德性、知性与个性：熊十力自我观念的三重意蕴

李妮娜

(烟台大学 马克思主义学院，山东 烟台 264005)

以“返本开新”为宗旨的现代新儒家，其重要的历史使命是如何实现传统儒家价值体系的现代转化，包括“自我”观念的重建，亦即将传统儒家道德至上的主体性意识，转化为以个性自由为中心的德性(狭义上的道德品性)、知性与个性相统一的具有现代个体权利意识的主体观念。这实际上提出了这样的问题：依托儒家传统，重建既具有现代价值、又足以超越西方现代性的“自我”如何可能？熊十力对儒家自我观念的现代重建，为我们提供了一种值得反思的典型的思路。熊氏的哲学创造以“体用不二”为宗旨，其自我观念亦涵盖于此哲学范式之中。本文将围绕熊十力自我观念的三重意涵及其与现代性价值序列的张力，来探讨传统儒家道德自我观念的现代转化及其问题。

一、“本心”与道德自我的重建

在熊十力的宇宙—本体论哲学体系中，“本心”是宇宙万物的同一本体，而“本体在人，即人之真性也，自我也”[1](P.18)。就人而言，本体即是主体。“本心”之为主体，“性智”与“量智”、“意”与“识”皆为其异名，指称“本心”之为主体的不同面向。(1)“本心”亦有更多的异名，如“性”“命”“天”等。在不严格的意义上，熊十力时常交替使用，或根据其不同的表现和意义而有特定的指称。其他异名在此暂且不论。熊氏使用“性智”一词侧重于对本体的自证，或对自我之本性的自觉，他说：“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己。”[2](P.15)熊氏将“真的自己”即真实的自我提升至本体论的高度，而这一本体作为吾人与万物共同的本原，实际上就是仁爱的道德本体即“仁体”：“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”[2](P.397)使用了众多名相，熊十力将本体论与人性论相贯通，其意在说明：自我以普遍的本心、仁体为其自性或本性，亦以对此本性的体认而获得自我意识。此自我意识的对象、“真的自己底觉悟”并非指具有特殊性的个体自我，而是同一于普遍本体的“道德自我”或者说“道德主体”(2)熊十力并未确切使用“道德自我”“道德主体”概念。这一概念是由其弟子唐君毅、牟宗三提出并阐发的，但他们显然皆受到熊十力哲学中“真的自己”的直接影响，并与其师的“自我”学一脉相通。唐君毅著有《道德自我的建立》，牟宗三对“道德主体”概念的使用亦本其师之说，并受到唐君毅的影响，他说：“吾游息于先生之门十余年，熏习沾溉，得知华族文化生命之圆融通透，与夫圣学之大中至正，……吾由此而渐浸润于‘道德主体’之全体大用矣。时友人唐君毅先生正抒发其‘道德自我之建立’以及‘人生之体验’。精诚恻怛，仁智双彰。……吾由此对于道德主体之认识乃渐确定，不可摇动。”参见牟宗三《序言》，《认识心之批判》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2013年，第6页。。由此，在自我观念的建构中，熊氏“先立其大者”，将具有本体地位和本源意义的自我确立为真实的自我即形而上的道德自我，又以此在形而下的层面要求个体之我在其知行合一的道德实践中展现与确证其道德主体性，即获得德性的自证，从而保证个体确立为道德自我。

