早期中国的“节义”观念——以《列女传·节义传》为中心

陈乔见

(华东师范大学 哲学系暨中国现代思想文化研究所，上海 200241)

“节义”是中国古代比较常见的伦理观念，但其具体内涵却并不那么明晰。“节”“义”作为伦理观念由来久远，“节义”一词早在东周已经出现，但应该是刘向的《列女传·节义传》使得“节义”这一伦理观念流行起来。本文即以《节义传》为素材，来考察和厘定早期中国的“节义”观念。笔者首先会对“节”“义”进行初步释义；然后分类考察《节义传》中诸多传主的行事及其背后的理由，以及时人的评价，从而厘定“节义”观念的伦理内涵与主要特征；最后勾勒“节义”观念在后世正史《列女传》中的嬗变。

一、“节义”初释

“节”作为一种伦理观念由来已久，《周易》已有“节”卦，卦辞云：“节，亨。苦节不可贞。” [1](P.134)《周易·杂卦传》云：“节，止也。” [1](P.191)“止”的观念，儒家经典常见，如《大学》云：“止于至善……为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。” [2](PP.3-5)《周易·节卦·彖传》所谓“当位以节”表达的也是这个意思，不同分位之人有其相应之“节”，故此卦六三为“不节”，六四为“安节”，九五为“甘节”，上六为“苦节”。《周易》作为行动指南，意在指导处在不同分位的人做其应当做之事。违背这种分位伦理是为“不节”，安于甘于这种分位伦理是为“安节”“甘节”；“节”而过度是为“苦节”，苦节不可长久。孔门少量言及“节”德，《论语·泰伯》载曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也！”皇侃《论语义疏》：“国有大难，臣能死之，是临大节不可夺也。” [3](P.191)朱熹《论语集注》：“其才可以辅幼君、摄国政，其节至于死生之际而不可夺，可谓君子矣。”又引程子曰：“节操如是，可谓君子矣。” [2](P.104)下文我们会看到，臣死国难、保辅幼君等在《列女传·节义传》中都有所体现。

“义”作为一种伦理观念由来更久，其意涵更为复杂。《说文·我部》：“义，己之威仪也。”段注引郑司农曰：“古者书仪但为义，今时所谓义为谊。”[4](P.633)按，此说前者是对的，后者却是错误的，“义”的本义是威仪，正义、仁义、节义之“义”实际上是由“宜”“义”(義)两字和合而成：“宜”与“俎”同源同义，本义为杀牲祭祀[5](PP.527-528)，故得引申为裁断、裁制，又引申为合宜、适宜。《释名·释言语》云“义，宜也。裁制事物，使合宜也” [6](P.47)，可以说是对此的最佳解释。“义”(義)从羊从我，“从羊者，与善美同意” [4](P.633)。要之，综合“宜”“义”二字的“义”的基本含义有杀戮、裁断、合宜、正义、善美等。大概上古野蛮时代，不仅杀牲祭祀，而且杀俘祭祀，俘为外族之人，故“义”一开始就多用于无血缘关系的外族。到了春秋时期，“义”往往要求在大是大非面前斩断血亲关系，卫国卿大夫石碏的“大义灭亲”(《左传·隐公四年》)，以及居住秦国的墨家钜子腹的“忍所私以行大义”(《吕氏春秋·去私》)，都是为了“大义”而忍杀自己的亲子。“义”的这一特征与以“亲亲”为其起源或出发点的“仁”(1)如《国语·晋语一》云：“爱亲之谓仁。”《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大。”大为不同。如前提及，“义”很早就由杀戮引申出合宜的含义,“义者宜也”(《中庸》)的常见训诂也反映了这一点。 “宜”就是合宜、合当、应当，当它特指伦理时就是伦理应当。至少自西周以来，“义”的伦理应当多与分位伦理相关，《礼记·礼运》所谓“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义” [7](PP.606-607)的说法很好地说明了这一点。

由于“节”与“义”都有分位伦理的含义，故“节义”很自然地得以组合成一个复合伦理概念。《说文》段注很好地说明了这一点。《说文》：“节(節)，竹约也。” 段注：“约，缠束也。竹节如缠束之状。……引伸为节省、节制、节义字。” [4](P.189)考诸传世文献，先秦时期“节义”连用已少量出现，如《国语·楚语上》载申叔时建议楚庄王教导太子的方法中就有“制节义以动行之”；《管子·君臣上》云“是以上之人务德，而下之人守节义”；《史记·平原君虞卿列传》载虞卿著有《节义》等八篇，以刺讥国家得失。到了西汉，“节义”首见于刘向编订的著述中：一是《新序·节士》云“君子谓能守节义”，评论的是吴公子季札不接受他不应得之王位的事；另一便是本文所要讨论的《列女传·节义传》。可以合理推测，由于西汉末年大学者刘向对先秦前汉节义之士的裒辑与表彰，使得“节义”观念得到社会的普遍重视，东汉的开国君主光武帝即位后，“感悼姊没于乱兵，追封谥元为新野节义长公主”[8](P.388)，这大概是皇帝以“节义”表彰女性的首例。《后汉书·孝安帝纪》载皇帝诏曰“贞妇有节义十斛，甄表门闾，旌显厥行”(李贤注：“节谓志操，义谓推让。”)[8](PP.153-154)，似乎表彰贞妇节义已是东汉通则。除了官方表彰节义外，学者亦多言之，东汉王充著有《节义》等篇，以讥刺“俗性贪进忽退，收成弃败”(《论衡·自纪》)，可惜与虞卿的《节义》一样没能流传下来；但这至少说明，战国两汉之际，已不断有以“节义”名篇的著作问世，而流传下来的只有本文所要讨论的刘向《列女传·节义传》。(2)后世正史中有不少关于“节义”人物故事的记载，但以为篇名的只有魏收编撰的《魏书·节义传》、李延寿编修的《北史·节义传》，后者是在前者的基础上增加而成。

