侗族聚落资源配置的文化图像研究

罗康隆， 戴 宇

（1.吉首大学历史与文化学院，湖南吉首416000； 2.广西科技师范学院学报编辑部，广西来宾546199）

引言

在乡土社会，人群能够居住的地方，久而久之就会形成一个聚落。聚落是乡民的生存依托，乡民的生命价值与意义就是在乡村聚落里展开而实现的。侗族人民在特定文化的指引下，对自然生态系统进行最大程度保护与利用，形成对生态环境高效利用与精心维护的耦合机制，从而建构起了人类独有的村寨群聚落结构、建筑特色、空间形态及人文精神。侗族村寨群聚落文化类型是侗族在漫长的历史进程中，为应对自然环境与社会环境所取得的社会、经济、政治和文化成就的有力证据。侗族村寨群聚落文化类型区域的演进模式，将为人类家园的建立与人类命运共同体的构筑提供源源不断的生存智慧与文明启迪。

侗族村落的风雨桥、鼓楼、民居、寨门、戏楼、芦笙坪、禾晾、谷仓、水井、鱼塘、庙宇、道路等物质建筑构成了侗寨的聚落文化景观。在侗族乡村社会，人们按照自己的信仰和审美原则，对聚落的地形地貌进行文化选择，使村落布局具有生命力。无论在聚落选址、家屋住宅选址，还是修建民居、鼓楼、福桥，修造水井、池塘，甚至修筑庙宇、凉亭、通道等等方面，人们都自觉或不自觉地遵循同一个文化逻辑：即人类一切社会生产活动与社会实践活动必须要与自然和谐统一，实现人与自然的循环，生命永生。不同的民族有不同的文化规则，由此建构出不同的民族聚落文化图像。侗族社会文化图像是人类文明发展过程中形成的一种特殊的文化形态，可作为传统的人类居住地或使用地的杰出范例。

一、侗族聚落生命成长的文化图像

家园聚落是一个有生命的有机整体，有其发展和兴盛的过程，有时也会出现波折、衰败的现象。聚落空间的形成不仅是对其生态环境简单的适应，更是人类改造自然的结果；不仅深刻反映着该民族的审美、信仰、伦理道德、社会组织、礼俗等方面，而且负载着一套生命循环的认知体系。侗族家园聚落是该族群在历史迁徙过程中不断应对自身所处的自然环境与社会环境而建构起来的一个文化空间。在侗族的乡土社会，每一个聚落都是与家族相关的，一个家族或几个家族构筑起一个聚落（居处），聚落就是家族的代名词。居处的格局就是家族的格局，居处的命运就是家族的命运、家庭的命运乃至个人的命运。

侗族自古以来就有“聚族而居，窟宅之地皆呼为寨，或二、三家为一寨，或百数十家为一寨”的说法。这种家族聚集而居的方式也是侗寨形成的基础，一个村寨最开始也是由一个家族发展而来。一个家族因人口的增加而分成两个或多个小家庭，随着时间的推移这些小家庭又以同样的方式最终发展成若干的小家庭；之后加上少数外姓家族的迁入，最终形成了大部分侗寨以“一姓为主，多姓杂居”的聚落形态。在这些侗族聚落中，按照其人口多寡和规模大小分别由“垛”“补拉”“斗”“寨”等单位组成，父系血缘关系是这些单位组成的核心。其中，最小的单位被称为“垛”，指的是单独的个体家庭；由同一父亲所生的儿子们在成家后组成的各个家庭称之为“补”或“补拉”；“斗”则是由各个“补拉”组成的房族。因共同父系血缘关系的缘故，同一“斗”内的成员之间严禁通婚，同时每一“斗”中会推选出一位或几位为人公正、有威望、辈分高的老人来主持“斗”的日常事务、出面协调各种矛盾以及管理大家共同拥有的鼓楼、溪流、水井和林地等。“寨”即由数个“斗”围绕寨内中心鼓楼组合而成，寨老监督和维护寨内公约及规则的制定和实施[1]。