熊十力将个体道德自我的确立称之为“意”。“心者主宰义，谓其遍为万物实体”[3](P.224)；“言意者，就此心之在乎个人者而言也。”[4](P.98)“统体”之“心”标示“本心”遍在于万物的普遍性、主宰性；“意”则突出个体之心即是本体之心，所谓“人人各具之心，即是宇宙统体之心”[2](P.343)。本体之“心”内在于个体，使得每一个体皆成为自作主宰的主体。其主体性的确立就在于“意”有“定向”：“今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向，于此言之，斯谓之意矣。定向云何？谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者即生命也，即独体也。依此而立自我，虽万变而贞于一，有主宰之谓也。”[3](P.224)有“定向”之“意”是指个体的意志，同时也是作为本体的意志。个体的意志顺乎其固有的生生不息、纯健纯净的本性(即本体的意志)而发展，拒绝在现实的流变中顺应“身”的欲求而“物化”，从而确立个体自我的主体性。这一主体性的确立意味着个体之我能够自作主宰、自我决定，拒斥沦为追逐外物的工具。熊十力在此意义上将“意”称为“自我”，表现出其对意志之自决即自由意志的肯定。又因自由意志表现于“意有定向”，而所谓“定向”“生命”“独体”，皆言先天的“本心”，亦即“良知或至善”，由此，“意”不仅是个体的自由意志，同时亦是普遍的道德意志。个体以此天赋的道德意志为其自身的意志而主宰其身所确立的自我，就是道德的主体。(3)郭美华教授认为“意”突出“本心”的“个体性维度”，是“作为有内在定向的主宰的个人自我(个体)的个性”。因此主体是“自我主宰、自我担当、自我创造的存在，是每个人自己内在本质力量的实现、展露。它成就出来的是一个独特的我，每一个我都是与众不同的”。参见郭美华《“本心”的普遍性与个体性——论熊十力哲学的普遍主义取向》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》，2003年第4期。也就是说，“意”不仅是自我之自作主宰的主体性的表现，同时也具有个体性的内涵，是个性的主体。然而，熊十力在《新唯识论》(删定本)中强调：“当知各具之心即是宇宙大心，本来不二。”显然，“各具之心”即个体之心并非指自我的个体性。相反，真实的自我乃同一于具有普遍性的“宇宙大心”。在个体与本体的关系上，郭齐勇先生则指出，熊十力是“把每一个体作为本体的全体(整体)的显现来肯定的，每个个体因得到本体之全而成其个性”。熊十力的确是将个体作为本体的显现来肯定的，郭齐勇先生此处所讲的“个性”，应该理解为“德性”。个体之“个性”虽源于本体之流行，但与本体之德始终构成同一关系的并非是“个性”，而是“德性”。郭齐勇先生说，熊十力其实“常常是从道德自由、道德主体性的角度省视人的个体性问题”。他认为熊十力将自我的个体性视之为道德主体性的体现，混淆了自我的普遍性与个体性，从而将个体性消融于普遍性之中。参见郭齐勇《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年，第226-227页。事实上，就个体与本体的关系而言，熊十力通过本体所欲确立的是普遍的、人之为人的道德主体性，而非具有特殊性、差异性的个体性。然而，在熊十力的哲学思想中，道德主体性与个体性、普遍性与特殊性之间确实具有一定的张力，但他并未将二者等同而视之，而是给予了前者以优先性、本原性和本质性的地位。个体性问题后文再做讨论，在此仅说明，熊十力所谓的“意”“个人”并未蕴含个体性原则。“意”是指个体的意志，同时也是作为本体的善良意志，但前者同一于后者。正如高瑞泉先生所指出的：“它本质上是一种创造性的至善的实践理性。”参见高瑞泉《熊十力意志理论评述》，《探索与争鸣》，1990年第4期。

“意”之“定向”是意志所具有的恒定的方向，这一方向即是心体或生命力自身固有的前进方向，亦即道德理性所规定的方向。所以“意”之为“自我”，在本然的意义上是自由意志与道德理性的统一，或者说，自由意志天然地合乎道德理性。但在经验的层面上，熊十力亦指出，个体意志往往会背离道德天性的要求，即“以无始染污习气，常足以蒙蔽此意而另有所向”[4](P.97)。作为后天经验的“习气”有染净之分：“顺性为净，违性为染。”[4](P.63)净习顺从本然的天性为善，染习违反本然的天性而为恶。个体意志若顺应道德天性的指引就能够在一贯的德行中确立其真实的道德自我。反之，其若听任于盲目的欲望、本能、生命冲动——熊氏谓之“盲目的意志”——的驱使，则坠落为一己之私欲的工具，并误以偏私个体欲求的“小己”为自我。若“凡人生心动念乃至一切行事，皆以小己为主体。利于己者则乐图之，于小己无利者则弃而弗顾。故小己者，万恶之所从出也”[5](P.177)。个体意志偏离道德意志乃是由于执着“小己”为自我，从而导致真实自我的失落。