章学诚有言：“古人未尝离事而言理。”[9](P.1)对“节”“义”的释义并不能让我们充分理解究竟何为“节义”，就此而言，刘向《列女传·节义传》为我们理解早期中国的“节义”观念留下了弥足珍贵的资料。班固《汉书·楚元王传》载：“(刘)向睹俗弥奢淫，而赵、卫之属起微贱，逾礼制。向以为王教由内及外，自近者始。故采取《诗》《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽嬖乱亡者，序次为《列女传》，凡八卷，以戒天子。” [10](PP.1520-1521)《列女传》八卷分别为：“母仪传”“贤明传”“仁智传”“贞顺传”“节义传”“辩通传”“孽嬖传”“续列女传”，除最后一卷外，前六卷名皆为某种美德，第七卷则为恶德。《列女传·节义传》凡十五章，每章讲述一位(有时两位)传主的节义行事，篇末多以“君子曰”做评论，最后刘向以“颂曰”的形式作总括和评论。所传人物上起春秋，下迄西汉。第八卷《续列女传》非刘向所作，为后人所续，所载人物始于东周，迄于东汉，其中有四传是“续节义”，分别为“聂政姊”“王孙氏母”“王陵母”“汉冯昭仪”。(3)参“续列女传”目录，载张涛《列女传译注》，北京：人民出版社，2017年。本文主要通过对这些被列入《节义传》的女子之行事与德行的分析，来理解早期中国(周秦两汉)的“节义”观念，并就后世正史的《列女传》扼要勾勒此种观念在后世的蜕变。

二、亲疏关系中舍亲救疏(假)

笔者将《列女传·节义传》(以下凡引此书，略去书名)所传人物行事分为三个类别加以论述，为的是凸显“节义”观念的一些典型特征。(4)本文所引《列女传》文字，皆据张涛《列女传译注》，不另出注，引文标点有时有所改变。为了简省文字，除了直接引文外，叙事部分的间接引文亦多据原文稍加改写而成。在《节义传》中故事类型最多的一种是在亲疏关系中舍亲救疏，此种类型按行事主体又可分为三种情形：一是保姆或乳母舍亲子(或舍己)救主公；二是继母舍亲子救假子；三是姑姊舍亲子救侄子。下文分别述之。

第一，关于保(乳)姆舍亲子(或舍己)救主公。《节义传·鲁孝义保》载：“孝义保者，鲁孝公称之保母，臧氏之寡也。”所谓“义保”就是行义的保姆，后皆类此，不再赘词。鲁武公有三子：长子名“括”，中子名“戏”，少子名“称”(即后来的鲁孝公)。中子戏因周宣王之厚爱，得立为太子，鲁武公去世后，戏继为君，是为鲁懿公。长子括之子伯御不服，犯上作乱，杀鲁懿公而自立，并欲杀公子称。“义保闻伯御将杀称，乃衣其子以称之衣，卧于称之处，伯御杀之。”公子称乃得免。后十一年，鲁人请周天子杀伯御而迎请公子称为君，是为鲁孝公。“鲁人高之，《论语》曰：‘可以托六尺之孤。’其义保之谓也。 ”刘向颂曰：“逃匿孝公，易以其子。保姆若斯，亦诚足恃。”作为保姆，救护和保养主人是她的本分所要求的，或者说是她应该尽的义务。鲁孝义保之“义”在于，她在临危时刻牺牲亲子来换取她所保养的公子性命，这在某种意义上已属超额义务，故鲁人高之，谓之“义保”。

《节义传·魏节乳母》载：“魏节乳母者，魏公子之乳母。”秦攻魏，破之，杀魏王，尽诛魏诸公子，而一公子不得，令魏国曰：“得公子者赐金千镒，匿之者罪至夷。”乳母与公子俱逃，魏之故臣识之，劝说乳母交出公子。乳母曰：

夫见利而反上者，逆也；畏死而弃义者，乱也。今持逆乱而以求利，吾不为也。且夫凡为人养子者，务生之，非为杀之也。岂可利赏畏诛之故，废正义而行逆节哉！妾不能生而令公子擒也。

乳母遂抱公子逃于深泽之中，故臣以告秦军，秦军追，争射之，乳母以身为公子蔽，矢著身者数十，与公子俱死。“秦王闻之，贵其守忠死义，乃以卿礼葬之，祠以太牢，宠其兄为五大夫，赐金百镒。君子谓节乳母慈敦厚，重义轻财。” 刘向颂曰“守节执事，不为利违”。要之，魏节乳母之“节(义)”在于：如她所言，她既为公子乳母，则其本分就是保护公子性命，为此，她冒着灭族的危险藏匿她所乳养的魏公子，不为利赏畏诛而出卖公子，不废正义以行逆乱之事，最后她以身挡箭，与公子俱死。值得指出的是，秦王闻之，并没有族灭其昆弟，反而贵其能守忠死义，礼赞有加。这表明，此种节义观念为当时人所普遍认可，虽然他们可能处于敌对状态。在此，需要略加辨析的是，鲁孝义保称“义”而不称“节”，魏节乳母称“节”而不称“义”，盖“节”仅在于尽本分，这可能要求牺牲自己，如节乳母所为；而“义”不仅在于尽本分，还有尽分外义务的特征，如义保牺牲其亲子，牺牲亲子显然不在她作为保姆的本分之中，但是她的本分(保养公子)有时却要求她牺牲亲子，这就由“节”而进至“义”了。

第二，关于继母舍亲子救假子。《节义传·齐义继母》载：“齐义继母者，齐二子之母也。” 当齐宣王时，有人打架斗殴被杀于道旁，官吏审讯当时在场的兄弟二人，二人皆谓乃己杀之，争相接受诛罚。官吏、宰相、齐王皆不能断。齐王认为其母当知其二子之善恶，于是让宰相召而问之，其母泣而对曰杀其年少者，宰相有所疑惑，问其理由，其母对曰：

少者，妾之子也。长者，前妻之子也。其父疾，且死之时，属之于妾曰：“善养视之。”妾曰：“诺。”今既受人之托，许人以诺，岂可以忘人之托而不信其诺邪！且杀兄活弟，是以私爱废公义也；背言忘信，是欺死者也。夫言不约束，已诺不分，何以居于世哉！子虽痛乎，独谓行何！

继母说完泣下沾襟。宰相入言于齐王，“王美其义，高其行，皆赦不杀，而尊其母，号曰义母”。君子谓“义母信而好义，洁而有让”，刘向颂曰：“义继信诚，公正知礼，亲假有罪，相让不已。吏不能决，王以问母，据信行义，卒免二子。”要之，齐义继母德行有二：其“义”在于舍亲子而保假子(丈夫前妻之子)，其“信”在信守对丈夫的临终诺言，善养前妻之子。二者即刘向所谓“据信行义”。义继母说“杀兄活弟，是以私爱废公义也”，可知就血缘关系而言，己之子为亲，前妻之子为疏；然就公私关系而言，则己之子为私，前妻之子为公，舍私存公是为“义”。

