论阳明学中的“真诚恻怛”：思想渊源、工夫内涵及当代意义①

傅锡洪

(中山大学 博雅学院，广东 广州 510275)

“真诚恻怛”及其类似说法，如“仁爱恻怛之诚”和“诚爱恻怛之心”，分别出自以下四个文本：《亲民堂记》《大学问》《寄正宪男手墨二卷》以及《答聂文蔚》第二书。《亲民堂记》完成于嘉靖四年(1525)，时间最早；《大学问》和《寄正宪男手墨二卷》分别完成于嘉靖六年(1527)九月阳明出征广西的前后，其时离阳明去世不过一年而已。《答聂文蔚》第二书时间最晚，完成于嘉靖七年(1528)十月，距阳明去世则仅有一月而已。

真诚恻怛之类说法虽然数量不多，但阳明提及它们时，却采用了“只是”或“无……，亦无……”之类带有强烈语气的表述，表明这些说法承载的概念，与良知本体和致良知工夫之间存在极为密切，甚至相互等同的关系。如就本体而言，他认为良知“只是一个真诚恻怛，便是他本体”[1](卷2，P.95)，就工夫而言，他认为“无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣” [1](卷26，P.1091)。由于以上说法均由诚和恻怛这两个要素构成，其中真诚恻怛一语最为简洁，因而为叙述方便，我们一般采用这一说法以概其余。

与这些说法的重要性相比，相关的研究显得非常薄弱。就管见所及，迄今仅有耿宁先生和陈立胜先生在他们各自的专著《人生第一等事：王阳明及其后学论“致良知”》和《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》中辟专节探讨了这些说法代表的重要思想。(1)笔者还撰写了《“良知只是一个真诚恻怛”——论王阳明的“哲学遗言”》一文，该文梳理的其他学者对真诚恻怛的非专题性论述，可供参考。尽管两文作为姊妹篇，均涉及了本体与工夫的问题，不过该文的侧重点在本体，本文的侧重点则在工夫。该文收入中山大学哲学系主编《中道：中大哲学评论》第1辑，商务印书馆待刊。耿宁先生认为真诚恻怛是指真正的同情或同感，其与“动静合一”一起构成良知的两个根本特征，而包含真诚恻怛的《答聂文蔚》第二书则堪称是阳明的哲学遗言。[2](PP.299-310)另外，耿宁先生还认为：“他(按：指阳明)所关心的是伦理力量的一种‘动力学’。”他将阳明处的伦理动力划分为四种，一种是追求成圣的意志，另三种则与良知有关。[2](P.252)根据本文的分析，真诚可指发自成圣意志的刻意努力，恻怛则发自良知本体，两者分别对应于阳明两大类型的伦理动力。事实上，真诚恻怛明确揭示出工夫的两种动力，是阳明晚年必欲提出并重视真诚恻怛的重要原因。陈立胜先生则主要在知情意中的情的维度中对真诚恻怛作了深入阐发，并高度评价了真诚恻怛在阳明良知学中的重要地位。他说：“可以说‘真诚恻怛’是贞定住‘良知’的桥头堡。”[3](P.242)又说：“第一，阳明之良知乃是指点本心仁体这一实事，它既是一种知孝知弟、知爱知敬、本分之‘知’，是人天然本具的尽一己天职之能力，同时又是一种对心之所发的意念的善恶性质恒照、恒察，并同时予以克治(好者好之、恶者恶之)之能力，良知之知孝知弟、知爱知敬、知是知非(知善知恶)、是是非非(好善恶恶)的能力在根本上乃是扎根于仁体之中、浑然与物同体的感受能力、判断能力、取舍能力、应对能力。要之，良知是一知情意三位一体的概念。第二，在良知所指点的本心全体之中，真诚恻怛是奠基性的，‘只是一个真诚恻怛，便是他本体’，本心在根本上乃是浑然与物同体之感通、感应的觉情与能力。”[4]另外，牟宗三先生也非常重视真诚恻怛，他说：“良知之照临不只是空头地一觉，而且即在其照临的一觉中隐然自决一应当如何之方向，此即所谓良知之天理。而且又不只是决定一方向，它本身的真诚恻怛就具有一种不容已地要实现其方向(天理)于意念乃至意念之所在(物)以诚之与正之之力量。”[5](P.151)值得注意的是，此一解释不仅体现于牟先生对阳明学的解释中，而且也贯穿于他对整个儒学思想的解释。由此亦可见阳明有关真诚恻怛的思想在整个儒学史上也占有一席之地。

看到真诚恻怛在阳明处有如此重要的地位和作用，人们不免会产生如下疑问：第一，真诚恻怛果真如此重要而不可或缺吗？其仅散见于阳明去世前的若干文本中，不就足以说明其并非阳明持续而密切关注的问题了吗？第二，真诚恻怛何以成为致良知的关键，如果其本身就表达了某些工夫内涵的话，那么这些内涵究竟是什么？其与阳明不同阶段重视的诚意、致良知工夫有何异同？通过真诚恻怛，我们又能对阳明工夫论有何新的理解？第三，即便真诚恻怛在阳明学中有其重要性，可是当今社会与阳明所处的社会已大不相同，那么，其对今人来说，又能有什么启发呢？本文即尝试对这些问题进行探讨。