在侗族聚落社会里，流传着许多有关聚落选点的故事。有的村落传说是某个地方的韭菜长势很好，生吃的味道也很甜美，于是被祖先选定为落脚的地方，然后慢慢地“发”了起来。有的村落传说是上山打猎的狗在那里洗澡，身上沾满了浮萍，于是祖先就选择了在那个有水的地方驻扎下来，久而久之，那里就发展成了一个聚落。有的村落传说是祖先的鸭子沿着小溪而上，鸭子不肯回家了，到第二年春天，鸭子带着一群小鸭回来了，于是祖先认为那是可以居住的地方，便把原来寨子里的兄弟分家到那里居住，形成了新的村落。有的村寨则传说是祖先养的鹅沿着小溪往下，不肯回来了，第二年春天带着一群鹅崽沿小溪回到家里，于是老人们商议，下游鹅居住的地方肯定是个好地方，大家商议从家族中分支到那里居住，于是那里就成了一个新的居住点，逐渐发展成了一个聚落。

诸如此类的传说，不胜枚举。以这类传说故事所建构起来的聚落，是文化扩散的过程，是一个民族文化在利用类似资源不断壮大的过程。这样的过程充满着喜悦与祥和。这不是“背井离乡”，而是繁荣昌盛的一种体现。当然，因这样而形成的聚落，往往与原来的聚落形成为“新寨”与“老寨”的关系。一旦这样的新寨建立起来后，就开始与原先的老寨形成一种内部的竞争关系。这种类型的村落，在建立之初，新建的聚落规模比较小，人数也不多，有时甚至还得仰仗老寨的力量来处理与外部的关系。

二、资源稀缺的“村寨—家族”图像

在任何社会中，生产资源总是有限的。在面对资源稀缺而要求得生存与发展时，不同的民族会有不同的应对措施。有的民族采用兄弟分家的方式来应对家庭资源的消耗，而有的却是采取兄弟联合的方式来对资源进行有效配置。不论采取什么方式都是文化模塑的结果，也都是靠文化来排解人们的困境，以建构、维系与延续这样的人类社会。

笔者在湖南省通道侗族自治县阳烂村的田野调查中发现，村中的资源配置就是以家族组合方式为主。这种组合方式以族群血缘关系（包括拟血缘关系）为主轴，以姻亲关系为辅轴，而其中族群血缘是资源配置的基础。阳烂村居民以杨姓与龙姓为主，关于两个姓氏在阳烂定居的故事都能展示出阳烂侗寨聚落的家族联合关系。杨姓最初是由兄弟三人在此定居，展现了平行血缘联系；而龙姓表现的则是垂直血缘联系，其“弟兄祖先”的故事反映的是一个大家族中个别兄弟之间与他们子嗣的延续，而家族中另外弟兄则并无垂直的血缘关系。尽管这两种不同类型的血缘关系通过“杨”“龙”两姓按各自家族姓氏的形式在延续生命，但当资源出现稀缺的时候，村民们并未完全按照家族姓氏的方式进行配置，而是结合自身的需求，在“杨”“龙”两姓之间进行拟血缘关系的家族组合。这一组合关系仍然可以归结为一种兄弟关系，正如当地村民所说的：“我们寨上的两个姓氏的先祖以前是结拜兄弟，因为这样的关系，所以我们也如兄弟一般相处，我们之间也会打架，但是就像兄弟一样，是不能记仇的。”在面对资源稀缺而需要维系生存时，这种组合关系可以体现出一种平行、对等关系，以生存安全为基础，对相关资源进行配置与利用。寨中各家族在面临地域性资源的分享和竞争时，地位都是平等的[2]。

在侗族社区，一般是一个家族组成一个村寨，当然也不排除一个村寨由多个家族构成的现象。即使多家族同处一寨也有明确的空间范围和界限，村民对各家族的范围和地域界限十分清楚，在外人看来俨然一体的村寨，在村民的眼里却存在着许多的边界。他们要么根据各家族所处的地理位置分别称为上寨、中寨、下寨，或称为头寨、中寨、尾寨，要么根据各家族进入该寨时间的先后而称为老寨和新寨。由此可以看出，侗族社会的结构网络是以家族为基础组成村寨，再向外延伸，构成村寨与村寨间的关系。