《节义传·珠崖二义》载：“二义者，珠崖令之后妻及前妻之女也。” 西汉珠崖郡属下有一县令，县令前妻有一女名“初”，年十三；后妻(继母)有一子，年九岁。九岁小儿无意触犯了海关禁止携带珠子的法令，假女担心继母受罚，于是对关吏撒谎揽罪，而继母也信以为真，但又十分可怜假女，于是亦对关吏撒谎，自己承担罪责。继母与假女争相担罪，皆涕泣不能自禁，哀恸旁人：

(关吏)终日不能忍决，乃曰：“母子有义如此，吾宁坐之？不忍加文，且又相让，安知孰是？”遂弃珠而遣之，既去，后乃知男独取之也。君子谓二义慈孝。《论语》曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”若继母与假女推让争死，哀感旁人，可谓直耳！

要之，珠崖二“义”，一是继母舍己保护假女，二是假女舍己保护继母。她们的义行感动了关吏，最终幸得赦免，避免了悲剧的发生。在此，作者引用《论语》“父子互隐，直在其中”的说法来说明继母与假女推让争死的行为，不仅为“义”，而且可谓“直”。若从二人皆撒谎而论，二人显然不直，可见此所谓“直”的根本含义是感情真挚。君子谓“二义孝慈”，刘向颂曰“珠崖夫人，甚有母恩，假继相让，维女亦贤”，假女孝贤，继母慈恩，不名“仁”“孝”而定性为“义”，表明“义”适用于非血缘关系的母子伦理。

第三，关于姑姊舍亲子救侄子。《节义传·鲁义姑姊》篇载：“鲁义姑姊者，鲁野之妇人也。” 鲁野之妇人在齐鲁交战中，携带己之子与兄之子(侄子)逃亡，迫于无奈，只好放弃亲子而怀抱侄子逃命，齐将追之，问所弃者何，所抱者何？ 妇人如实以对，齐将问其故，妇人对曰：

己之子，私爱也。兄之子，公义也。夫背公义而向私爱，亡兄子而存妾子，幸而得幸，则鲁君不吾畜，大夫不吾养，庶民国人不吾与也。夫如是，则胁肩无所容，而累足无所履也。子虽痛乎，独谓义何？故忍弃子而行义，不能无义而视鲁国。

齐将以为“山泽之妇人耳，犹知持节行义，不以私害公，而况于朝臣士大夫乎”，于是引兵而还，齐君许之。鲁君闻之，褒奖妇人，“号曰义姑姊，公正诚信，果于行义”。刘向颂曰“弃子抱侄” “义姑有节”。要之，鲁野妇人之“义”在于舍亲而救侄子。鲁野妇人与时人都认为，己之子为私爱，兄之子为公义，故鲁野妇人的行动是不以私爱废公义。观鲁野妇人自述行动的理由，主要是基于某种心理感受，此即孟子所说的羞恶感，当然这种感受也依赖于相应的道德氛围，齐、鲁君民都美其义，便说明了这一点。

《节义传·梁节姑姊》篇载：“梁节姑姊者，梁之妇人也。”梁之妇人家中失火，己之子与兄之子皆在其中，她想先救侄子，慌乱中误救出了己之子，却找不到兄之子。她欲再次赴火，友人劝止，言其初心可贵，不必无谓牺牲。妇人曰：

梁国岂可户告人晓也？被不义之名，何面目以见兄弟、国人哉！吾欲复投吾子，为失母之恩，吾势不可以生。

妇人遂赴火而死。君子谓“节姑姊洁而不污”。刘向颂曰：“梁节姑姊，据义执理。子侄同内，火大发起。欲出其侄，辄得厥子。火盛自投，明不私己。”要之，梁节姑姊之“节义”亦在于舍己之子救兄之子，然而事与愿违。在恩(对己之子)、义(对兄之子)之间的张力中，此妇人既不能复投亲子于火海，只能自投火海，向世人表明她并非偏私亲子而为不义之事。同样，此妇人所谓“被不义之名，何面目以见兄弟、国人”，亦表明驱动其行动的乃是类似羞恶的这样一种心理感受。

我们再次看到“节”“义”有所区别，同样是舍亲子救侄子，或称“义姑姊”，或称“节姑姊”，这是为何？盖鲁义姑姊在行动中确实做出了舍亲子救侄子的选择，而梁节姑姊虽然有此动机，却误打误撞救出了亲子，致使侄子死亡，她只好自杀以明心志。这让我们看到，“节”多为牺牲自己或自杀，“义”则多为牺牲亲人，虽然“节”也多关乎行义。显然，自己选择与替人(往往是没有选择能力的人，如儿童等)选择，自我牺牲与牺牲亲人，这两类行动有着明显的区别，后一类似乎更难。

以上所述六例，有两例是保(乳)母舍亲子或冒着灭族的危险救她们所保养的公子，有两例是继母舍亲子保护假子假女，有两例是姑姊舍亲子救侄子。她们都处在一种悲剧性的困境中，此即她们必须在血亲关系与非血亲关系中做出选择，她们都毫不犹豫地选择舍弃与自己有血亲关系的人，保护或拯救与自己并无血亲关系的人。她们(时人也)认为，血亲关系为私，非血亲关系为公，她们不能以私爱废公义。众所周知，儒家讲“仁者人也，亲亲为大”(《中庸》)，高度肯定“亲亲”的根本性和首要性，如果根据“亲亲”原则，那么，在血亲关系与非血亲关系中，主体应该选择保护或拯救与他们有血亲关系的人才对。然而，在上述六例中的女性都选择保护或拯救与他们并无血亲关系或相对疏远的人，而且这被认为是“义”。可见，“仁”与“义”处在某种对立的状态，在不能两全的伦理困境中，行“仁”是人之常情，行“义”是人之高行。

三、家国公私中舍私为公

中国传统的“公”“私”概念往往是相对的，在亲疏关系中，亲为私，疏为公；在家国关系中，己与家人为私，君国为公。上节所论的节义主要体现在亲疏关系中的舍亲救疏，下面我们将分析家国关系中的舍家人或舍己为君国的案例。这一情形也可分为两类：第一类是君主的姬妃自己舍己为君国，第二类是主体敦促丈夫或儿子履行君臣之义时舍己为君国。

