上博简《容成氏》辨析四题

马文增

（北京市社会科学院 哲学所，北京100101）

笔者据“知网”粗略统计，自2003年至2018年12月，关于上博简《容成氏》的研究论文计约80篇，可谓成果丰硕。同时，据笔者所见，学界对《容成氏》简文的释读工作尚未全部完成，对某些内容的解读尚未有定论，故对《容成氏》的整理研究工作仍留有很大的空间，正如孙飞燕博士所认为的：“关于简文反映的思想，学者大多关注该篇禅让、尚贤的主张，对其他方面则涉及较少……需要学者继续深入的研究。”[1]以下，笔者就简文中涉及的“禅让”“启攻益自取”“文王服九邦”以及《容成氏》的性质与作者等问题给出自己的意见。抛砖引玉，请同道批评。

一、关于“禅让”

上博简《容成氏》第1 至第2 简曰：“（尊）卢氏、赫胥氏……轩辕氏、神农氏……之有天下也，皆不授其子而授贤。”结合郭店简《唐虞之道》、上博简《子羔》和传世文献《尚书》之《尧典》《舜典》《大禹谟》的记载，可知三代之前确实存在“禅让”制度，恰如徐中舒先生所言：“所谓禅让制度，本质上就是原始社会的推选制度。这是历史上的确存在过的真实事情，不是凭空制造出来的幻想。”[2]因此，上博简《容成氏》问世之后，禅让之“有无”问题实际上已经解决。以下，笔者结合《容成氏》的具体记载，就涉及禅让的三个问题略作分析。

第一个问题，关于禅让的过程。尧之前禅让的具体过程不详，但从《容成氏》的记载可以看出，尧舜禹“禅”和“让”分别有不同的主体：“禅”指在位者从全天下人中挑选继位者（被选中者可自己决定是否接受提名，如据《容成氏》“皋陶乃五让以天下之贤者，称疾不出而死”，皋陶即选择了拒绝，始终不接受），“让”则指已被选中的候选人再推举其他人，形成多选格局，由天下方国的君主（诸侯）按自己的意愿自行选择去朝拜谁，最终被诸侯朝拜者践天子位。如，《尚书·舜典》曰：“舜让。于德，弗嗣。”《容成氏》曰：“舜……见禹之贤也，而欲以为后。禹乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。”“禹……见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天下之贤者，遂称疾不出而死。禹于是乎让益。”

第二个问题，关于“禅让”制度的关键点和严肃性。从《尚书》和《容成氏》的记载看，禅让制度的关键点在于考察继任者的贤良与否。据《尚书》记载，舜之成为天子首先由其“诚”“孝”的口碑而得到了众人的推荐，然后经过了尧帝嫁女、委以各种职位的考验，最后再经过天下诸侯在舜和丹朱之间的选择，然后舜才继任了天子位；又据《尚书·大禹谟》《尚书·益稷》和《容成氏》的记载，大禹亦由治水、恢复天下生机之功劳、能力及舍身为公、谦卑不争之德而得到舜和百官的信任，亦经由天下诸侯之选择而践天子位。综合来看，考察继任者的德与能是禅让制度的关键点，因此整个禅让制度的设计和执行都是严肃的，并非依在位者的意愿随意而为。对照来看，所谓“尧以天下让许由”之说显然是无稽之谈。

第三个问题，关于燕王哙“禅让”之疑。《战国策·燕策一》记有燕王哙“让国”而致国乱身死之事，因其中涉及禅让之说，故使后人对禅让产生了一定程度的误解。事实上，考察《战国策·燕策一》之原文，可知鹿毛寿所谓“尧让天下于许由以博取名声”以及“禹名义上传天下于益而私底下令启自取”之说乃其为打动燕王哙而蓄意编造的谎言；而燕王哙之让国于道德品行败坏的小人（子之）亦与三代之前真实的禅让毫无相似之处，杨善群先生径谓之“受骗上当”[3]。

二、关于“启于是乎攻益自取”

上博简《容成氏》第34 简，整理者释曰：“禹于是乎让益，启于是乎攻益自取。”[4]“攻”者，《说文》：“击也”，《博雅》：“伐也”，泛指以武力攻击，发动军事打击。从目前已有的研究成果看，学人多有将“启于是乎攻益自取”理解成“启于是乎攻打益，夺取了天子之位”者。笔者认为这种看法值得商榷。

第一，从传世文献的记载看，陈柏华、魏宏灿在详尽分析了《孟子》《国语·楚语》《史记·夏本纪》《山海经》等文献的记载后得出结论：“夏后启作为一个既贤且能、深得百姓拥戴的帝王形象，在战国时代是人们的共同认识。”“无论是在历史文献的记载里，还是在现存的神话传说中，我们所能看到的夏后启只是一位顺天应人、恪尽职守的圣主形象。”[5]笔者认同这一观点。