由于村寨与家族在地域上完全重合，也可以将侗族地区的聚落看成是“村寨—家族”社会。在这一社会体系中，最基本的特征就是族籍、寨籍与地权的紧密结合。“侗族社会的村子，如何判定一个人是否为‘村子里’的人，需要实质性的加入某一个家族中，因为村落与家族，在林农的观念里是合二为一的。外来人只有通过加入某一个家族，才能获得拥有该家族山林土地的资格。”[3]从清朝到民国年间，虽然在侗族地区建立了国家组织下的相关基层制度，然而，不论是里甲制度还是乡保制度，要在侗族社会发挥作用，都要通过侗族社会传统的家族组织或者跨越家族的“款组织”来实现。即使在表面上看来具有了国家制度下的“村籍”，但实际上在侗族地区所实行的，更多的是表现为与“族籍”合二为一的“村籍”。因而，从严格意义上说侗族地区的“村籍”并不是国家管理下的底层，款组织才是。这也就是说，当一个外地人进入侗族社会后，如果想在当地获得田地、山林等社区公共资源，就必须得到“村寨—家族”的身份认可。

“寨籍”制度可以视为一种非成文法形态的地方性制度，集中地表现了家族成员浓烈的内向团聚心理。也正是这种内向团聚心理，确保了林地资源分配和使用的顺利进行。一般而言，一个家族内的资源所具有的公共使用性，只是对本家族成员而言。同样，每个家族的宗教活动和行为规范，只对该家族成员具有约束效力。但家族外的人通过一定的程序和手续被接纳为本家族成员的现象在侗族社会中时有发生。如通道侗族自治县独坡乡坎寨杨姓家族就通过过继的方式接纳了陆姓加入杨姓家族，他们加入杨姓家族后既可以改从杨姓，也可以保留原来的陆姓，不受到歧视，随其自便。而该县播阳镇楼团胡姓家族在接纳吴姓成员时，吴姓成员则统一改为了胡姓。一个人通过过继或因其他因素而加入到某个家族，在我国无论是汉族、侗族，或者其他民族，他都会因此被该家族的人认定为同胞兄弟。这样的“过继”关系是被侗款组织所认可的，一旦通过过继关系归属特定的“村寨—家族”中后，就正式成为聚落中的成员。他们不仅可以长期定居于该聚落里，而且也拥有了与其他家族成员一样的对家族资源使用的权利。在侗族社会中，“村寨—家族”的资源边界乃是地理区域和资源产权的统一。其成员也是基于对田地、山林、河流等资源的占有，而对聚落四周有了地理空间界限上的认同。同时，成员们基于这种占有权归属对其地理空间内的资源进行使用、监管和维护，由此实现了聚落的地理区域和产权边界二者的统一。每个家族的地理边界是有形的，每当有外家族成员对其范围内的资源造成侵害时，有着浓厚家族共同体意识和家族共产观念的成员易与之发生纠纷，形成冲突。当然，相邻的聚落之间也会因生产的需要而开展合作。聚落的产权边界实际上反映的是家族共产观念和地界意识。侗族社会“族籍”意识的形成是一个动态的历史过程，这与族群内部共同体意识的孕育与发展密不可分。“族籍”这一非成文的地方性制度可以看作是侗族“款约法”的补充与完善，它深深地根植在血缘、地缘合一的乡土关系网络中。因此，侗族聚落的地界意识隐含着家族成员内部对山林田土溪河资源的占有与监管。

如上文所述，侗族聚落的地理分界并不是我们当下所看到的行政村与行政村之间的地理分界，而是聚落与聚落或家族与家族之间的分界。这样一来，有时一个行政村内部也可以细分为几个“村寨—家族”，他们在行政村中的资源边界仍然是按照各自家族的内部边界来划分，这就使得即使共处一个行政村的人群也可能无法共享资源，而处于不同行政村、但属于同一“村寨—家族”的人群则可以共享。

侗族社会对于分界的逻辑起点在于人对物的支配占有而形成的一种共同体意识，这体现出一种稳定的族群关系网络背后隐含着聚落成员对土地权的资源独立占有观念。聚落的地界意识，首先表现在侗族文化策略下的人对物的占有，“村寨—家族”的地理边界和产权边界统一在聚落成员共同体的网络关系中；其次鲜明地体现了特定生态背景下人与自然资源的互动关系[3]。从本质上讲，这种地界意识的发生机制蕴含着深层的文化策略，当面对外家族成员侵占家族公产时所表现的家族共同体意识，又可以从聚落的社区结构方面加以解释。家族之间的地界常常会产生合作，也会产生纠纷，这样的事件实际是各家族间对土地资源的分配过程。当外家族成员进入某个家族并产生永久居住的意向时，产生的不是村籍问题，而是族籍问题。从逻辑上讲，有了族籍也就获得了村籍，有了族籍也就获得在聚落里拥有不动产的资格。在生计资源稀缺的情况下，一旦有“外人”取得本家族成员的资格，就意味着要将有限的资源进行调控。这样的调控势必会对原有家族成员生存样态产生一定的影响。为了限制这类情况的发生，侗族社会的族籍就必然成为一项严格的地方性制度。