然而，“意之所向，私欲必相障碍”[6](P.655)，个体意志似乎总是难免与形骸俱起之私欲相杂，故熊十力强调：“发而为善者是意。发而为恶者，私欲也。非意也。”[6](P.653)熊氏由此区分了本体之“意”与“发用之意”，(4)这一区分并非自觉的，而似乎出于对“意”之表述上的矛盾。《新唯识论》中所言之“意”，如前文分析，乃本体之“意”(亦为个体固有的意志)。熊十力据此批评“阳明以心之所发释意，此大误也。已发之意，求诚何及？”参见熊十力《新唯识论》(文言文本)，《熊十力全集》第2卷，武汉：湖北教育出版社, 2001年，第97页。因将“意”作为本体，所以反对王阳明以之为“发用之意”。而在《读经示要》中，同样在解释“诚意”之“意”时，熊十力却说：“愚谓阳明以心之发动名意是也”，即赞同“意”为“发用之意”。二者的分歧仅在于：阳明认为“心之本体，本无不正。自其意念发动，而后有不正”；而熊十力批评说：“心本无不正，则其发动而为意者，自亦无不正”，即认为“此不正，非是意，乃与意俱起之私欲也”。参见熊十力《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社,2001年，第651页。熊十力对“意”之表述上的矛盾，可以看作是对本体之“意”与“发用之意”做出了区分(二者并非同一性质之“意”，前者为本体、良知，后者为其发用)，但尚未给予圆融的表达。推想其矛盾的原因，或许是：其一，“本心”有体用之分，但将“意”“本心”通用时，未及对作为“本心”之异名的“意”做出区分，以至混淆；其二，更可能是出于对普遍意志即道德理性的推崇，与对个体意志的防范心理。因为前者虽内在于个体，但后者在现实的经验中并非必然同一于前者。熊十力批评刘蕺山不以意为心之所发，反而以意为心之主宰，就是对个体意志超越道德理性的批判。因为刘戢山认为个体意志高于普遍的本心，而熊十力的批评则出于对个体意志渗入私欲的担忧，故而将刘蕺山所谓“意有定向而中涵”解释为“良知”而非“意”，并进而说“私欲不得干，谓之有定向”，即在“良知”的观照下，个体意志方可排除私欲的干扰。参见熊十力《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第654页。对“意”之为本体抑或发用的讨论，可参考郭齐勇《熊十力哲学研究》书中附录《论熊十力与唐君毅在刘蕺山“意”与“诚意”观上的讨论与分歧》一文，但此文并未涉及如上所指出的矛盾。前者为先验的本心、良知、至善，或者说自我，后者则为其发用，“意者，良知之发用。而良知，则意之本体也”[6](P.654)。“发用之意”是顺乎“本心”的个体意志，故本无不善。而被私欲所遮蔽之“意”，是“意”的异化，故“非意也”。明于此，以“诚意”“慎独”的内省工夫求其“意”之实，则可“即用识体”，从具体的动机与德行中识得“本心”或本体之“意”之为主宰、为真实的自我。因此，现实的道德主体之确立，须以“本心”所固有的“自知自识”之“性智”，获得真实自我即道德自我的自觉，体认“我者主宰义，此非妄情所执之我也”[4](P.97)，即自我的主体性乃道德意志的体现，而非执着于个体形骸之私的“小己”的意志。

实际上，正因为熊十力意识到了本体意志与个体意志的矛盾，或者说普遍的道德理性与个体性欲求的冲突，所以才强调唯有自觉体认自我的内在本性以获得道德自我之认同，才能自愿地以本体意志为个体之“志”。他说：“这个有定向的意，即是实体，正是志之根据处。”[4](P.97)个体之“志”或“志愿”以本体之“意”为先天根据，乃自觉、自为的意志，而非个体的主观“意念”或“向往”。熊氏批评朱熹将“志”之义误解为“心之有所向往”，而取王船山“志者心之所存主”义。他认为前者作为主观意愿，往往流于“自私”“狂惑”“污下”等私欲的泛滥；而后者以客观的“天理之心”为其心，则迷妄不起。熊氏强调，真正的“志愿是从自觉自了的深渊里出发的”[1](P.133)，易言之，具有先天道德本性的自我在其德性的培养与道德实践中既是自觉的又是自愿的。(5)冯契先生在分析熊十力的意志概念时指出：“(熊十力)反复强调‘此心是明觉的’……它作行为的主宰就表现为‘意有定向’，必定是合理的，而非盲动的。”这是“在唯心主义前提下讲德性培养中的明智与意志，自觉原则与自愿原则的统一”。参见冯契《中国近代哲学的革命进程》，《冯契文集》(增订版)第7卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第491页。 自觉原则与自愿原则的统一使熊十力将作为本体的意志与唯意志论划清了界限，并包含对后者忽视自觉原则的批评，亦具有否定带有法西斯主义倾向的“力行哲学”“权力意志”的历史意义。

在具体的道德实践中，与康德一样，熊十力亦认为自由意志即道德自律。他说：“康德所云自由意志，余以为即于保任工夫中见之。若无保任工夫，即被一切嗜欲沦溺去，岂有自由意志可言耶？”[6](PP.736-737)“保任工夫”即后天的道德修养工夫，具体表现为克服染习、增养净习的道德实践。它以对“本心”的自觉为前提，并使之存持于道德自律之中而不放失，以抵制“嗜欲”的障碍。显然，熊氏是将“意”置于理欲之辩的语境中，强调自由意志体现于道德自律，而道德自律则以道德理性的自觉为前提。由此，熊十力对道德主体的建构，是以普遍的“本心”为先验依据，赋予德性、道德主体以本体的地位；而道德主体在现实中的真正确立，则是由个体意志与道德理性、道德自律的统一而获得。

然而，熊十力将意志规定为道德意志，并赋予其本体论地位，从而与唯意志论强调个体主观意志的至上性划清了界限，但亦因此导致意志的个体性消融于道德意志的普遍性之中，从而使个体性自我未能获得本体论的依据，更未取得首要的价值地位。实际上，熊氏所谓的“立自我”相当于“立人极”，其所确立的，是人之为人的普遍性本质，而非现代自我认同中所强调的自我之为自我的个体性或特殊性。就此而言，熊十力对道德自我的重建并未超出传统儒家对自我的道德性存在的本质规定。而他以“本体即主体”的哲学方式追溯道德自我的形上根源，将自我的道德性存在抽象为形而上的道德本体，并试图将“本心”与“个人”“自我”“自由意志”等强调个体性自我的现代哲学概念相贯通，则体现出其建构现代性自我观念的自觉。在确立了德性与道德自我的本体地位之后，熊十力将以“体用不二”的方式，使之统摄现代知性与个性的自我，道德自我亦由此呈现出主导性、创造性与规范性的特征。