第二，从出土文献清华简《厚父》的记载看，启的形象在后世王者的眼中也是正面的——《厚父》载“王”之言曰：“启惟后，帝亦弗恐启之经德少，命咎繇下，为之卿事，兹感有神，能格于上，知天之威哉，问民之若否，惟天，乃永保夏邑。”

第三，从历史文化背景角度看，三代之时攻伐之举注重师出有名。以《尚书·甘誓》中记载的启与有扈氏战于甘之野来说，启即誓于众曰：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命。”故若启攻益确为史实，则启必以益有失德之举为由且明告于众，但笔者未见到史籍中有关于益之生平事迹的“微词”，亦未见有关于“启攻益”的“誓词”的记载。

第四，从史籍中的记载来看，秦汉之前，无论是尧舜禹之禅让，还是“汤伐桀”“武王伐纣”，天下万国之君主（诸侯）对继任天子者的信服都是至关重要的，对新天子的接受（朝拜）与否皆出于自愿。因此，若在益无任何过错的情况下，启攻击益而强取天子位，则此事必会遭到天下诸侯的反对，诸侯必会拒绝朝拜启。若果如此，其事于史籍中必定会有所记载。但笔者并未见到史籍中有诸侯拒绝承认启为天子的文字。

综合以上四点来看，上博简《容成氏》“启于是乎功益自取”之释读或有待再推敲。笔者意见如下：

禹于是乎让益。启于是乎攻（功），益自取（趋）。

注解如下：

“于是乎”：在这段时间。“是”指一个时间段，非某个时间点。

“让”：推举。《国语·晋语》：“让，推贤也。”指禹对益委以重任。

“攻”：通“功”，《墨子·非攻》：“易攻伐以治我国，攻必倍”，此意有功绩。“启于是乎攻（功）”，即孟子所言之“启贤，能敬承继禹之道”（《孟子·万章下》）。

“自”：自己，表主动。

“取”：通“趋”，趋向，《荀子·王霸》：“两者合而天下取。”

译成白话文如下：

禹在这段时间里选拔益，委以重任。启在这段时间里政绩优异，（禹崩后），益自愿服从启（以启为天子）。

如此，则“启于是乎攻（攻）益自取（趋）”的含义即同《孟子》《国语·楚语》《史记》《厚父》中关于启的形象与事迹的记载相吻合。可以想见的是，禹推举了益之后，益也遵循禅让的程序推举了其他候选人，而这个候选人即禹之子——启。据《孟子》和《史记》的记载，天下诸侯在益和启之间选择了启，因此“益自趋”即为顺理成章之事。

另外需要补充的是，《墨子》《战国策》中都有关于夏启“负面形象”的文字。《墨子·非乐篇》曰：“五观曰：‘启乃淫溢康乐，野于饮食；将将惶惶，管磐以方；湛浊于酒，渝食于野；万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。’”关于这段文字，陈柏华、魏宏灿指出其实质是“奸子”武观（即“五观”）对启的“挟怨诽谤”，“《墨子》里的这段引文，是带有极其强烈的主观倾向的，具有‘断章取义’的性质，这也进一步证明了武观对夏启的指责是不能成为证明夏启‘淫溢康乐’的材料的”[5]。笔者认同这一结论。而关于《战国策·燕策一》中“启与支党攻益而夺之天下”这句话，考察原文，可知其出自玩弄阴谋诡计而骗燕王哙让国于歹人的鹿毛寿之口，乃鹿毛寿所编造的蛊惑之辞的一部分，故完全不可采信①上博简同清华简一样，皆为楚威王太傅铎椒所率的楚史官团队所抄录的周守藏室原始档案（参见拙作《保训九题》，《古籍整理研究学刊》，2017年第4 期），故其内容在楚官员中有所流传。又由于在抄写过程中存在着文字转换、传播者未对简文做具体辨析等具体原因，因此流传中产生了诸多讹误，而这些讹误有些被崇尚阴谋诡计的所谓“纵横家”搜集到，被利用来作为其在列国间游说的工具。因此鹿毛寿的蛊惑之辞实有其来源。。

三、关于“文王服九邦”

《容成氏》简45 至简48 曰：

于是乎九邦叛之：丰、镐、舟、石、于、鹿、 耆、崇、密须氏。文王闻之，曰：“虽君亡道，臣敢勿事乎？虽父亡道，子敢勿事乎？孰（熟）天子而可反（返）。”纣闻之，乃出文王于夏台之下而问焉，曰：“九邦者其可来乎？”文王曰：“可。”文王于是乎素端褰裳以行九邦，七邦来服，丰、镐不服。文王乃起师以向丰、镐，三鼓而进之，三鼓而退之，曰：“吾所知‘多尽’，一人为无道，百姓其何罪？”丰、镐之民闻之，乃降文王。