从表面上看，族籍所反映的只是聚落中的社群关系，但其实质则是人与物的归属问题，特别是山林田土溪河等生计资源的分配。族籍作为一种地方性制度，对侗族社会产生直接的经济后果。在强烈的家族共同体意识作用下，外乡人进入侗族社区注定只能如客人般短暂停留，不可能被当做自身成员来对待。在侗族社会中，“客人”与“主人”是不同的两个系统[4]。侗族是一个以好客著称的民族，在侗族社会中，外来者皆被视为“客人”，“客人”是受到他们的欢迎和尊重的，但是没有经过一定的认证无法在侗族社区久留，更不允许在聚落定居和使用聚落中的公共资源。

三、聚落资源有效配置的文化图像

在资源稀缺的时代，聚落群体的生存样态取决于对聚落资源配置的有效程度。传统社会的侗族地区，不论是聚落内部还是聚落之间资源的有效配置都依赖于侗款的规范。侗款是侗族实行族外婚制的产物。在古代社会，氏族或部落之间彼此结成固定的婚姻关系，形成了一个相互交织的血缘关系网，从而保证各自族群的延续与发展。在这个关系网中，人们通过“互相盟誓”的方式达到“真诚结交”的目的，从而产生了款组织。侗族地区呈现出一幅“千人团哗，百人合款，纷纷籍籍，不相兼统，徒以盟约诅要约，终无法度相糜”的聚落社会图像。

在侗族聚落里，“为也”（也被称为“月也”）不仅是侗族群体中男女青年公开交往的社交活动，同时也常存在着聚落之间的切磋武艺等活动。因而“为也”也就成为宣传款组织的规约以及侗族相关历史事件和人物的重要方式[5]。这也可以看成是“款”的最初形式与发展历程，从家族中个人的交往到氏族的婚姻结合，最后发展成地域之间民间性的自治联防组织[6]175。

侗款是侗族社会特有的民间政治制度与社会组织形式，聚落与聚落之间的联系通过盟誓合款的形式实现，其基础在于家族之间的相互联合，并以此扩大到多个聚落，从而构成侗族地缘政治社会组织生活样态。款组织的核心就是款约（又称“款约法”）或款规，是侗族的习惯法[7]。款约是村寨内部或是村寨与村寨之间为约束、规范成员行为所协商出来的制度规定，具有一定的强制性。长久以来，款约维持了侗族社区内部的稳定秩序。

在侗款制下，每个加入款约的家族均由乡老、族长或款首主持寨内公共事务，维护寨内社会秩序，调解种种人际纠纷，甚至寨际纠纷。所以，在侗族地区往往因地域范围和外界环境压力的大小，合款的规模有大有小[6]31-33。于是，合款组织分别由“小款”“中款”“大款”“联合大款”四个层次组成。小款是他们最基层的组织单位，也是最小的组织，一般是由一个“村寨—家族”组成，或是一个“村寨—家族”加邻近的“村寨—家族”组合而成。中款则由两个以上的小款所关联的多个“村寨—家族”构成。大款是一个较大的区域，由若干个中款组成。中款与大款均是侗族地区连片区域军政合一的民间自治和联防组织。大款联合盟约而组成联合大款，这样的联合大款只有在整个民族生存遭遇到巨大的外力挑战时才会形成。联合大款是最高的区域性自治组织，它的范围可达数百里[5]。

在侗族聚落社会里，真正发挥款约作用的是小款。各“村寨—家族”之间通过小款的习惯法维系自然资源的分享，也因为这样的方式实现了聚落资源的稳定，所以被沿袭至今。这一以贯之的习惯法，是每个家族成员们世世代代不断积累的认知成果，聚落成员在其所处的生境中，不论是自然资源还是社会资源，都可以达到耦合。在这种资源环境认知的基础上，实现了人与生境的高度和谐。正是因为小款组织的相关规约对资源的归属有了清晰的界定，才使得聚落中的成员能够自我遵守，相互监督，从而达到协调统一“村寨—家族”乡民的生活生产作业行为，确保“村寨—家族”农事活动的节律与侗款款规的具体规定完全合拍，规范“村寨—家族”的资源配置与利用。

