态。新民的理想人格是对群化人格、依附性人格的超越。梁启超追求的理想人格是能够合理地处理群己关系的人格。

《新民说》经由对道德的讨论，完成了对“群己观念”的重构，这个过程具体展开为如何完善“群”与如何成就“己”这两个方面。于是《新民说》从“公德”开始，并且围绕“公德”展开，“公德”意味着新民的道德建设是重在参与社会、政治改革——即如何在“善群”中养成的德性，而非中国传统儒家指斥为“束身寡过”“不在其位不谋其政”的“乡愿”。公德和私德又统一在“成己”上，即实现新的理想人格。《新民说》中价值观念的复杂纠缠使得当代学者对梁启超究竟偏重私德还是偏重公德、侧重“群”还是侧重“己”的评价上产生分歧。笔者认为在“私德”是否具有基础性地位的问题上，梁氏始终主张私德为公德之补充。而新民是现代意义的个体，是一种具有独立自主精神的个体，具备现代意义上的公民之特征。所以可以补充“公德”的“私德”已经不是传统意义上的“私德”，而必须对其进行改造，使其具体内涵与公德的要求相一致；公德是“新民”(公民)用来建构群与现代国家的品质和能力，相较于传统而言它具有新的道德内涵。如果说私德是古典时期个体的品质，那么公德就是现代社会中人赖以生存的素质，现代人既接续着古典时期的道德传统，却又在生存境遇的诸多方面不同于传统的“人”。综上可见，梁启超在公德、私德问题上没有单一的倾向性。在《新民说》关于公德私德的思想中，梁启超提倡的是“群己统一”的理想人格，因而通过“道德革命”造就的“新民”与成就一个现代民族国家的“新群”，是互相促进的。他追求完善新群体与成就新个体的双向互动，其“群己之辩”最终指向了“善群成己”这个核心目标。