翻译成白话文，大意如下：

（纣王无道，）于是九个方国造反。文王听说了这件事，说：“虽然君主迷失了正道，但臣怎么能放弃臣职呢？即使父迷失了正道，子怎么能放弃人子之责呢？使天子之仁心彰显就能使之迷途知返。”纣王听说了这段话，就把文王从牢中释放，问之曰：“九邦之叛可以平定吗？”文王答曰：“可。”文王于是着素服而访于九邦。经过文王的晓之以理，七国重新服从商的统治，而独丰、镐两国不服，文王于是起兵。兵临丰、镐城下，文王举行演习而不攻城，军队三鼓而向前，三鼓而后退。文王说：“（作为臣子，）我所知的只是‘忠于职守’。一人行不道之事，为何要发动战争而使百姓遭受流血丧生之兵祸？”丰、镐之民听说了，在文王的感召下，就服从了文王。

从简文的内容，可知文王针对当时的背景所主张的是“尽职”而非“反叛”。所谓“尽职”，包含匡正、忠谏之意，即作为诸侯应帮助、劝谏纣王改恶从善，而非反叛之。盖纣王针对九邦的反叛，必将加以征伐，而战事一起，遭受祸害的乃前线士卒和无辜百姓，这就等于纣王有罪而百姓遭殃；而百姓既已遭殃，纣之恶又未被制止，故“叛纣”非上策。文王素衣以行，对诸侯晓之以理，故七国信其理而来服；对顽固不服的丰、镐二国，则兵临城下以军威震慑之，又示之以不欲刀兵相加而和平解决之心，故二国感其诚意而服。

文王不以武力而以文德平定九邦之叛，在传世文献中亦有记载。《诗·大雅·皇矣》记帝辛（纣王）之言曰：“密人不恭，敢距大邦，侵阮徂共。”“帝谓文王：‘询尔仇方，同尔弟兄。以尔钩援，与尔临冲，以伐崇墉！’临冲闲闲，崇墉言言。执讯连连，攸馘安安。是类是祃，是致是附，四方以无侮。临冲茀茀，崇墉仡仡。是伐是肆，是绝是忽，四方以无拂。”帝辛让文王携“钩援”“临冲”之类的攻城器具去攻击崇国，但文王并没有采用武力——“临冲闲闲”“临冲茀茀”，攻城器具被闲置在一边，乃至上面长出了荒草，但却“执讯连连”“攸馘安安”，反叛被很快平定。而文王平叛之所以如此顺利，那是因为在文王的感召下，叛乱之国“是致是附”“是绝是忽”，主动归顺，自觉平息了作乱之心。因此比较来看，关于“文王服九邦”的事迹，《诗·大雅·皇矣》与上博简《容成氏》恰可相互印证。又，《尚书·西伯戡黎》载：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。”文王平定（即“戡”）黎国乃奉纣王之命，故本不足以让祖伊惊恐，让祖伊惊恐的是文王不用武力而单凭文德之感召即平定黎的方式，这种以文德即使反叛者归服的现象说明了诸侯对文王的信服，按照当时的天命观，也表明天命已经转移到周，而殷的统治即将结束，所以祖伊才感到恐慌。因此笔者认为，《尚书·西伯戡黎》可为文王以德服九邦之旁证。

从历史上看，文王以理服人、以诚感人，而使得对方主动归服的事例并非孤例。据《尚书·大禹谟》记载，禹征讨在治水过程中不听从命令、不出工不出力的有苗一族，用兵月余也未使之归服，于是听从益的谏言而撤兵。“帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶”，帝舜在这种情况下向天下广布文德和平之教，又在朝堂举办大型的乐舞，以宣扬化武为舞、和睦相处的治天下之道。七十天后，有苗感受到舜帝的诚意，受到感召，而自觉前来归服了①帝曰：“咨，禹！惟时有苗弗率，汝徂征。”禹乃会群后，誓于师曰：“济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德，君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞伐罪。尔尚一乃心力，其克有勋。”三旬，苗民逆命。益赞于禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。帝初于历山，往于田，日号泣于旻天，于父母，负罪引慝。祗载见瞽叟，夔夔斋栗，瞽亦允若。至诚感神，矧兹有苗。”禹拜昌言曰：“俞！”班师振旅。帝乃诞敷文德，舞干羽于两阶，七旬有苗格。（《尚书·大禹谟》）。可以说，文王服九邦可谓舜帝以乐舞服有苗的再现。