一、真诚恻怛在阳明思想中的渊源

阳明之前的思想家已有类似真诚恻怛的说法，只是这些说法在他们的思想体系中都不如在阳明的思想体系中具有如此重要的地位。(2)例如朱子就曾多次提到“至诚恳恻”“至诚恻怛”以及其他类似说法。他要求学者立志不能停留在见解层次，而必须达到至诚恳恻的程度。他说：“‘志于道’，不是只守个空底见解。须是至诚恳恻，念念不忘。”见黎靖德编《朱子语类》卷34，北京：中华书局，1986年，第863页。他对“殷有三仁焉”的解释则提到了至诚恻怛：“三人之行不同，而同出于至诚恻怛之意，故不咈乎爱之理，而有以全其心之德也。”见朱熹《论语集注》卷9，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第183页。这些说法或许至少在表述形式上对阳明是不无启发的。至于这些说法表达的思想内容，则应该主要归功于阳明自身的创发。并且阳明是在经历了漫长的探索之后，才最终确定真诚恻怛这一表述形式的。

通过对阳明晚年之前思想的梳理，我们发现在他正式提出真诚恻怛概念之前，这一概念在他思想中不仅已有初步的萌芽，而且无论是单独对真诚或恻怛，还是对真诚恻怛的具体表现形式，他都已有论及。这些或初步、或部分、或具体的论述，都反映出真诚恻怛在他思想中是有渊源可循的，他提出这一思想决非出于一时的突发奇想。

阳明的这些论述，都跟如何做工夫的问题有关。讨论工夫问题，除了为善而成圣的目标之外，必然涉及工夫所要对治或克除的因素是什么，以及推动或保证工夫完成的因素又是什么这两个基本问题。阳明一直把私欲视作工夫所要对治或克除的主要因素。私欲由作为背景的气质、习心与作为前景的物欲等因素相互作用而形成。原本这三者不必然是私欲，只有有所偏失才构成私欲。如后所述，所谓偏失，主要就是指背离一体之仁。气质、习心分别形成于先天和后天，它们对人的影响是潜移默化的。物欲则是具体情境中意念的牵引，其影响是直接的、显著的。三者相互作用，共同构成私欲。事实上，私欲同时也是阻碍工夫施行的主要因素。至于推动和保证工夫完成的因素，自龙场悟道以后，除了意识到成圣之意志的不可或缺以外，阳明对天所赋予每个人的本性或说本体已有基本的自觉和自信。问题只在于如何揭示这一本体的内涵，以及如何使其在工夫中发挥实际作用而已。最为人所熟知的是，他以心(或心体、心之本体)和良知来阐述本体的内涵，而用诚意和致良知(或致知)来指点发挥本体、成就本体的工夫。这其中使用尤多的良知与致良知，在阳明学中甚至可以作为本体与工夫的代名词。

正是以长期关心工夫问题，尤其是其推动因素的问题为背景，并在自身工夫修养臻于极致的基础上，阳明才最终提出了颇具特色的真诚恻怛概念。以下，我们首先来看这一概念在他思想中的渊源。

第一，“真切”等词便已包含真诚恻怛概念的萌芽。阳明常用真切一词是众所周知的事实。他常提及的“知之真切笃实处”便是一个显例。最早刊刻于1518年的《传习录》卷上载阳明语：“但恐为学之志不真切耳。”[1](卷1，P.34)又载：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。”[1](卷1，P.31)此外，他也常用恳切、恳恻、实切、诚切等词。仅在记录嘉靖四年前后朱得之所闻语录的《稽山承语》中，便出现了“恳切”“实切”等词。[6](PP.631-632)真切等词的基本意思是认真、切实。反复强调这些词，体现了阳明督促学者认真、切实做工夫的用心。

不过，真切一词本身并未明确点出使工夫做到真切需要克服的阻力和借助的动力究竟何在，因而其含义不免偏于单薄。尽管如此，从某种意义上来说，真诚恻怛一词的源头，却也可以追溯至真切之类的词语。因为真切并非只能解释为认真、切实，而原本就可以解释或展开为真诚痛切，亦即真诚恻怛。经由如此展开，真切一词的工夫之指向和动力之来源，就被明确揭示出来了。