第一类是君主的姬妃自己舍己为君国，或者不以家族私利废君国公义。《节义传·楚成郑瞀》载：“郑瞀者，郑女之嬴媵，楚成王之夫人也。”起初，成王登台临后宫，宫人皆倾观，郑瞀直行不顾，徐步不变。成王令其倾顾，若其倾顾，则许为夫人，郑瞀复不顾。成王又许赐千金以及封其父兄，郑瞀依旧遂行不顾。于是成王下台询问其故，郑瞀曰：

妾闻妇人以端正和颜为容。今者大王在台上，而妾顾，则是失仪节也。不顾，告以夫人之尊，示以封爵之重，而后顾，则是妾贪贵乐利以忘义理也。苟忘义理，何以事王？

成王以为善，遂立为夫人。后来，成王将立公子商臣为太子，问之于令尹子上，子上认为商臣“其人蜂目而豺声，忍人也，不可立也”。成王又退而问于夫人郑瞀，郑瞀认为令尹言之有理，信可从也。然成王终不听，乃立之。商臣因此对令尹子上怀恨在心，借故谮子上而杀之。后来，成王又欲改立公子职，职为商臣庶弟。郑瞀退而与其保母言曰：

吾闻信不见疑。今者王必将以职易太子，吾惧祸乱之作也，而言之于王，王不吾应，其以太子为非吾子，疑吾谮之者乎？夫见疑而生，众人孰知其不然？与其无义而生，不如死以明之。且王闻吾死，必寤太子之不可释也。

郑瞀遂自杀。保母以其言通于成王，是时太子知王之欲废己，遂兴师作乱，围王宫，成王遂自经。君子评价曰：“非至仁，孰能以身诫。”刘向颂曰：“子瞀先识，执节有常。兴于不顾，卒配成王。知商臣乱，言之甚强。自嫌非子，以杀身盟(按：盟通明)。”要之，郑瞀之“节义”主要有三：一是行不失仪节，不贪利(家族的富贵)忘义；二是见疑于王，恐蒙不义之名，乃自杀以明志；三是尸谏楚成王。

《节义传·楚昭越姬》载：“楚昭越姬者，越王句践之女，楚昭王之姬也。”昭王燕游，蔡姬在左，越姬参右，游玩既欢，王乃言于二姬，愿与子生死若此。蔡姬许从，越姬则规谏楚王当勤于政事，又曰：“且君王以束帛乘马，取婢子于弊邑，寡君受之太庙也，不约死。妾闻之诸姑：妇人以死彰君之善，益君之宠，不闻其以苟从其暗死为荣。妾不敢闻命。”越姬首先说明夫与妻妾无约死之说，她认为，若妻妾以死彰君之善，益君之宠，则可死；如果不论义理之是非而苟且从君之暗而死，则不敢从命。昭王“敬越姬之言，而犹亲嬖蔡姬也”。过了二十五年，王救陈，二姬从。王病在军中，周史谓其害可移于将相，昭王以为将相之于孤犹股肱也，谓之不可。

越姬曰：“大哉君王之德！以是妾愿从王矣。昔日之游，淫乐也，是以不敢许。及君王复于礼，国人皆将为君王死，而况于妾乎！请愿先驱狐狸于地下。”王曰：“昔之游乐，吾戏耳。若将必死，是彰孤之不德也。”越姬曰：“昔日妾虽口不言，心既许之矣。妾闻信者不负其心，义者不虚设其事。妾死王之义，不死王之好也。”遂自杀。……王薨于军中，蔡姬竟不能死。

楚王临终改过迁善，越姬许殉，先自杀。楚王薨后，游乐时许与王同生死的蔡姬竟不能殉死。楚人以为“母信者其子必仁”，乃迎立越姬之子，是为楚惠王。君子评价“越姬信能死义”，刘向颂曰“越姬执礼，终独死节”。要之，越姬的“节义”在于不苟从夫君，以及死王之德义，不死王之宠好。宠好为私，德义为公，是越姬之“义”在于从公不从私。

《续列女传·汉冯昭仪》载：“汉冯昭仪者，孝元帝之昭仪，右将军、光禄勋冯奉世之女也。”建昭中，皇上到虎圈观斗兽，后宫皆从，有熊逸出，攀槛欲上殿，左右贵人﹑傅昭仪皆惊走，冯婕妤直当熊而立，左右格杀熊。天子问婕妤：“人情皆惊惧，何故当熊？”对曰：“妾闻猛兽得人而止，妾恐至御坐，故以身当之。”元帝嗟叹，以此敬重焉。傅昭仪等皆惭。君子引《论语》“见义不为，无勇也”来说明“昭仪勇而慕义”。要之，冯昭仪之“义勇”在于舍己救主君，尽管她得幸免。

第二类是妻妾或父母在促成或劝说丈夫或儿子履行君臣之义中舍己为公。《节义传·盖将之妻》载：“(盖将之妻)，盖之偏将丘子之妻也。”戎伐盖，杀其君，令于盖群臣曰：“敢有自杀者，妻子尽诛。”丘子殉君国自杀，人救之，不得死。臣死君难，这是春秋时代的伦理观念，只有了解这一点，才能了解戎人的命令与丘子的自杀。丘子自杀未遂，其妻谓之“战而忘勇，非孝也；君亡不死，非忠也”，欲其丈夫再次殉君。丘子以实告，又坦言担心妻子受株连。

其妻曰：“吾闻之：‘主忧臣辱，主辱臣死。’今君死而子不死，可谓义乎？多杀士民，不能存国而自活，可谓仁乎？忧妻子而忘仁义，背故君而事强暴，可谓忠乎？人无忠臣之道、仁义之行，可谓贤乎？《周书》曰：‘先君而后臣，先父母而后兄弟，先兄弟而后交友，先交友而后妻子。’妻子，私爱也。事君，公义也。今子以妻子之故，失人臣之节，无事君之礼，弃忠臣之公道，营妻子之私爱，偷生苟活，妾等耻之，况于子乎！吾不能与子蒙耻而生焉。”遂自杀。