合款制度的实行是侗族传统社会中稻作农业与山地农业能够良好运转、和谐发展的重要保障。为了确保这一最关键职能的实现，其款规杜绝了聚落之间对资源的争夺与争议，建立起了对资源有效利用的社会秩序。在款约法中规定，一旦出现“村寨—家族”外的任何成员对自身所属的自然资源造成侵害的情况，家族的款首、寨老都需要启动款组织，召集“村寨—家族”成员进行商议和调解，议定致歉和补偿的办法。在侗族的习惯法中，虽然处罚的对象是当事者个人，即要追究个人的责任，但在追究当事者个人责任之前，还需要问责当事人所属的“村寨—家族”。因而在对当事人处罚之前也需要征得当事人所在聚落的小款首或者寨老们的意见，因为只有“村寨—家族”才是款组织立法、施法的基本单元。这样一来，侗族地区款组织的执行具有了更加广泛的社会基础和更加坚实的群众基础，对违规的当事人进行处罚就显得更加公平与合理。其实，在我们的调查中发现，这样的处罚无论轻重，不仅当事者心服口服，而且对所处“村寨—家族”成员来说也是一次温习习惯法的机会，更是一次对整个聚落进行集体教育的机会。

侗族是一个地道的稻作民族，形成了独具特色的稻作农业生计——稻鱼鸭螺共生生计体系。这一生计体系的关键点就是水资源的有效配置，因此在侗族聚落中明确界定跨界水资源显得十分重要，其重要程度与实施难度都超越了对山林地界的划定。因侗族群体早年间生活在河谷地带而保持的生活习惯，经过多次迁徙后其生计方式依然看重对水资源的利用，但水资源的丰欠主要仰仗降雨量的多少与降雨的时节，有的年份降雨稍多则会出现洪涝；有的年份降雨稍少，就会出现旱灾；降雨时节不当也会出现旱涝的情况。这样的降雨情况对侗族“村寨—家族”的农业生计也会带来很大的影响。为了应对这样的情况，侗族先民凭借人力对所在地区的溪河进行了改造，引导溪河水流进入农田，或者利用泉水建造鱼塘等方法来满足聚落内部稻作农业和谐生计的正常运行，但这样的文化行为会影响或者干扰周边其他聚落的生产与生活，甚至会影响到相邻“村寨—家族”的和睦与安定。因此，有关水资源利用的问题一直受到大家的重视，侗族聚落之间一旦出现相关的争执，双方在合款仪式时都会非常小心，并及时做出反应，使处于溪河上下的聚落能够高效地利用水资源，确保各个聚落民众的生产安全乃至生命安全。

山林田土等资源也一样。在侗族款约“法规”的“第十层十步”中规定：“屋架都有梁柱，楼上各有川枋，地面各有宅场。田塘土地，有青石作界线，白岩做界桩。山间的界石，插正不许搬移；林间的界槽，挖好不许乱刨。不许任何人，搬界石往东，移界线偏西。这正是，让得三分酒，让不得一寸土。山坡树林，按界管理，不许过界挖土，越界砍树。不许种上截，占下截，买坡脚土，谋山上草。你是你的，由你做主；别人是别人的，不能夺取。”[8]89从这条侗款法规可以看出，侗族对山间的界线划定是十分看重也极为明晰的，宁可“让得三分酒，让不得一寸土”。“山有主，田有印，石头莫乱动，泥巴莫乱移。”在“款约”中一再地强调决不允许“过界砍伐”，林地定界也是如此，所谓“过界”主要指家族与家族之间的林地界线和家族内部每个家庭所植林木之地的界线。侗民们对这两种界限都了如指掌，不仅脱口就可以说出自己家族的林地范围和自己家庭的营林面积大小与四抵，而且还能清楚地说出与之相关家族和家庭的林地范围。林农对某块林地是怎么来的，在过去曾经发生过什么纠纷，其纠纷的调停结果如何，他们都记得一清二楚。在侗款的“条款”第十三款对家族内部各家庭的林地使用也作了相应的规定：山林“各有各的，山冲大梁为界。瓜茄小菜，也有下种之人。莫贪心不足，过界砍树；谁人不听，当众捉到，铜锣传寨，听众人发落”[8]113。也正是由于有了林农习惯法的一贯执行，使得林农一代又一代地对“山界”认同，以致把“过界砍伐”视为罪大恶极。