具体而言，在真诚恻怛一词前后两部分中，真诚既指刻意努力去除私欲之蔽(即去恶)，使本体得以展现于意识的工夫，当然在阳明学中去除私欲之蔽是通过努力诉诸本体的力量而得以实现的；也指由此去恶工夫所达到的意识与本体一致的状态，在这种状态中，本体主导意识，并促使人为善。(3)当然事实上为善与去恶是不能截然分开的，例如去除骄傲之心和做到谦虚就是一体之两面的关系。之所以用真诚一词，就是因为其表里如一的字面意思，正可用以比喻意识与本体一致的状态。(4)在用来说本体和意识关系的时候，“真诚”应理解为意识与本体的一致，亦即“不自欺”，而不能理解为表里如一的意思，亦即“不欺人”。因为在阳明看来，本体非内(里)，工夫非外(表)，他强烈要求学者认识到本体与工夫不可分为内外(表里)。至于中国近世“诚”观念的兴起，可参看杨朗《“诚”：中唐舆论环境下兴起的一种道德观念》，《文史哲》，2015年第2期。之所以有必要强调刻意努力，则是因为在一般人开始做工夫之际，若非刻意努力，则难以克服私欲对意识的影响，因而也难以使发于本体的意念主导意识。也正因为刻意努力有如此正面而不可或缺的作用，因而在初学阶段对其的强调就是合理的；(5)罗洪先《冬游记》中有一段追述阳明的话，可以说明执着并非是完全负面的，而是有其积极作用的，并且阳明生前就有人质疑这一点，而不仅仅是后来的人才有质疑。罗洪先说：“当初有人嫌《传习录》中‘持志如心痛’一段太执着，阳明先生曰：‘且勿如此论，放此药在，有用得时耳。’”见徐儒宗编校整理《罗洪先集》卷3，南京：凤凰出版社，2007年，第60页。对阳明而言，尽管不应过度刻意、执着，但有所刻意、执着在初学阶段确实是不可或缺的。而之所以能做到刻意努力，则是源自成圣的意志。至于真诚何以能表达刻意努力的意思，则可参考《中庸》所说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。前者指自然而然地做到诚，后者则指经由刻意努力而做到诚。实际上，后文所引阳明“这着实用意便是诚意”，说的正是经由刻意努力而做到诚。恻怛是发自良知本体的对他人不能自已的同感，是推动为善工夫的强大动力。由于私欲的遮蔽，恻怛往往需要真诚工夫才能呈露并主导意识，才能推动为善的工夫。不过，真诚呈露恻怛的同时，恻怛也使去除私欲之蔽变得不那么困难，亦即增强去恶所需的动力。而一旦达到恻怛之本体可以自然发用主导意识的较高阶段，那就不必再诉诸刻意努力，相反刻意努力会阻碍本体的发用。实际上，阳明工夫论的一个特点就是，刻意努力在初学阶段是正面的，而在较高阶段则是负面的。阳明对刻意努力的否定，应该限定在较高阶段，也就是本体可以自然发用并主导意识的阶段。对不同阶段真诚恻怛的不同含义以及工夫实施方法的差异，我们将在后文加以详论。

由上可知，仅仅真诚恻怛一个词，便同时明确揭示出了工夫所要达到的目标(去恶与为善)和所能依靠的力量(成圣意志与良知本体)。惟其如此，比起真切或其他很多用语，真诚恻怛就更能满足阳明指点学者认真、切实做工夫的需要。而从真切推演为真诚恻怛，便是从普通词汇向表达特定内涵的重要概念的提升。

第二，阳明曾单独论及真诚或恻怛，其中关于诚的论述尤多。载于《传习录》卷上的“须是有个深爱做根”[1](卷1，P.3)以及“持志如心痛，一心在痛上”[1](卷1，P.30)等，便已涉及恻怛之含义，对后者我们在第三节还会详论。而如何达到诚的状态，则是阳明很长时间里特别关注的问题。他在正德八年(1513)给友人黄宗贤的信中说：“仆近时与朋友论学，惟说‘立诚’二字。杀人须就咽喉上着刀，吾人为学，当从心髓入微处用力，自然笃实光辉。虽私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”[1](卷4，P.171) “心髓入微处”当指心体亦即本体。前已述及，在阳明看来，立诚并不是一种单纯诉诸刻意努力以克治私欲，从而达到意识与本体一致的工夫。因为刻意努力在这里不是直接指向克除私欲，而是指向澄明本体。这使得立诚是一种直抵本体，充分发挥本体积极作用的工夫。阳明在经过长期刻意努力之后，已经达到所谓“立天下之大本”的境界。这一境界即本体完全不受遮蔽或放失的状态，亦即私欲一旦萌生，就能随即不费力地被克除的状态。

立诚工夫之所以能达到“洪炉点雪”般不必费力的状态，是因本体的力量已经可以不受私欲干扰而充分发用。正是本体为立诚工夫提供了直接而又巨大的动力。按阳明后来的表述，本体既可说是良知，也可说是一体之仁，还可说是真诚恻怛。只不过，此时的阳明虽然对依靠本体之力做工夫已有明确的自觉意识，但对怎样论述这一动力源泉，尚未进到将其命名为良知、一体之仁或真诚恻怛的阶段，因而这一动力来源何以具有简易明白、切身有力的特点及其原因，就还未被真正揭示出来。

第三，阳明讨论了作为真诚恻怛具体表现形式的“诚孝的心”。正是在强调立诚工夫期间，阳明提出了堪称阳明学第一命题的“心即理”。值得注意的是，他在具体论证这一命题时，特别强调了心之真诚状态的重要性。他在正德七年(1512)年底南归舟中与徐爱论学时说：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。”[1](卷1，P.3)人欲或说私欲是使得孝亲之心被遮蔽的主要原因，一旦摆脱了私欲的羁绊，就能使孝亲之心由内而外地表现出来，则自然就会考虑使父母冬暖夏凉、身心舒适的具体办法。这些办法居于从属地位，起主导作用的是真诚的孝亲之心，阳明称之为“诚孝的心”。有诚孝的心便是有深爱，便有了想出孝亲的具体办法的根基。