二、“量智”与知性主体的“自我”之确立

传统儒学一贯有“仁智统一”的人格理想，但“智”的内涵始终限于“智者知人”的伦理之知的范围。早期现代新儒家意识到西方文化以思辨的理智成就了现代科学，故中国若要“移植”科学须重新确立知性的主体。熊十力提出“量智”概念，正是为发展科学而确立知性主体。

根据熊十力的界定，“量智，是思量和推度，或明辨事物之理则，及于所行所历，简择得失等等的作用故，故说名量智，亦名理智”[2](P.16)。“量智”或“理智”是一种理论理性的思维活动，亦包括与情感、欲望等经验相关联的价值评价，属于“识”的范畴。“识之一名，了境故立。” [4](P.98)“识”即认识，分别为感官知觉与思维活动，熊十力称之为“感识”“意识”。二者作为“能知”的认识能力，其认识的对象为“所知”即“外境”与“内境”(感官对象与思维对象)，或曰“物”。但熊氏所谓“物”的范围已超出传统儒家“格物”的伦理内容而指向客观的物理世界，科学知识的产生即为主体的理智能力与外物相交接的过程。

值得注意的是，熊十力并非仅仅将“量智”视为一种认识能力，他同时强调理智与科学精神的相通性，并将之阐释为一种创新不已的生命力的表现。他说：“夫无强力大欲，科学不来舍”[7](P.562)，“生命力强，科学乃得栽根于中国。”[7](P.563)“强力”“大欲”指刚健、创进的生命力与求知欲，亦即为“量智”的品格。熊十力已经意识到，西方自古希腊人开始就表现出对外部世界强烈的求知欲，随之而来的是一个征服和利用自然的历史过程，而这实际上是科学认知与科学精神相贯通的结果，故西方“科学发达，哲学为其根荄”[7](P.559)。对知性主体的追求，正是西方哲学精神的重要特质。

西方哲学在论证自我的主体性上有其独特的理路，笛卡尔以“我思”确立自我即知性的主体地位，康德以“统觉”即意识的综合统一性阐明知性主体的先验存在，二者皆肯定理智独立于道德之外的主体性。然而，在熊十力看来，理智自身并非独立之“体”，而是作为本体的“本心”“性智”的作用，自我因此亦不能凭借理智自身而获得主体性。“本心”“性智”本身并不形成知识，但其先验地“备万理而无妄，具众德而恒如”[2](P.18)，既为一切价值的根源，又是一切知识之所以可能的根据。作为本体，其作用依官能而发现，从而产生科学知识所依赖的主体条件即“量智”。在对认知过程的描述中，熊十力指出性智、量智与外物的关系：“智是本心天然之明。知识是习种乘天明之动而起，迅应万物之感，而引心以化于物，才成知识。”[5](P.245)量智(“习种”)为意识的活动，其作用对象是“物”，此意义上的量智是由后天经验(现实的认识活动)发展而来。但量智须乘乎性智(“智”)之流行，假借其天然的灵明以认知事物。亦即，理智活动须由道德理性的发动而起。熊氏以此形上学的方式断定量智为性智之用，实际上是在强调理智以道德自我为其主宰，否则“其从事格物，虽成功许多知识，而于自己却茫然，是即逐物而丧其生命”[6](P.669)。“量智”仅凭对象性的认识活动并不能将自我确立为主体，甚至在认识与追求“物”的过程中被“物化”而丧失真实的自我。

那么如何既确立知性主体，又不至丧失真实自我呢？熊十力指出：“吾人若自识本心，而涵养得力，使本心恒为主于中，则一切明理辨物之作用，虽名理智，而实即本心之发用也。是则即理智即本心。”[3](P.223)理智自身虽无自性，但因其在本然层面上乃“本心”(本体)之发用，故若自识本心、以本心为其性，则“体用不二”“即用即体”(“即理智即本心”)。易言之，知性乃因源出于且归摄于道德理性，而获得其主体地位。而在道德本性的自觉及其支配作用中，自我既是知性的主体亦是道德的主体。

在“性智”与“量智”、“本心”与“理智”或德性主体与知性主体之间，熊十力以此“体用不二”的方式使之得以并立且获得“沟通”，双重主体由此确立。然而，以“性智”“本心”为体，“量智”“理智”为用，此“体用不二”的关系强调“体为用源”，而“用”不即为“体”，知性主体的确立由此依附于对道德自我的自觉，从而消解了其自身的独立性与内在价值，成为道德自我实现自身的工具。而处于工具性地位的理智，亦无法真正参与主体德性的塑造。并且，道德之体，如何开出认知之用？显然，熊十力“称体起用”或“由体成用”的方式难以弥合体用之间的异质性鸿沟。后来牟宗三以“良知的坎陷”“道德理性的自我坎陷”开出知性主体，这一“曲通”的路径虽然意识到了在异质的体用之间进行“直通”的困难，然终有两重主体相互割裂之嫌。(6)郁振华教授将熊十力的“称体其用”与牟宗三的“自我坎陷”归结为科玄关系中“从形上智慧下开出科学知识的课题”，即“下开的进路”，并认为这种进路最终只能给人以“思辨的满足”。参见郁振华《科学和玄学：几种典型进路的考察》，《学术月刊》，1999年第5期。我们认为，无论是“下开”出科学抑或其背后的知性主体，这种进路之所以仅仅是“思辨的满足”，是因其“下开”(的统一方式)始终以对主体精神的分割、划界为前提，以及心本论本身的思辨性所导致的。