丘子之妻一则引世人谚语，一则引《周书》之言，说明先君臣后妻子以及“臣死君难”的大节，谓其丈夫乃不仁不义不忠不贤之人，以丈夫私妻子而弃公义为耻，为了避免给丈夫以口实，她先行自杀。君子谓“盖将之妻洁而好义”。刘向颂云：“盖将之妻，据节锐精，戎既灭盖，丘子独生，妻耻不死，陈设五荣，为夫先死，卒遗显名。”要之，盖将之妻的“好义”在于她敦促丈夫殉君之难，其“洁”在于耻其夫忧妻子而不能行忠义。诚如盖将之妻所言，妻子是私爱，事君是公义；因此，“义”的一大特征就是在家国公私冲突中舍己为君、舍家为国。

《续列女传·王孙氏母》载：“王孙氏之母者，齐大夫王孙贾之母也。”王孙贾年十五，事齐闵王，闵王见弑，国人不讨贼。王孙母谓贾曰：“今汝事王，王出走，汝不知其处，汝尚何归乎？”王孙贾乃入市中，而令百姓曰：“淖齿乱齐国，弑闵王，欲与我诛之者，袒右！”市人从者四百人，与之诛淖齿，刺而杀之。君子谓“王孙母义而能教”。要之，王孙母之“义”在于晓喻其子“君臣之义”，国君见弑，臣子理应奋不顾身起而讨贼。从王孙氏母的角度看，子是私爱，讨贼为公义，不能因私爱而废公义。

《续列女传·王陵母》篇载：“(王陵母)，汉丞相、安国侯王陵之母也。”王陵初为地方豪强，刘邦微贱时像事奉兄长一样事奉他。及至刘邦起义，王陵聚党数千追随刘邦。楚汉之争时，项羽抓获王陵母亲，欲以此招降王陵。

陵母既而私送使者，泣曰：“为老妾语陵，善事汉王。汉王长者，无以老妾故，怀二心。言妾已死也。”乃伏剑而死，以固勉陵。项羽怒，烹之。陵志益感，终与高祖定天下，位至丞相，封侯，传爵五世。君子谓王陵母能弃身立义，以成其子。……陵母之仁及五世矣。

王陵母之“义”在于以自杀的行动来成就儿子的君臣之义，即事奉主君，不怀二心，避免陷其子于不义。母子，私也；君臣，公也。王陵母之“义”亦含有不以私废公。值得一提的是，当时的评论者谓之“能弃身立义”，后世的评论者则谓之“仁及五世”，这该如何理解？所谓“仁者人也，亲亲为大”，从长远来看，王陵母之弃身行义却换来了王家传爵五世，因此，对其家族而言，她的“义”又表现出了“仁”的特征。这当然是由后果来推论，王陵母当时动机如何，恐不能如是推。

最后有一例不易归类，姑附于此加以讨论。《节义传·鲁秋洁妇》载：“洁妇者，鲁秋胡子妻也。”鲁人秋胡子纳妻五日，即离家仕宦于陈，五年乃归。未至家，见路旁妇人采桑，秋胡子悦之，于是下车调戏之，为妇人所拒。秋胡子回到家，发现采桑妇人乃其妻也，秋胡子惭。

妇曰：“子束发辞亲往仕，五年乃还，当所悦驰骤扬尘疾至。今也乃悦路旁妇人，下子之装，以金予之，是忘母也。忘母不孝。好色淫泆，是污行也。污行不义。夫事亲不孝则事君不忠，处家不义则治官不理。孝义并亡，必不遂矣。妾不忍见，子改娶矣，妾亦不嫁。” 遂去而东走，投河而死。

鲁秋洁妇认定丈夫的行为，一则忘母，是为不孝；一则好色污行，是为不义。面对如此不孝不义之夫君，她既不能苟从，又不愿改嫁，只好自尽。君子谓其“见善如不及，见不善如探汤，秋胡子妇之谓也”，刘向颂曰“妻执无二”“耻夫无义”，前者体现了“节”的德行，后者体现了“洁”的德行。作者用“洁”而不用“义”来形容此妇人之德行，盖“义”多半牵涉公私张力，要求舍私为公，而“洁”则仅为涉己之德(洁身自好)。无疑，诚如篇名所示，这则故事重点在凸显“(节)洁”这一德行；不过，在此仍有与家国公私相关者，此即鲁秋洁妇由丈夫之不孝不义，推论其事君不忠，治官不理。这也表明家国公私伦理并非总是处于冲突中，也有可能具有连续性和统一性。

四、家族伦理冲突中的为妻之义

夫妇、父子(女)、长幼(兄弟姊妹)、妻妾、主奴等为家族伦理，其中，父子(女)、兄弟姊妹皆为血亲关系，关乎仁恩孝友等德行；夫妇为非血亲关系，关乎“义”德；妻妾、主奴亦非血缘关系，但关乎“忠”德。当父子(女)与夫妇、兄弟姊妹与夫妇、妻妾主奴间关系发生矛盾或冲突时，作为子女、妻、妾或姊娣(姐妹)的女性当如何自处？这一节我们便来分析在此处境中女性的“节义”观念。

第一，关于父女与夫妇之间的矛盾与冲突。《节义传·晋惠怀嬴》载：“怀嬴者，秦穆公之女，晋惠公太子之妃也。”晋惠公的太子圉为质于秦，秦穆公以其女怀嬴妻之。过了六年，太子圉欲携怀嬴私自逃归晋国，这将怀嬴置于两难之地。嬴氏曰：

子，晋太子也辱于秦。子之欲去，不亦宜乎？虽然，寡君使婢子侍执巾栉，以固子也。今吾不足以结子，是吾不肖也；从子而归，是弃君也；言子之谋，是负妻之义也。三者无一可行。虽吾不从子也，子行矣。吾不敢泄言，亦不敢从也。

子圉遂逃归。君子谓“怀嬴善处夫妇之间”。刘向颂曰：“晋圉质秦，配以怀嬴。圉将与逃，嬴不肯听。亦不泄言，操心甚平。不告所从，无所阿倾。”这里牵涉到君父与夫妻之间的两重关系，怀嬴的选择是既不从夫，亦不向君父泄密，即所谓“善处夫妇之间”，“操心甚平”。要之，怀嬴之“义”在于不负为妻之义。