根据阳明晚年“致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝”[1](卷2，P.95)的说法，可知孝是事亲领域的致其良知或致其真诚恻怛的工夫。由此，诚孝的心不过是良知或真诚恻怛这一本体在孝亲领域的具体表现而已。从阳明晚年思想来看，一旦把握了良知或真诚恻怛这一本体，则其必定能发用于孝亲等具体领域中。

而正德七年左右的阳明，虽然也重视诚的因素，但这主要体现在他对心即理命题的论证过程中。他格外强调诚孝的心的作用，因为有诚孝的心，便自然有孝之理，以此为基础便可论证心即理命题。然而，在心即理这一完成论证以后的正式命题中，诚的因素却并未直接体现出来。此时阳明以心为本体。然而心既可指本体心，也可指现实心。现实心难免混杂私欲，阳明只有突出诚对心的限定，才能确保其所说的心是本体心。而单独说心是本体，便难免产生误以现实心为本体心的弊病。晚年阳明以良知或真诚恻怛为本体，将遮蔽本体进而阻碍工夫的因素排除出去，由此便可避免上述弊病。

综上可见，真诚恻怛是阳明不断探索本体与工夫问题所得的一项重要成果。这一概念所要表达的思想早已为他所关注和重视，只是这些思想很长时间里没有获得充分的展开和成熟的表达而已。阳明晚年强调真诚恻怛，虽然体现了其思想的推进和深化，但并非突发奇想，而是有相当深厚的思想渊源作为根基。因此，真诚恻怛观念的提出，并不意味着在阳明思想的发展过程中出现了断裂。这一点与正德十五年(1520)阳明明确提出致良知宗旨的情形是一致的。他在回顾正德三年(1508)龙场悟道以来的思想历程时曾说：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出。”[1](卷32，P.1290)这句话说明，正德十五年前的思想，仍可用良知理论加以诠释。阳明思想在这前后虽有转折，却更有连续。我们或许也可以基于阳明很早便意识到“真切”“须是有个深爱做根”“立诚”和“诚孝的心”等的重要性，而套用上述说法，认为阳明龙场以后已不出此意，只是点此“真诚恻怛”四字不出。正是基于这种思想的连续性，我们便可借助真诚恻怛的概念，来诠释提出这一概念之前阳明的某些论述。此外，从真诚恻怛与致良知关系的角度，我们也可进一步看出阳明思想的连续性。从他“无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣”“致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝”等说法，可看出真诚恻怛之说仍是在致良知的框架中谈论，是对致良知学说的丰富和深化，而非否定或颠覆。

二、借助真诚工夫以呈露恻怛之仁

如前所论，真诚恻怛确实具有明确的工夫指向。在这一概念中，真诚指的是刻意努力去除私欲之蔽，使本体得以展现的工夫，及其达到的意识与本体合一的状态；恻怛指的是发自本体的对他人不能自已的同感。两部分合而为一，构成对一个工夫的完整描述。从阳明有关真诚恻怛的论述来看，真诚恻怛是具有普遍有效性的工夫指点语。也就是说，无论本体处于什么状况，也无论是面对私欲的哪种表现形式，真诚恻怛工夫都能发挥积极的作用。其能发挥积极作用的主要原因，便在于其相对明确地揭示了为善去恶之目标指向，以及成圣意志和良知本体之动力保证。以下，我们主要根据本体受蔽或重或轻，亦即本体呈露并主导意识或难或易的不同情况，分别论述相应的真诚恻怛之工夫。

既然阻碍工夫实施的主要因素是私欲，那首先就有必要了解如何界定私欲，其根源在哪里，具体表现形式是什么，又如何遮蔽本体或阻碍工夫的实施等问题。在《大学问》中，阳明在论述了何谓一体之仁以后指出：“及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圯类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。”[1](卷26，P.1066)凡是引发破坏一体之仁的行为的意念，都可以称为私与欲，或统称私欲。面对私欲的问题，一方面，阳明对私欲的根源究竟何在，以及人们何以去除不了私欲，以至不能真切做工夫的问题，进行了深入地思考；另一方面，他又从本体受蔽轻重的不同情况以及理智、情感的不同角度入手，对私欲的表现形式进行了具体地剖析。

私欲的病根，不在具体的非分的欲望，而在使非分欲望赖以产生的自私之我。正是对“我”的执着，戕害了作为人心固有而根本存在方式的一体之仁，由此便形成了自私之我。阳明将这种自私之我称为“傲”。他将傲看作人生的根本问题：“人生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信……古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”[1](卷3，P.142)他又将这种自私之我称为“胜心”。他认为胜心是一切恶行的根源：“谦虚之功与胜心正相反。人有胜心，为子则不能孝，为臣则不能敬，为弟则不能恭，与朋友则不能相信相下。至于为君亦未仁，为父亦未慈，为兄亦不能友。人之恶行虽有大小，皆由胜心生出。胜心一坚，则不复有改过徙义之心矣。”[6](P.626)在本体受蔽较重的情况下，私欲主要有因胜心而计较和不当用情而用情两种主要表现形式。而在这两种主要表现形式中，客气和愤怒又分别是典型。