实际上，熊十力以“体用不二”的哲学范式确立德性与知性的双重主体，亦是为其“科玄两造”的命题提供内在依据。一方面，科学知识成立的主体条件“量智”，乃源于作为本体的“性智”之发用；另一方面，现象界“有物有则”(物质现象及其规律)，是科学知识成立的客观条件，而“现象界即是万有之总名，而所谓万有，实即依本体现起之作用而假立种种名。故非离作用，别有实物可名现象界”[2](P.276)。现象界为本体之流行，科学研究的对象由此得以成立。熊氏认为，本体论乃玄学(中国哲学)的研究领域，玄学乃归诸证会亦即“性智”之自觉或德性之自证，而科学知识所依赖的主客体条件皆由玄学所究之“本体”自起变动、成其大用而立。所以，科学因源于哲学而得以奠基，科学之“用”的合法性亦出于玄学之“体”的优先性。

而此“体用不二”意义上的“科玄两造”实际上亦是以中体西用的方式会通中西文化的命题。对于西方文化，熊十力批评其虽以思辨的理智成功了科学，却因“不识本原”，不能证会本体，造成“物我对峙”的缺憾：一方面，向外逐物使“其生命毕竟有物化之伤”，失去自我及其生命的本真性；另一方面，因自我不能体认本体，便“不能会万物为一己，颇欲伸张其自我于宇宙之上，常有宰制万物之思”[7](P.566)。主体性的发展由此陷入唯我论与反人性的极端，其后果便是“晚世科学猛进，技术益精。杀人利器供侵略者之用，大有人类自毁之忧”[7](PP.574-575)。熊氏认为，西洋哲学不能证会本体，便不能正确地安立其用，即不能使科学之用在价值之体上得以规范，遂造成逐物之学的片面发展，乃至“天地不仁”的恶果。而“中国哲学，由道德实践，而证得真体”[6](P.666)，若识得“仁体”，则“自然与天下群生同其忧乐，生心动念，举手下足，总不离天地万物一体之爱。人类必到此境地，而后能运用科学知能以增进群生福利，不至向自毁之途妄造业也” [7](P.576)。在熊氏看来，中国哲学具有证见一体之性的智慧，注重道德自我之自觉，以此可救西洋学术与人生因知性主体的片面发展所造成的主客二分与对峙的偏弊，所以“移植科学，须阐明中国哲学，培固根荄”[7](P.559)。

以上熊十力融会中西文化的主张，实际上是意图复兴中国儒家文化，并将西洋现代科学立足于儒家传统哲学。这种文化上的中体西用论虽难以解决异质性的体、用如何获得实质性沟通的理论困难，但鲜明地表达出其颇具反思性的现代性价值诉求：既迫于中国传统文化与西方现代性遭遇后在力量上的弱势而强调“移植”科学及重新确立知性主体，又试图超越知性主体与科学主义的无限扩张，而以德性与玄学价值的优先性来凸显自我的道德主体性与中国文化的主体性，从而规范和引导中国现代化的发展方向。但在如何沟通德性与知性的问题上，避免其形而上学的思辨方式，注重道德自我与知性主体相互影响与相互构成的机制与路径，则是应该进一步思考的课题。

三、对个性自我的追求与限定

知性主体在不同科学领域的创造性实际上亦为自我之个性自由的体现。现代性的自我认同更集中体现于对自我的个体性价值的肯定与对个体权利的追求，这在哲学理论上相应地表现为对个性自我的本体论承诺及在政治、伦理学中对个体权利的辩护。相对于传统等级制社会对自我之个性及其自由的忽视，熊十力指出，现代政治制度维护个人之独立、自由、平等，是社会进步的表现。他说：“古代封建社会之言礼也，以别尊卑、定上下为其中心思想。卑而下者……无所谓自由与独立。及人类进化，脱去封建之余习，则其制礼也，一本诸独立、自由、平等诸原则，人人各尽其知能、才力，各得分愿……后有制礼者，当求损益之宜。” [1](P.366)熊十力意识到现代个体应由“人的依赖”(身份)转变为独立自由的主体，并认为现代社会建制亦应遵循现代性的价值原则。然而，他在肯定现代性诸价值原则的同时，亦试图在其“体用不二”的哲学框架中将之统摄于儒家传统的道德自我认同之中，由此呈现出对个体性自我在形而下层面(伦理、政治)的追求与形而上或本体论层面的限定，这将造成其自我观念与现代性自我价值序列的错位。以下，熊十力对个性、个体自由与道德本性、道德自由之关系的厘定鲜明地体现了这一困境。