《节义传·京师节女》载：“京师节女者，长安大昌里人之妻也。”其夫有仇人，欲报其夫而无门径，闻其妻仁孝有义，乃劫其妻之父，要挟其妻从中刺探，协助仇人杀夫。

女计念不听之则杀父，不孝；听之，则杀夫，不义。不孝不义，虽生不可以行于世。欲以身当之。

于是此女佯装承诺仇家，告知仇人丈夫卧处，夜半来杀，可轻易得手。她回家后差走丈夫，自己卧于丈夫所处，致使仇人误杀自己。“仇人哀痛之，以为有义，遂释不杀其夫。”君子评价曰：“节女仁孝，厚于恩义也。夫重仁义，轻死亡，行之高者也。”又引《论语》“君子杀身以成仁，无求生以害仁”释之。刘向颂曰：“京师节女，夫仇父。要女间之，不敢不许。期处既成，乃易其所。杀身成仁，义冠天下。”要之，京师节女以己之死，换来仁(对父之孝)义(对夫之义)两全；其“节义”在于舍己救夫，其“仁恩(孝)”在于舍己救父。这再次表明“节义”这一德行适用于夫妇伦理而不适用于父子(女)这一血亲伦理。

第二，关于兄弟姊妹与夫妇之间的伦理冲突。《节义传·代赵夫人》载：“代赵夫人者，赵简子之女，襄子之姊，代王之夫人也。”赵简子去世后，赵襄子诱杀了代君，然后迎其姐回赵国。

夫人曰：“吾受先君之命，事代之王，今十有余年矣。代无大故，而主君残之。今代已亡，吾将奚归？且吾闻之，妇人执义无二夫。吾岂有二夫哉？欲迎我何之？以弟慢夫，非义也。以夫怨弟，非仁也。吾不敢怨，然亦不归。”遂泣而呼天，自杀于靡笄之地。

代赵夫人认为，以弟弟之故而怠慢丈夫，这是不义；以丈夫之故而怨恨弟弟，这是不仁。一边是夫妇之义，一边是姐弟之情；一边是“义”，一边是“仁”，在此两难处境中，代赵夫人唯嚎泣呼天而自杀。君子谓其“善处夫妇之间”，刘向颂“姊引义理，称说节礼”。要之，赵代夫人之“义”关乎夫妇伦理，其“节”在于她所谓“妇人执义无二夫”。

《节义传·郃阳友娣》载：“友娣者，郃阳邑任延寿之妻也。字季儿，有三子。”季儿兄季宗与其夫延寿争葬父事，延寿与其友田建阴杀季宗。田建独坐死，延寿会赦，语其妻曰“汝杀我而已。”

季儿曰：“杀夫不义，事兄之仇亦不义。”延寿曰：“吾不敢留汝，愿以车马及家中财物尽以送汝，听汝所之。”季儿曰：“吾当安之？兄死而仇不报，与子同枕席而使杀吾兄，内不能和夫家，又纵兄之仇，何面目以生而戴天履地乎！”延寿惭而去，不敢见季儿。季儿乃告其大女曰：“汝父杀吾兄，义不可以留，又终不复嫁矣。吾去汝而死，善视汝两弟。”遂以襁自经而死。冯翊王让闻之，大其义，令县复其三子而表其墓。君子谓友娣善复兄仇。

友娣名季儿，所谓“友娣”，就是具有友德的妹妹，古时“友”德适用于兄弟姊妹间。在此事例中，季儿的兄长季宗为丈夫任延寿所杀害,被杀的起因竟是丈夫与兄长争葬父事不和，盖西汉时期，标榜以孝治天下，且举孝廉是选拔官吏的制度之一，故有女婿与儿子争葬父事。不过，这一起因非关主题，《礼记·曲礼上》云：“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇不反兵。交游之仇不同国。”季儿由是处在一种两难之地，即她所谓“杀夫不义，事兄之仇亦不义”；她又自责，事夫不能和其家，又纵兄之仇，然她又不能改嫁，竟无安身之所。在这样一些观念的合力下，她最终只能选择自经而死。君子谓其“善复兄仇”， 刘向颂曰：“季儿树义，夫杀其兄。欲复兄仇，义不可行。不留不去，遂以自殃。”以今观之，我们很难认同所谓“善复兄仇”这一评价，但在兄娣(关乎“友”德)与夫妇(关乎“义”德)的伦理冲突中，她的自杀确属无可奈何之举。

第三，关于媵妾之于正妻与媵妾之于男主人之间的伦理冲突。《节义传·周主忠妾》载：“周主忠妾者，周大夫妻之媵妾也。”媵妾是随正妻陪嫁过去的侍女。男主人号主父，自卫仕于周，二年将归。其妻淫于邻人，恐主父觉，其淫者忧之。其妻计谋以毒酒害夫。主父至，其妻嘱媵妾取毒酒进献主父。

媵婢心知其毒酒也，计念进之则杀主父，不义；言之又杀主母，不忠。犹与，因阳僵覆酒，主父怒而笞之。既已，妻恐媵婢言之，因以他过笞，欲杀之。媵知将死，终不言。

妻欲谋害男主人，媵婢不忍害之，又不愿出卖主母，只好自己受委屈，险些致死。幸亏主父弟闻其事，具以告主父，主父惊，乃免媵妾，而笞杀其妻。“主父高其义，贵其意，将纳以为妻”，媵妾辞曰：“主辱而死，而妾独生，是无礼也；代主之处，是逆理也。无礼逆礼(按：疑当作“理”)，有一犹愈，今尽有之，难以生矣。”欲自杀。主闻之，乃厚币而嫁之，四邻争娶之。君子谓“忠妾有仁厚”，刘向颂其“慈惠有序”“忠全其主”。在此，正妻与媵妾类似主奴关系，媵妾对正妻负有“忠”的义务；而媵妾与男主人既是主奴关系又是夫妇关系，前者对应的伦理是“忠”，后者对应的伦理是“义”，如他所言“杀主父为不义”。要之，此媵妾之“义”在于冒死以救男主人，其“节”不在于不改嫁，而在于守本分，不逆礼。

最后一例仅关乎姊妹兄弟的伦理关系，姑附于此加以讨论。《续列女传·聂政姊》载：“(聂政姊)，齐勇士聂政之姊也。”聂政母既终，独有姊在。聂政为严仲子所雇佣，刺杀了韩相侠累，他恐祸及其姊，因自毁面容而死。韩人暴其尸于市，购问以千金，莫知为谁。