首先，从理智角度来看，胜心的一种典型却不易为人觉察的表现形式是基于利害算计(即《大学问》所说“利害相攻”)的客气。阳明所谓“客气”，与今天日常用语中客气的含义并不相同。《稽山承语》载阳明语：“客与主对。让尽所对之宾，而安心居于卑末，又能尽心尽力供养诸宾；宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加于吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。”[6](P.630)胜心驱使人们不肯位居人下，斤斤计较于他人地位的变化以及对自己的态度，唯恐他人因为超越自己或怠慢自己，而对自己造成不利，此即客气。他在《答陆原静书》中则强调客气和私欲是“一病两痛，非二物也”[1](卷2，P.77)，即客气看似不同于私欲，但实则无异，两者终归而言是一个病根，两种发作形式。之所以说客气也是私欲，是因为内心唯恐他人超越或怠慢自己，已经明显包含了对自我的执着，包含了对利害的计较，这样就难免引发各种打压或操控他人的恶行。这一心理作为病根不及时拔除，便一定会在某些时刻爆发出来。因而，尽管客气的危害不是当下发生的，阳明仍要将其与私欲同等视之，并提醒人们对其保持警惕而克除之。

其次，从情感角度来看，胜心的另一种典型表现形式就是愤怒(即《大学问》所说“忿怒相激”)。阳明如此论及涉及愤怒之类情感的工夫：“居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒，忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是能有得力处，亦便是用力处。”[1](卷4，PP.173-174)“用力处”是说此处是问题之所在，须于此处做工夫。之所以说此处是问题所在，无非是因为本体易受这些情感蒙蔽，以致失去对人们意念及其伴随的具体行动的主导和监督能力。“得力处”是说由于这些情感或突发、或持久，强烈影响人们，难以克除，因而一旦能于此处有所突破，有所成就，则工夫将大有长进。两者都在说明，愤怒之类的情感与对利害的计较一样，乃是工夫之重点与难点。

胜心生出的利害之计较与愤怒之冲动，使得一体之仁被戕害。在利害与愤怒紧紧抓住人的心灵之际，如何才能恢复一体之仁，实施为善的工夫呢？这个时候虽知道是非对错，只是不能按照评判是非对错的本心来行动而已。用常人的话来说，人在昧于利害和激于愤怒之际，心肠是硬的，这也就是阳明所说的“胜心一坚”。在这个时候所做的事情，是本人在时过境迁、心平气和之后，都无法想象和追悔莫及的。此时从旁人的角度来说，不仅应当晓之以理，更应当动之以情。而从当事人来说，则应当如《大学问》所说的那样，努力诉诸“仁爱恻怛之诚”[1](卷26，P.1068)，经由触动、伤痛而警醒，由此便有一股不能自已的力量要去克服利害之计较与愤怒之冲动，从而真正完成为善去恶的工夫。

无论是不知自己私念已经萌动，还是虽然已经知道却又感觉无力克制，实际上都是良知本体被遮蔽而麻木的状态，也是不能真诚面对自己的状态。真诚的工夫，正是要使人刻意地从这种麻木和失真的状态中醒悟过来，让自己恻怛之仁的本体展现出来，真诚面对自己，让私欲不再有容身之所。在真诚引导人们回到恻怛之心充分展现的本然状态的同时，恻怛又赋予了人的行动以一体之仁的根本目标和方向，并成为人们为善和去恶的根本动力。

尽管阳明并不处在本体受到私欲严重遮蔽的状态，不过我们仍然可以借用他自身的例子，来说明这种触动、伤痛和警醒的状态。《明儒学案》载阳明再传弟子周怡的纪文：“阳明一日早起看天，欲有事，即自觉曰：‘人方望雨，我乃欲天晴。’其自省如此。”[7](卷25，P.689)渴望下雨的他人，是否为困苦的农人，其数量有多少，愿望又有多强烈，在此不必深究。因为问题本就不在于寻找一个外在的标准去衡量阳明的反省既是必要的，又不至于陈义过高，从而可以将其树立为众人的典范。重要的是阳明出于自己内心的良知，对他人的要求作出的反应。对他来说，想要做事而希望天晴的“我”，因为与他人渴望下雨的要求冲突，构成对一体之仁的破坏，所以是自私之我。本来被自私之我遮蔽的本体，因为他人的要求而受到触动，为他人感到伤痛的同时，也对自己痛加自责，并警醒自己不要继续犯错。这种自省的状态就是真诚恻怛的状态，也就是良知由遮蔽而朗现的状态。在这种状态中，由于私欲已被融化，所以由其引发的知而不行之类的各种问题，都将迎刃而解。常人与阳明的不同之处，不过在于常人可能要更多诉诸刻意努力，才能呈露良知并使之主导意识而已。

三、借助恻怛之力以维护真诚状态

以上我们讨论了在私欲遮蔽本体较为严重的情况下，应当如何做工夫的问题。那么，经过持续地做工夫，一旦本体变得容易呈露并主导意识，工夫也变得较为熟练，就没有工夫可做了吗？回答当然是否定的。且不论为善亦即本体在事事物物上的落实仍是漫长的工夫，即便已经变得容易呈现的本体，也会因为各种私欲的干扰，而在发用上出现过与不及的偏差，甚至重新退回被其严重蒙蔽而不易呈现的状态。因此，这一阶段并非没有工夫可做，只不过工夫的具体实施方法与此前相比有所不同而已。