自我的个体性集中表现于自由的个性，这是现代性自我首要的价值认同。熊十力通过阐发庄子的“齐物”思想，明确表达了他对个性自由的重视。他说：“凡人之趋向，必顺其天才发展。大鹏翔乎九万里，斥鷃抢于榆枋间，各适其性，各当其分，不齐而齐矣。”反之，若“不尽其性，不如其分，此之谓弃物”。 [1](P.464)熊氏认为，个性与才能是自我之主体性的表现，应得到自由的发展，否则谓之“弃物”，即丧失其主体性。然而，自我之个体性特质在他看来依然只具有“用”或“工具”的意义，所以他并非如庄子那般给予个体性的差异以本体论层面的肯定，(7)《庄子·天地》篇云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。”从“未形者有分”到“各有仪则”，既是由道向德的嬗变过程，亦是“受命成性”、由潜在向现实的展开。在此天道与人道(道—德—性—命)的统一中，“分”(个体性)的形上依据与具体呈现皆得以确认。而是如同对待“知性”一样，强调作为“材性”的个体性，亦以作为本体的“天命之性”或“本心”为其根源：“‘材性’一词……其所别于‘天命之谓性’者，彼义则克就斯人所以有生的真实源头而言，此义则克就斯人受生之初、肇形之际、合下形成某种气质而言。……盖气质虽从真实源头发现，而气质既成，则自有权能。易言之，真实源头之流行既现为气质，以为自己表现的工具，而工具已成，则自任其权能，而真实源头之运行于气质中者，遂有反为工具所使之憾。” [1](P.383)所谓“材性”，即现实个性的潜在形式，在其未被后天感性经验“异化”(“反为工具所使”)为一己之私的工具之前，乃是其“真实源头”即道德本体(“天命之性”)的表现形式。且不论千差万别的个性如何是同一的德性的表现，这里须指出的是，熊十力在此意在否定个别精神或个性的独立存在。

在熊氏看来，唯一的精神本体是普遍的“宇宙统体之神”。在形(器)神之辩中，熊氏亦明确指出，所谓的个别精神只是对“统体之神”的分有，形器之万殊并不能造就特殊的精神，换言之，并不存在个别精神：“一器别具之神与宇宙统体之神，实不可得而分隔也。……虽若有别具之神，而实即是统体之神。固不可以器之成其个别而疑神之亦为个别矣。”[1](P.461)熊十力虽然肯定现实的个体是形神的统一体，但仅仅将个体的精神视为同一的普遍精神的摹本，而非包含了普遍性的具体的特殊精神，表明熊氏并不明白个体精神乃是具有不同自然禀赋的个体在其后天实践中所形成的精神的一贯之体，是自我区别于他者的唯一性或独特性。个体精神一旦形成，便在价值创造的过程中具有本体论的意义。

熊十力对个体性的本体论否定，是为凸显德性的至上性，以此为前提，他提倡将个人自由这一现代价值视为“人道”的新内容。在“群己之辩”中，熊氏指出：“近世重集团生活，诚为切要，而太损及个人之自由，则亦人道之忧也。” [8](P.56)群体价值对于个人自由的优先性，是传统社会(以儒家“仁爱”思想为中心)的“人道”原则。而个人自由的至高无上性，则是现代性的价值要求。前者反映了个体自我对于宗法制度的依附性，后者体现了个体自我的觉醒并以之奠定了以个体权利为核心的现代制度安排，它既是对集体主义的反叛，亦表现出与群体价值相疏离的消极作用，这使得“群己之辨”成为近现代的中心问题之一。熊十力将个人自由纳入“人道”的范围，既扩充了传统儒家的人道主义内涵，又试图以群体价值作为现代社会“以个性自由为内容的”(8)冯契先生指出：“近代人道主义是以个性自由为内容的，古代的人道原则没有这个观念。” 参见冯契《人的自由和真善美》，《冯契文集》(增订版)第3卷，上海：华东师范大学出版社，2016年，第85页。人道主义的制约条件，表现出追求群己统一的价值趋向。