姊曰：“弟至贤，爱妾之躯。灭吾之弟名，非弟意也。”乃之韩，哭聂政尸，谓吏曰：“杀韩相者，妾之弟，轵深井里聂政也。”亦自杀于尸下。晋、楚、齐、卫闻之曰：“非独聂政之勇，乃其姊者，烈女也。”君子谓聂政姊仁而有勇，不去死以灭名。

聂政姊之“仁”“勇”在于，不惜以死来彰显弟弟的名誉，时人谓之“烈女”。这也是《列女传》和《续列女传》中被冠为“烈女”的唯一一例。值得注意的是，此篇用“仁”“勇”“烈”来形容聂政姊之美德，却不用“义”，这也表明“义”不适用于血缘关系(在此是姊弟关系)伦理。此篇视为“续节义”其实有些牵强。

五、余论：从“节义”到“节烈”的蜕变

让我们再次回到刘向《列女传》中的“德目”，有“母仪”“贤明”“仁智”“贞顺”“节义”“辩通”六类，显然，除了“母仪”和“贞顺”为女性德行外，其余诸种德行皆通男女而言。不过，“节义”与其余德行亦有所不同，因为“节义”多与分位伦理相关，因此，除了共同适用于男女的节义外，还有专属于不同分位女性的节义。如前所析，“节义”这一伦理观念的主要特征有三：一是亲疏关系中舍亲(己)救疏；二是家国公私关系中舍己或家人为君国、不以私利废公义；三是家族伦理冲突中善处夫妇之义。显然，这三点皆可通男女而言，只不过《列女传·节义传》专门记载了如此行事的女性而已。诚如刘向《节义传·小序》所言：“惟若节义，必死无避。好善慕节，终不背义。诚信勇敢，何有险诐？义之所在，赴之不疑。”这是“节义”德行的基本特征。

但就夫妇之义而言，《节义传》中有一种观念需要特别指出，即赵代妇人所谓的“妇人执义无二夫”、鲁秋洁妇的“不改嫁”、楚昭越姬之“死节殉君”，这些行为更多地体现了“终不更二”(《贞顺传·小序》)、“适人之道，壹与之醮，终身不改”(《贞顺传·蔡人之妻》)、“妇人之道，壹而已矣”(《贞顺传·黎庄夫人》)、“妇人之义，一往而不改，以全贞信之节”(《贞顺传·梁寡高行》)等“贞顺”之“贞”的特征(5)鲁秋洁妇耻其夫不义亦不改嫁，越姬不死楚王之宠好，都表明她们并不苟“顺”。，她们的自杀也都体现了“烈”的特征。诚如学者指出，《列女传》之《节义传》中的这些“贞烈传”与《贞顺传》(人数约占全书的1/10)为后世正史《列女传》专门表彰节烈、贞烈埋下了病灶。 [11](《前言》，P.25)

让我们勾勒下这一嬗变的过程。刘向首编《列女传》，随后《后汉书》《晋书》《魏书》《北史》《隋书》《旧唐书》《新唐书》《宋史》《辽史》《金史》《元史》《明史》以及《新元史》《清史稿》等，都设有《列女传》。[11](《前言》，PP.23-24)南朝宋人范晔《后汉书·列女传·小序》云：“《诗》《书》之言女德尚矣。若夫贤妃助国君之政，哲妇隆家人之道，高士弘清淳之风，贞女亮明白之节，则其徽美未殊也，而世典咸漏焉。故自中兴以后，综其成事，述为《列女篇》。……余但搜次才行尤高秀者，不必专在一操而已。” [8](P.1879)唐人房玄龄等人编修《晋书·列女传·小序》云：“一操可称，一艺可纪，咸皆撰录，为之传云。” [12](P.1673)北齐人魏收《魏书·列女传·小序》云：“若乃明识列操，文辩兼该，声自闺庭，号显列国，子政集之于前，元凯编之于后，随时缀录，代不乏人。今书魏世可知者为《列女传》。” [13](P.1339)由此可知，范晔、魏收、房玄龄等人所著有关两汉魏晋南北朝的《列女传》，基本沿袭了刘向《列女传》取材甚广、不专一操的特征。

唐代开官修正史之先河，而《列女传》取材亦为之一变。唐人魏徵等编修《隋书·列女传·小序》云：“妇人之德，虽在于温柔，立节垂名，咸资于贞烈。温柔，仁之本也；贞烈，义之资也。非温柔无以成其仁，非贞烈无以显其义。” [14](P.1207)传末又以“史臣”身份评价云：“夫称妇人之德，皆以柔顺为先，斯乃举其中庸，未臻其极者也。” [14](P.1216)我们前文所论《列女传·节义传》篇所载人物，行事主体多处在一种伦理困境中，但也有以喜剧结局的，行义主体并非一定得自杀方可免于此两难困境，尽管也有死得很“烈”的，何况儒家以中庸为至德，不鼓励极端行为；然而，此篇所论专门表彰贞烈，以为非贞烈无以显其义，又以为中庸未臻其极。唐人李延寿等编《北史·列女传·小序》几乎全抄《隋书》而踵其调。后晋人刘昫《旧唐书·列女传·小序》云：“女子禀阴柔之质，有从人之义。前代志贞妇烈女，盖善其能以礼自防。至若失身贼庭，不污非义；临白刃而慷慨，誓丹衷而激发；粉身不顾，视死如归，虽在壮夫，恐难守节，窈窕之操，不其贤乎！其次梁鸿之妻，无辞偕隐，共姜之誓，不践二庭，妇道母仪，克彰图史，又其长也。” [15](PP.3493-3494)这是以贞烈为第一等德行，以其余为次等。北宋欧阳修《新唐书·列女传·小序》云：“女子之行，于亲也孝，妇也节，母也义而慈，止矣。……唐兴，风化陶淬且数百年，而闻家令姓窈窕淑女，至临大难，守礼节，白刃不能移，与哲人烈士争不朽名，寒如霜雪，亦可贵矣。今采获尤显行者著之篇，以绪正父父、子子、夫夫、妇妇之懿云。” [16](P.4446)欧阳修罗列了女性的诸种角色及其相应之德行，虽然他不以贞烈为第一等德行，但也强调“与哲人烈士争不朽名”的贞烈德行。