正如《答聂文蔚》第二书所示，阳明强调真诚恻怛的一个原因，便在于提醒那些已经达到本体易现、工夫较熟阶段的学者，本体“若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣”[1](卷2，P.96)。反过来说，真诚恻怛的本体，必不可也无须假借或增减。阳明之所以提及假借和增减，并非是毫无理由的。私欲的表现形式非常多样，不仅有如前所述的因胜心而计较和不当用情而用情两种，至少还有因本体而计较(可对应于假借)和当用情而过之(可对应于增减)两种。因为本体受蔽或重或轻，工夫或生或熟的不同，所以相应的工夫也有差异。针对本体受蔽较重、工夫较生的情况，主要强调借助真诚工夫以呈露恻怛之仁；而针对本体受蔽较轻、工夫较熟的情况，则主要强调借助恻怛之力以维护真诚状态。两种处理方式的出发点和落脚点存在微妙差别。

出发点指的是工夫下手处，落脚点指的是目标。初学阶段借助真诚工夫以呈露恻怛之仁，出发点在真诚，落脚点在恻怛；较高阶段借助恻怛之力以维护真诚状态，出发点在恻怛，落脚点在真诚。从出发点来看，初学阶段以真诚之工夫为重，较高阶段以恻怛之本体为重；从落脚点来看，初学阶段以恻怛之仁为重，较高阶段以真诚之状态为重。真诚的含义在借助真诚工夫以呈露恻怛之仁的场合，主要是指工夫过程；在借助恻怛之力以维护真诚状态的场合，则是指工夫所要维护的状态。在以真诚工夫呈露恻怛之仁的场合，恻怛尚未发挥作用而是工夫所要寻求的本体支撑；在以恻怛之力维护真诚状态的场合，恻怛则可以直接发挥作用因而是工夫。概括言之，本体受蔽较重、工夫较生的初学阶段所做的工夫是以真诚工夫呈露恻怛之仁，这一工夫可以说是在工夫上说本体，其中真诚是工夫，恻怛是本体；本体受蔽较轻、工夫较熟的较高阶段所做的工夫是以恻怛之力维护真诚状态，这一工夫是在本体上说工夫，其中真诚是本体，恻怛是工夫。

薛侃曾向阳明提问“持志如心痛，一心在痛上”如何。阳明确实向门人提到过此语，而为陆澄所记录，至今仍可在一些版本的《传习录》第24条内容后看到。据吴震先生的考证，陆澄确实有记录此内容。[8](P.81)薛侃或间接、或直接从阳明处听闻了这一指点。从对薛侃的回答中可以看出，阳明认为这作为初学工夫是必要的。然而可能是考虑到薛侃已经达到了初学以上的更高阶段，所以阳明又提醒他注意心的状态应该是“出入无时，莫知其乡”的，因为“心之神明，原是如此，工夫方有着落”。[1](卷1，P.30) “持志如心痛，一心在痛上”对应于恻怛，而“出入无时，莫知其乡”因为是指良知本体自然呈露，不受支配和干扰的状态，故对应于真诚。从落脚点来看，恻怛是初学阶段的重点。因为唯有强调恻怛之痛提供的巨大动力，才足以克除这一阶段根深蒂固的私欲。正因如此，前述触动、伤痛和警醒的真诚工夫，诉诸的也是恻怛之痛。这也更具体地解释了我们说初学阶段的真诚工夫，乃是在工夫上谈本体的原因。仍从落脚点来看，与恻怛是初学阶段工夫的重点相对，真诚则是更高级阶段的重点。因为这一阶段私欲对本体的干预已经大为减少，所以不仅可以，而且也应该让本体自然发用，亦即强调真诚的优先性。在这个阶段，真诚对恻怛作了限定，即并非执定于恻怛，而须让其自然呈现，以免人为的刻意与造作。倘若在恻怛之仁本身都尚未呈露之时，就特别强调此处说的真诚之状态，亦即自然、不刻意、不造作等，那就难免让私欲冒充本体大行其道了。正因为工夫的内涵是让本体不受干扰地自然呈露，所以说这一较高阶段的工夫，是在本体上说工夫。当然，阳明对薛侃的提示，只是从落脚点来说的。事实上，基于刚才的论述，我们也完全可以从出发点来说，真诚工夫是初学阶段的重点，而恻怛之仁是较高阶段的重点。从不同角度所见重点的倒置，反映的是在阳明处本体与工夫总是相互为用的关系。

上一节已经具体讨论了在工夫上说本体的两种情况，以下分别讨论在本体上说工夫的两种情况。

首先，关于因本体而计较。这种情况是围绕本体如何呈现才最为恰当的问题而展开的理智之谋划。亦即认为仅依靠本体自身是不够的，还须假借理智之谋划，才能使工夫达到最好状态。与前述因胜心而计较的恶行不同，因本体而计较则未必称得上是恶行，而一般可以称为过失。因其是在本体易现、工夫较熟的情况下，只是对本体具体应当如何呈露才最为恰当的问题所做的谋划而已。至于应对之策，因为易于呈露的本体自能调停适中，所以这种情况应借助恻怛之力以对治之。