事实上，熊十力认为社会与个人、群与己之间是统一而不悖的。他说：“各个人任他底意志和思想技能自由的充分发展，即是各方面都无欠缺，成功一个发育完全的社会，如何不好？”个人自由与社会发展相辅相成，而对此平衡关系的破坏，在熊氏看来往往是由社会的消极势力所造成的：“如果抹杀了个人的自由，则社会里之各分子，其最大多数变成机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之，刍狗万物，莫此为甚。又曰：社会每为暴力劫持之，以輘轹个人，使个人敢怒而不敢言，是极悲惨事。”[1](P.478)面对专制社会对个人自由的桎梏，熊氏要求以“积极的自由”即个体之“自强自动自创”来打破社会限制，他说：“自由是相对的名词，在限制之中，而有自强自动自创，以变更不合理的限制底余裕，这才叫自由。若是无限制，又从何见出自由？社会底种种模型，固然限制了我人底生命，但是我人如果不受他底固定的不合理的限制，尽可自强起来，自动起来，自创起来，破坏他底模型，变更他底限制，即是另造一个新社会，使我和我底同类都得展扩新生命。如此岂不是人生有大自由么？”[1](PP.477-478)人是社会性的存在，社会之风俗、政教、习惯等各种固有的势力必然对个体生命起着陶铸的作用，但个体并非因此就是被社会所决定的。熊氏所理解的个体自由并非限于抽象的或主观精神的层面，而是要求个体在改造社会的实践中获得自由。他同时强调社会是由个体构成的，社会的进步就是个体自由发展的结果，在此意义上，社会亦应以个体的自由发展为目的。可以看出，熊十力对群己统一的追求，实际上已经超出了传统儒学以维护“群”的价值为目的的群己思想的限制，力图顺应维护个体权利的现代潮流。

然而，如前文所述，熊十力对个体自由的肯定，并非以承认个体自由的绝对性或优先性为前提，毋宁说，他认为唯有在道德理性的要求之下，个性才得以自由的发展。换言之，道德自我与个性自我在他看来虽然是统一而非对立的，但道德主体性却始终处于主导的地位。正是以此为前提，熊十力才充分信任个人自由，并认为真正的自由是能够克除私欲、平衡群己的。他说：“我以为个人只要不汩没他底天性，尽管自由，决不至流于为我之私，害及社会。须知自由便顺着他底天性去发展，所以他底生活力充实，不受任何逆理的阻遏。至如为我之私，正是生活力欠充实才落到小己底利害上做计较，这是因为不自由才显现出来的。”[1](P.481)“尽管自由”是指“材性”即个性的自由发展，它与社会利益并不必然对立。熊十力在此区分了自由与不自由：与利害相联系的自由只是“小己”之私，而非真正的自由，或者说它因限于形骸及其本能的利己活动而丧失了自由；真正的自由是顺着“天性”去发展，此处的“天性”乃指一种“超越利害的天性” [1](P.481)，亦即先天的道德理性。正是出于对此道德“天性”的确信，熊氏坚称，顺从“天性”的个性自由将会排除“小己”之私欲的干扰而与“群”(社会)的发展相协调。

在熊氏与其学生关于个人与社会关系的对话中，我们可以看出这一道德本性对个人自由的规范作用，及其对于社会的建构意义：

问：极端的个人自由主义恐流于为我而不知有社会，如何？

先生曰：社会即各个人的总体，个人与个人之间无形地默默地有一种钩锁，所以聚总得拢而成功一个社会。这钩锁就是人的天性，或曰本性。元来无形骸之间，无尔我之分，社会赖有此钩锁作他成立的根本条件。[1](P.480)

在熊十力看来，社会并非抽象的集合，而是由具体的个人组成的共同体。能够将个人凝聚起来构成社会的根本条件，是“一种钩锁”，即人的道德本性，亦即将自我与他人连为一体的仁爱的情感。此人性论在社会之域将自然展开为“恶容孤存，恶可自利”的伦理行为。[6](P.734)后者正如熊十力在对《易》的阐发中所谓：“说《易》中凡言治化并注重人各自治自主，亦复互相比辅而不相侵害。”[8](P.56)个人的独立、自由并不能通过离群索居或侵犯他人权利而获得，正是倾向于与他人相互辅助的仁爱的道德本性，将促使自我保持对他人之独立与自由的尊重。由此，社会的治理只须个体顺应其“善良意志”的要求，就可以既凸显个人自由又避免极端的个人主义对他者及社会秩序的侵犯与破坏，此可谓儒家式的个人主义。

事实上，熊十力在对两种“自由”概念的区分中，既支持近现代个体权利的自由，又将其纳入道德自由的序列之下，并认为后者是最根本的自由，而这意味着他并未意识到个体性是现代价值的核心原则及现代制度建构的根本依据。他说：

自由者，非猖狂纵欲，以非理非法破坏一切纲纪可谓自由也；非颓然放肆，不自奋、不自制可谓自由也。西人有言，人得自由，而必以他人之自由为界，此当然之理也。然最精之义，则莫如吾夫子所谓“我欲仁，斯仁至矣”。言自由者，至此而极矣。夫人而不仁，即非人也；欲仁而仁斯至，自由孰大于是，而人顾不争此自由何耶？[1](P.367)