概言之，文王不用武力而平定九邦之叛，可谓尽善尽美，历来受到后世的推崇。据《传习录》记载，陆澄问于王阳明曰：“孔子说武王未尽善尽美，恐怕是对武王之所为有不满意的地方吧？”王阳明回答说：“武王只能做到那种程度。”陆澄又问：“假如当时文王还未去世，到底会怎样？”王阳明回答说：“文王在世时，天下三分已经有二分心归文王。若到商周换代之时，文王还在世，商周之间或许不至于发生流血冲突——剩余的三分之一也来归服文王后，文王只需将纣王好好地看管起来，让他没有条件作恶就是了。”②问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意。”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”（《传习录·陆澄录》）至于王阳明所谓“武王只能那样做（‘在武王自合如此’）”者，笔者以为，盖武王的感召力、智慧皆不如文王，故其以武力伐纣乃必然之事。

四、关于《容成氏》的性质与作者

《礼记·礼运》曰：

大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼（弭）而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，域郭沟池以为固，以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由“此”其选也，此六君子者，未有不谨于礼者也。礼，义以为纪——以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常——如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。③《礼记·礼运》首章存在错简的问题早已引起学界的注意，多有学者讨论之（详可参见裴传永《关于“大同小康”之论错简问题的探讨——从宋代以降相关学者的质疑说起》，《孔子研究》2017年第4 期）。笔者以为，将“礼义以为纪”至“以贤勇知”33 字移至“以著其意”前，则文义通顺。另外，“是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”应存在缺字，从含义上看，“谋”（阴谋）对应“盗窃乱贼”，则“闭而不兴”应对应“弭而不作”，故笔者于“贼”与“而不作”中间补“弭”字。又，“礼义以为纪”句，笔者认为“礼”与“义”应断读。

“志”者，记也，记载、史书之意。孔子明确地说，以天下为一家的时代和禹、汤、文武、周公的时代，自己虽然没能亲身经历，但曾看到过相关的史书记载。笔者以为，孔子所说自己看到过的“志”，即上博简《容成氏》①笔者以为，上博简、清华简皆为楚史官铎椒等所抄录的周守藏室所藏之典籍（见拙作《〈保训〉九题》，《古籍整理研究学刊》2017年第4 期），《容成氏》为其中之一篇。。据《孔子家语·观周》记载，周敬王二年（公元前518年），孔子赴周，“问礼于老聃，访乐于苌弘，历郊社之所，考明堂之则，察庙朝之度。于是喟然曰：‘吾乃今知周公之圣，与周之所以王也’”。显然，孔子在周期间，曾大量浏览过周守藏室的典籍，而《容成氏》即为其中之一。《容成氏》让孔子对三代及三代之前的历史和治道有了清晰的了解，因此给孔子留下了深刻的印象。因此，有感于古今之变，针对子游之问，孔子结合自己曾在周守藏室看到过的《容成氏》的内容，向子游详细讲述了古今之礼的变化与不同。从章旨和具体内容、文辞上比较，《礼运》首章显然是对《容成氏》的高度概括，两者不但皆以“礼”为全篇之主题与脉络，而且《礼运》所言之“天下为公，选贤与能”“矜寡孤独废疾者皆有所养”以及“禹汤文武”的事迹在《容成氏》中都能找到具体的文辞表述，可一一对应②《容成氏》现存五十三支简，整理者李零先生认为第五十三简后还应有一至二支脱简。笔者认为，脱简的内容，应该就是孔子所言的“禹、汤、文、武、成王、周公由‘此’其选也”的“成王、周公”事迹的记载。。

关于《容成氏》的性质与作者，学界多有讨论③参见欧阳祯人、黄盖《论〈容成氏〉的儒家思想倾向》，《现代哲学》2017年第5 期。，但迄今莫衷一是。于凯先生认为：“《容成氏》叙夏商历史，皆有历世、历年的总结之辞，应当自有其特定的史源。《容成氏》所记史事，有不见于传世古书者，……但总体看来，皆非虚言空想，而是有其特定史料来源的依凭。”[6]笔者认同于凯先生的分析思路，并且认为：同清华简《系年》的性质一样，《容成氏》亦非单纯的史书，而是以史证道、以史资政之作④参见拙作《两周间史事新研——以清华简〈系年〉第二章为依据》，《管子学刊》2019年第2 期。。至于《容成氏》的作者，考虑到撰述《容成氏》需要掌握充足的史料且本人要有能对“历世、历年”做“总结”“提炼”的大智慧这两个条件，考察周代史官群体的事迹⑤参见许兆昌著《先秦史官的制度与文化》（黑龙江人民出版社2006年版）第四章“周代史官学术思想”及第五章“周代史官人物”。，笔者将《容成氏》可能的作者确定为二人：其一是《国语·郑语》中的周太史“伯阳父”（史书中亦称“太史伯阳”或“史伯”）；其二是春秋时期的周守藏室史官老聃。再结合老聃一生整理、传播先圣王之道并有著作留世，而关于伯阳父则无相关记载，故笔者认为，老聃即上博简《容成氏》的作者。