我们还是以阳明自身的例子来说明怎样才是不因本体而计较，并进而说明如何克服因本体而计较的问题。阳明高第王畿曾与门人后学有如下问答：“子充曰：‘阳明夫子居丧，有时客未至恸哭，有時客至不哭。阳和终以不哭为疑，敢请？’先生曰：‘凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。’”[9](卷5，P.120)子充即裘沛，阳和即张元忭，两人都曾问学于王畿。“由衷”的意思正是真诚，指意念出于本体而无理智之谋划。阳明在居丧期间因恻怛而痛哭，且其痛哭是真诚的，不以客人来与不来为转移。张元忭当然赞同居丧应该痛哭，问题只不过在于，他认为应当根据客人来与不来的不同场合，以损益痛哭的行为。他尤其认为当有客人前来吊丧的时候应该痛哭，亦即让本体在其时有所表露，而不管当时内心真实的状态究竟如何。这种考虑便可称为因本体而计较，即在本体呈露之外，仍借助理智之谋划，认为非如此不足以使本体达到最好的表现。阳明对此不以为然，并强调真诚的重要性以告诫之。若从真诚与恻怛的关系来看阳明的行为，则会发现，伤痛之情必须真诚。当然，真诚是结果，不需要有意为之或借助别的什么力量，只需让良知本体自身不受干扰地发用，便已足够。

其次，关于当用情而过之。这种情况指的是虽然本体易于呈露，但本体的动力却同时被私欲裹挟，以至出现情感发用过度的问题。如应当发怒却过分发怒，应当哀痛却过分哀痛，或在时过境迁之后仍受这些情感支配等，便属这种情况。对此应以收敛工夫对治之，即剥落附着在本体上的私欲，使意识仅由出于本体的念头支配。收敛是相对于过度而言的，其所剥落的是私欲，保留的是出于本体的念头。至于出于胜心的计较和用情，则与此属于不同的情况，应经由收敛进而最终完全克除之，而不能仅仅停留在收敛阶段。

在阳明看来：“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”[1](卷1，PP.19-20)恻怛之爱虽然出自本体，但是也不能过度，而自有中和适当之处。“调停适中”不是凭借理智之计较而达到，而是深切地体认到良知本体自有如此条理和分寸，增减不得，经由长久的实践，自然能做到恰到好处。

恰到好处作为良知的内在规定，正可用以界定义、理、智、信的含义。阳明说：“《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”[1](卷3，P.123)由此可见，仁义礼智信都是良知固有而内在的规定。

正因为“七情所感，多只是过”，所以在有关“增减”的问题上，阳明主要关心的是如何才能减损过度的方面。他的解决之道不过就是：“大率收敛为主，发散是不得已。”[1](卷1，P.22)收敛并非对本体的减损，只不过是克除导致情感发用过度的私欲而已，这一点应当是毋庸赘言的。

正因为良知是由仁义礼智信构成的不可分割的整体，所以工夫应摆脱各个部分的局限，而着眼于良知整体，以良知为准绳。良知自有条理、分寸，厚薄轻重都增减不得。若以无原则的爱来行仁，那就不再是仁，而难免为愚所蔽了。仁和愚的差别，只在于是否遵循了良知固有的条理。单纯的仁会缺乏节制而导向愚的弊病，不足以体现良知的内涵。当然，单纯的智尽管可以表现为是非之心，但如果不加以落实，就会沦为残贼，一样不足以体现良知的含义。对是非对错、轻重厚薄这些良知条理的认识必须落实到行动之中，才足以称得上是良知。所以阳明才说“仁、智岂可不谓之道？但见得偏了，便有弊病”[1](卷1，P.21)。亦即作为良知不同侧面的仁与智，不能全面展示良知的内涵，不同侧面只有相互补充和制约，才能构成良知整体。而在恻怛之仁易于呈露的背景下，强调对良知本体固有条理的体认，以免恻怛之仁过度发用，就显得格外重要了。

四、真诚恻怛与诚意、致良知的关系及其当代意义

综上，《大学问》中的仁爱恻怛之诚和《答聂文蔚》第二书中的真诚恻怛虽然意思相同，但其所在的具体语境却有不同，侧重点分别在本体受蔽轻重或说工夫生熟的不同阶段。阳明中年时期将本体受蔽或轻或重的不同阶段的工夫统称为诚意工夫，本体受蔽较重阶段的工夫也可称为诚意，本体受蔽较轻阶段的工夫则称为正心。他说：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。……正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”[1](卷1，P.39)阳明这段话很好地概括了不同阶段工夫的异同。按前文的说法，就较浅或较生阶段的工夫而言，是借助真诚工夫以呈露恻怛之仁；就较深或较熟阶段的工夫而言，是借助恻怛之力以维护真诚状态。前者称为诚意，后者称为正心，两者统称为诚意。亦即两者均是好善恶恶并为善去恶，只不过存在着包含刻意与否的区别而已。当然，对绝大多数人来说，都只能从有所刻意地诚意下手做工夫，正心则不过是最终可以达到的状态而已，而并非可以作为工夫的下手处。根据前述，正德八年左右的阳明便已经达到这里说的正心的阶段。