宋、辽、金史，皆元人脱脱主编，《宋史·列女传·小序》云：“女子生长环堵之中，能著美行垂于汗青，岂易得哉。故历代所传列女，何可弃也？考宋旧史得列女若干人，作《列女传》。” [17](P.10451)这里没有言及取材标准，观此传所载，虽多义烈辈，但不限于贞烈。《辽史·列女传·小序》云：“男女居室，人之大伦。与其得烈女，不若得贤女。天下而有烈女之名，非幸也。……辽据北方，风化视中土为疏。终辽之世，得贤女二，烈女三，以见人心之天理有不与世道存亡者。” [18](P.1003)《金史·列女传·小序》亦云：“若乃嫠居寡处，患难颠沛，是皆妇人之不幸也。一遇不幸，卓然能自树立，有烈丈夫之风，是以君子异之。” [19](P.1873)由此可知，元人脱脱等编《宋史》《辽史》《金史》之《列女传》，贤女、烈女皆有所选。关于贞烈，作者以为非妇人之幸也，虽然异之高之，但言外之意不必鼓励。明人宋濂《元史·列女传·小序》云：“元受命百余年，女妇之能以行闻于朝者多矣，不能尽书，采其尤卓异者，具载于篇。其间有不忍夫死，感慨自杀以从之者，虽或失于过中，然较于苟生受辱与更适而不知愧者，有间矣。故特著之，以示劝励之义云。”[20](PP.2997-2998)这是题材不限一操，亦不以贞烈为第一等(因失于过中)，但仍特别劝励节烈的意思。

清人张廷玉等编修的《明史·列女传·小序》云：“刘向传列女，取行事可为鉴戒，不存一操。范氏宗之，亦采才行高秀者，非独贵节烈也。魏、隋而降，史家乃多取患难颠沛、杀身殉义之事。盖挽近之情，忽庸行而尚奇激，国制所褒，志乘所录，与夫里巷所称道，流俗所震骇，胥以至奇至苦为难能。而文人墨客往往借倜傥非常之行，以发其伟丽激越跌宕可喜之思，故其传尤远，而其事尤著。” [21](P.5149)《明史》虽为张廷玉等人奉诏官修，但实际上全靠黄宗羲弟子万斯同[22](P.111)，此段议论甚精，当为万氏所言。万氏指出刘向《列女传》不存一操向专贵节烈的嬗变及其原因。此书又云：“明兴，著为规条，巡方督学岁上其事。大者赐祠祀，次亦树坊表，乌头绰楔，照耀井闾，乃至僻壤下户之女，亦能以贞白自砥。其著于实录及郡邑志者，不下万余人，虽间有以文艺显，要之节烈为多。呜呼！何其盛也。岂非声教所被，廉耻之分明，故名节重而蹈义勇欤！” [21](P.5149)可知，明朝官方上下颇为鼓励提倡节烈贞洁，导致的一个结果就是列女中节烈为多。在此方面，清承明制，变本加厉，《清史稿·列女传·小序》云： “清制，礼部掌旌格孝妇、孝女、烈妇、烈女、守节、殉节、未婚守节，岁会而上，都数千人。军兴，死寇难役辄十百万，则别牍上请。捍强暴而死，爰书定，亦别牍上请，皆谨书于实录。” [23](P.14020)虽然《清史稿·列女传》所选有“贤母、孝女、孝妇、贤妇、节妇、贞妇、贞女、烈妇义行”等不同类别，但我们却看不到通用于男女的“仁智”“辩通”等德行，而且，要之其中节烈贞洁为多。总之，明清两代，官方采取各种政策措施大力鼓励和表彰节烈贞洁，使得明清两代节烈、贞烈现象颇为兴盛。

章学诚在《文史通义·答甄秀才论修志第二书》论及“列女宜分传例”亦云：“列女名传，创于刘向……然后世史家所谓列女，则节烈之谓，而刘向所叙，乃罗列之谓也。” [9](P.964)章氏一语道出了中国古代两千多年女性伦理从“节义”到“节烈”、从“列女”到“烈女”的蜕变。如上所论，这种蜕变在明清两代达到了顶峰，这也是清代思想家戴震所批评的“以理杀人”的现实背景。民国承晚清遗俗，此种现象仍十分常见。新文化运动时期，思想界对此观念与习俗进行了猛烈的批判和彻底的清算。其中最著名的当数鲁迅以“唐俟”笔名在《新青年》(1918年)发表的《我之节烈观》一文，鲁迅首先对中国历史上的“节烈”现象和特征做了总结：“‘节烈’这两个字，从前也算是男子的美德，所以有过‘节士’‘烈士’的名称。然而现在的‘表彰节烈’，却是专指女子，并无男子在内。据时下道德家的意见来定界说：大约‘节’是丈夫死了，决不再嫁，也不私奔；丈夫死得愈早，家里愈穷，她便‘节’得愈好。‘烈’可是有两种：一种无论已嫁未嫁，只要丈夫死了，她也跟着自尽；一种是有强暴来污辱她的时候，设法自戕，或者抗拒被杀，都无不可。这也是死得愈惨愈苦，她便烈得愈好。” [24](P.184)然后他对此伦理观念的不合理、不道德做了分析和批判，因于此文无关，兹不赘述。拿鲁迅对“节烈”的总结与《节义传》中的“节义”观念做比较，我们会发“义”不见了，只剩下“节”与“烈”了，且“节”也变味了；此外，各种亲疏、家国、公私、家族等错综复杂的伦理冲突也没了，“节烈”也只是夫妇一伦中女子之节烈。这确实是历史之不幸，女子之不幸。

鲁迅所描写的专责于女性的“节烈”观念毫无疑问应当被视为陋俗而抛弃，那么通用于男女的“节义”又当如何评价？西方近代以来的规则伦理学(如功利主义和义务论)把行为的“对”(right，或译正确)与“错”(wrong，或译错误)视为伦理学研究的核心问题，但是，诚如当代美德伦理学对规则伦理学的批评中指出，有的行为尤其是在一些棘手的道德困境中，无论如何选择，都很难说所选行为是“正确的”或者说是“错误的”，即便是所谓“正确”的选择，也可能会产生诸如遗憾、懊悔、内疚等道德剩余物；而且，在行为指南和行为评价之间也存在着差异。[25](PP.48-54)以此视域反观刘向《节义传》中的那些女性的行事及其背后的理由，我们可以说她们是值得赞赏的、是可敬佩的(关乎行为评价)，但很难说这些行为是绝对正确的或者说是可普遍化的(关乎行为指南)。