侗族社会通过款约的规定以及款首反复的讲款确立了侗民们对山林田土地界的认同，尤其是通过对违规者的各种处罚，使得这些规约逐渐成为了侗族社会的惯例。这种惯例的形成有赖于聚落内部平等、共享的意识，也正是因为这种意识的约束，才使得那些纯粹的、偶然性的行为变成族群的习惯。这种习惯的形成保障了整个聚落成员的共同利益。之后，遵守这些习惯便成为聚落成员们的最佳选择，同时，确保聚落内部没有成员因为私利而背离或是破坏这些习惯，经过一个时段的稳定后就会发展成为固定的社会习俗，并在一定范围内能具备自我强制的功能。在我们看来，“习俗”本身只是一种外在的且不存在强制性的社会规则，群体成员出于自愿遵守它。事实上，群体中的个体遵守这一规则不管是处于“无意识”状态，还是处于自我方便，或是基于其他一些因素，也期待群体中的其他成员同样遵守。因此，习俗在这个意义上并不是什么“适用的”，谁也没有“要求”他一起遵守[9]。从个体成员的心理上分析，如果某一群体中的大多数人都能良好地遵循着某一秩序，一旦有个体出现破坏行为，其结果虽并不一定会遭到集体或他人的报复，但却可能会遭到群体的孤立与他人的冷嘲热讽，使其难以立足。谁要是不以这种习俗作为行为取向，他就很难适应聚落生活，也必会遭到或大或小的处罚。

因此，侗族社会内部家族之间的山林地界在以侗款形式的文化惯例的制约下，呈现为一种有序的社会安排，即使家族之间发生了山林地界的纠纷，也是通过款组织去加以调解，家族之间的乡土关系表现在家族成员相互间的“守望相助”，止息争斗。但在面对家族外部的世界时，不仅家族排斥非血缘关系的外人进入，而且对外来的侵扰都有共同防卫与抵制的义务。这种家族之间的山林地界的“认同”也凸显出侗族社区中不同家族的人们所结成的凝固化的乡土关系。正是这种固化了的乡土关系有力地保护了家族的林地不被外来力量所侵吞，保证了侗族社会在国家政权深入的进程中不但没有丧失土地，而且在侗族家族系统的保护下还实现了对山林资源的有效配置，促进了侗族社会的人工营林业的发展。

可见，侗款设定的目的是保障侗族聚落的良性发展，其内容实质是聚焦于侗族社区和谐生计的稳态运行。侗款在传统侗族聚落的整个生产周期中发挥了特殊的作用。作为一个“防患于未然”的习惯法，侗款与成文法在形式上有着很大的区别，尽管它有明确的执法管理和对违规者相应的惩罚条款，但侗款的主要功能和目的并不是对个人行为是非的事后判定，而是着重于通过组织与相关活动对族群中的个体进行教化，以达到规约的效果，从而保证聚落资源的自愿合理利用及社会的正常运行。

结语

在任何一个传统社区中，社区成员的生存安全是第一性的。为了维持社区成员的生存安全，首要的是保证社区内部的团结。如社会学家杜尔干之言：“无论范围是大是小，它所具有的一般的社会整合功能显然是建立在包含着某种共同意识同时又受到这种共同意识规定的社会生活的基础之上的。意识越是能够使行为感受到各种不同的关系，它就越是能够把个人紧密地系属到群体中去，继而社会凝聚力也会由此产生出来，并戴上它的标记。”[10]侗族聚落中村寨与家族合一的生存伦理与社会力量，一方面成为社区内成员的保护力量，另一方面又在社区共同意识的作用下形成社区的凝聚力。这种生存要求的社会力量不仅会因自然资源环境的不同而有所差异，而且也会因为社会环境的差异而不同。我们对侗族不同社区比较后发现一个富有启发性的事实：在传统乡村形势发展得比较好、受外界影响较少的村寨，仍然保持传统的“村寨—家族”格局的社区，其内聚力表现得极强，其生存保障最为可靠，其维持生存保障的生计手段也最为有效。