从另一角度来说，尽管可以从本体受蔽轻重以及理智、情感之分等维度区分不同类型的私欲及其相应的工夫，然而无论哪种情况，都不出阳明所谓致良知的范围。克治私欲的工夫是致良知工夫，这一点可以从阳明以下说法中得到印证：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”[1](卷1，P.7)这段话出自《传习录》卷上，为徐爱所录。即便这段话不是徐爱与阳明正德七年年底南归舟中所论，因为徐爱正德十二年(1517)便去世，所以此条语录时间也不会晚于正德十二年。这是正德十五年明确揭出致良知宗旨之前，阳明提及良知的重要语录。由此也可佐证我们以良知观念诠释他正德十五年以前的思想，是有坚实文本根据的。他在此只是一般性地提及了私欲，而未明确提到假借或增减之类本体受蔽较轻阶段的私欲。但对我们来说，仅此便足以说明，克服私欲是致良知工夫，这一点应当是毫无疑义的。而根据是否有私欲障蔽，就可以把致知区分为勉然致知和自然致知。两者分别对应于不包含正心的诚意和正心，同时也对应于借助真诚工夫以呈露恻怛之仁和借助恻怛之力以维护真诚状态。

既然是致良知工夫，那么问题的关键就在于充分发挥良知的作用，由良知来主导工夫过程。如阳明所说：“会得时，横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”[1](卷1，P.38)“本领”即可指良知，其意是说各种名目所指的工夫都应紧扣良知来推行。无论是面对哪种私欲，其工夫终究而言都是一致的。

总体而言，真诚是刻意努力去除私欲而使意念合于本体，从而达到并维持意念与本体合一的状态；作为良知固有的动力，恻怛之仁则不仅是为善的根本动力，另外也增强了克除私欲的真诚工夫的动力。真诚恻怛作为指点工夫的概念，其特色就在于，将工夫所能依靠的力量和所要达成的目标，都包含在内。以此指点学者做工夫，动力与目标都是清晰的。尤其是在动力方面强调的恻怛，具有切身有力的特征，这一点显示出其相对于其他众多工夫指点语的优越性。由此我们也就不难理解真诚恻怛在阳明工夫论中不可或缺的地位，以及阳明去世前几年何以一定要提出这一概念并予以特别重视的原因了。

而经由对真诚恻怛的探讨，我们也注意到，在阳明那里，工夫的动力确实如耿宁先生所说，不仅来自出于成圣意志的刻意努力，更来自天赋的良知。从阳明对良知本体之动力在工夫各个阶段都发挥重要作用的主张可见，他的工夫论可以称为本体工夫论。因为良知本体始终是工夫围绕的中心，而非如朱子工夫论一样存在居敬穷理两轮并进的格局，所以我们也可说其工夫论是一元工夫论。从真诚恻怛在为学不同阶段的不同表现则可看出，阳明采取了两层工夫论的主张。他认为在初学阶段必须辅以成圣意志，良知本体才能充分发挥作用，而在较高阶段则应主要诉诸良知本体的动力。总体而言，我们或可将阳明工夫论概括为一元两层本体工夫论。而这一点正是我们通过探讨真诚恻怛对阳明工夫论可以获得的一项新理解。

最后须指出，真诚恻怛观念既有助于我们深化对阳明学的认识并用以指导个人的工夫实践，也有助于我们思考今天中国面临的诸多问题，例如个人与社会、权利与责任的关系问题。真诚要求情感和言行必须发自个人主体自身，不可诉诸外力之强制。就此而言，真诚是一个专属于个人的内在性领域，要求相应的个人权利作为其外在保护。由此，对真诚的强调，意味着对不受强制的个体性的尊重和维护。更重要而根本的是，恻怛又使得这种权利主体不是内在封闭的，而是超越内外之分的社会主体。这种社会主体能有一股内在的力量去体察和回应他人的需要，并参与和维护社会共同体的生活。由此，权利主体又能将责任视为自我内在的要求，而非一种强制和负担。就个人而言，不受真诚导引的恻怛，是矫揉造作，必将流于虚伪；不受恻怛制约的真诚，是任性恣意，必将流于骄横。就社会而言，若真诚不受尊重和保护，则个体性将消弭于社会操控，个人将感到压迫，在这种情况下，道德感化不免蜕变成道德审判或道德绑架；若人皆知推崇真诚而不重恻怛，则个人责任无从落实，社会将趋于冲突，在这种情况下，个体不免成为“熊孩子”。无论缺乏的是真诚还是恻怛，都恰好接近于阳明视野中的告子之学。前者导致道德标准的“外铄”，亦即阳明终身与之对抗的义外之学；后者则是阳明对之有所保留的“生之谓性”。义外之学自不必说，关于“生之谓性”，在阳明看来即是不受恻怛之良知本体制约的真诚。他说：“凡人信口说，任意行，皆说‘此是依我心性出来’，此是所谓‘生之谓性’，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。”[1](卷3，P.114)总之，真诚恻怛观念若经一番现代诠释，或可成为我们今天构建和谐社会关系的一项有益资源。