在现代西方社会，个体自由以“天赋权利”或“自然权利”为哲学依据并获得法律保障，个体的利己性亦被界定为一种自由权利而具有正当性。故此，“这种以非道德性的权利观念为基础的自由概念，可以称为现代‘个体自由’的第一义，也就是‘个体权利’的观念”(9)见孙向晨《现代个体权利与儒家传统中的“个体”》，《文史哲》，2017年第3期。孙向晨教授在此文中指出：“‘个体自由’既可以在‘权利’的意义上来理解，也可以在‘自律’的意义上来理解。但在现代社会，二者之间必须有一个先后的逻辑关系：首先有个体的自由权利，然后才是个体的道德自律。这种先后次序是现代性的基本特征之所在。”而现代新儒家对此逻辑次序始终缺乏体认。“新儒家旨在为儒家融入现代社会开辟道路，但一味强调儒家对于‘个体’的重视，实则掩盖了现代社会对于‘个体’的真正理解。诚如李瑞全先生所言：‘不论是牟师宗三先生之通过康德建立实践理性为主体，唐师君毅之藉黑格尔以完成一涵盖天地万物的仁心，却仍只是在道德主体性上着眼，尚未扩及个体之个特性。’(参见李瑞全《个体价值之定位——当代新儒学论人之为人的论题》，载李明辉主编《儒家思想的现代诠释》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2007年，第139页。——引者注)李瑞全先生的论述显然是极为敏锐的，他指出了儒家以及新儒家的薄弱环节，即没有认识到‘个体之个特性’是需要‘权利’概念来保护的。”通过追溯现代个体的产生历程，阐明其之于现代社会的意义，孙向晨教授正确批驳了现代新儒家未能意识到支撑起现代社会的“个体”是权利意义上的“个体”而非道德主体。事实上，更为确切地说，对于熊十力等现代新儒家而言，以道德自律思想作为儒家传统与现代社会的结合点的局限性，不仅仅是没有认识到“个体之个特性”需要“权利”概念来保护(这实际上是道家消极的个体自由思想所缺乏的意识)。他们对“个体性”在本体论上持否定的态度，与其无法真正理解与建立起个体“权利”的思想是互为因果的，而即便他们对“个体”与“权利”有所肯定，其所确立的德性之于个体性的优先性，亦因有悖于现代性自身的发展“次序”，而使得个体的自我认同与权利无法获得切实的理解与保障。。而“道德自律”则只是作为个体自由的第二义，对“个体本位”起到制约的作用。而熊十力显然只是将个体的自由权利作为自由概念的第二义。在他看来，第一义的自由概念应该是“道德自由”(“道德自律”)，而非“个体权利”。在对自我的形上学建构中，他将道德自我而非个体性自我置于本体论地位，个体道德自我的确立即“立人极”始终优先于对个性自我的追求。由此，熊氏虽然肯定了“群己权界”的现代意义，但因价值次序的错位，始终无法真正建立起“个体权利”的观念。

现代新儒家普遍注重个体自由，却又强调儒家心性论传统中道德主体的优先性，这实际上是出于对传统与现代的双重超越意识：既扬弃传统儒家对个人自由与个体权利的贬抑，又避免产生现代社会“个人本位”的消极后果。熊十力界定了“真的自己”(道德自我)与自由的“最精之义”(道德自由)；唐君毅继而以“形上的自我”(“道德自我”)为自我的理想形态，要求不断超越“形下的自我”(“现实自我”)；牟宗三构造出“道德主体”的“坎陷”功能以阐明德性能够创造出知性与个性的主体。三者的道德形上学建构，皆欲以道德自我的创造性与规范性来容纳与制约现代个人主义的自我，却都未能建立起真正的现代个体性自我观念。最根本的原因在于，现代自我及其自由与权利的观念无需以先验的德性为根源而获得奠基。从观念的生成来看，个体性自我观念乃随着社会生活的变迁而成为现代主体的首要价值观念。德性与道德认同对于自我的确立依然具有构成性的意义，但其作为自我之为自我的本质规定已被个体性自我认同所取代。或者说，它只能是第二义的。现实观念的生成决定哲学观念的奠基，正是个体性自我及其权利意识的觉醒，要求个体自我在现代哲学的形上学建构中被赋予了抽象的(本体论的或人性论的)自足性。

综之，熊十力试图以传统的道德原则来融合与规范现代性诸价值，建构德性、知性与个性相统一的现代自我，这一自我观念的价值诉求被其根植于“体用不二”的哲学范式之中。“体用不二”亦相应地以“摄用归体”为旨趣，体、用之间的紧张由此呈现为自我的德性优先性对知性独立性的消解与个性认同的限制，从而未能真正实现主体不同精神力量的有机统一。这不仅是理论上的缺陷，更是对现代生活世界中价值观念的生成缺乏真切的体认。若我们以对现代性价值次序的清醒认识为基础，并将“自我”理解为“整个的人”，那么可以肯定的是，查尔斯·泰勒所谓的“道德空间”依然是自我认同的存在论“背景”，但德性并不因此而成为现代自我首要的规定性，知性的发展亦参与整个自我的精神建构，而个性自由及个体权利作为与现代生活方式相适应的核心价值，虽与知性一样须获得德性的规范，但并非德性的创造物，亦无需先由德性作单独之奠基。