董仲舒的批判精神与王道构建

韩 星

（中国人民大学 国学院，北京100872）

汉代今文经学中以《春秋》公羊学影响最大，而在治《春秋》公羊学的汉儒中又以董仲舒成就最高，影响最大。“汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊氏也”（《史记·董仲舒传》）。据《汉书·儒林列传》载，董仲舒与胡毋生是汉初传授公羊学的两位大师。《公羊疏》引《孝经说》曰：“子夏传与公羊氏，五世乃至汉胡毋生、董仲舒。”说明董仲舒与胡毋生都是子夏的六传弟子，二人都传授公羊学。《汉书·五行志》也说：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”北宋楼郁《春秋繁露序》云：“其微言至要，盖深于《春秋》者也。然圣人之旨在经，经之失传，传之失学，故汉诸儒多病专门之见，各务高师之言，至穷智毕学，或不出圣人大中之道，使周公、孔子之志既晦而隐焉。董生之书，视诸儒尤博极闳深也。”[1]500清代学者凌曙认为董仲舒独得《春秋》精义：“识礼义之宗，达经权之用，行仁为本，正名为先，测阴阳五行之变，明制礼作乐之原。体大思精，推见至隐，可谓善发微言大义者已。”[1]507皮锡瑞说：“《春秋》之学，孟子之后，亦当以董子之学为最醇矣。”[2]4

一、贬天子，退诸侯，讨大夫

《春秋》的主旨在于批评现实政治，重建王道理想。徐复观说：“孔子作《春秋》，意在藉批评二百四十二年的历史事实，以立是非的标准，……分明反映出对以宗法为中心的封建贵族政治的批评，而要求推向一个政治上更有自由活动机会的时代。”[3]202《史记·太史公自序》云：

上大夫壶遂曰：“昔孔子何为而作《春秋》哉？”太史公曰：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’ 子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”

说明孔子生活在“周道衰废”的时代，他有志于改变现实，然而干七十余君，不为所用，“道之不行”，于是退而作《春秋》，“贬天子，退诸侯，讨大夫”，通过社会政治批判，目的是为了“达王事”，即构建王道思想体系。孔子在《春秋》中上明三王之道，下辨人事之纪，对历史上的人物事件，是非善恶有着清醒的评判，目的是存亡国，继绝世，补敝起废，这体现了王道的大旨。金春峰先生引用《史记·太史公自序》中董仲舒“是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”一段话，认为是“《春秋》和《公羊春秋》的基本精神”[4]，确是精辟之论。与司马迁所记大致相同的文字亦见于《春秋繁露·俞序》：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲；下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，见王公。史记十二公之间，皆衰世之事，故门人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言，不如行事博深切明。……孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体，故缘人情，赦小过。《传》又明之曰：‘君子辞也。’孔子曰：‘吾因行事，加吾王心焉。’假其位号以正人伦，因其成败以明顺逆。”说明董仲舒之说不虚。《汉书·艺文志》所谓“《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也。及末世口说流行，故有《公羊》《谷梁》《邹》《夹》之传”，这是《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”的传承过程。

但到了《汉书·司马迁传》，班固则将“贬天子”删去，成为“退诸侯，讨大夫”，这就造成了人们认为《史记·太史公自序》“贬天子”背离《春秋》大义的印象，其实“是儒家思想因专制之压制而堕退的标志”[5]。“贬天子”当然不是太史公个人的见解，实际上是承继董仲舒的。不过，在董仲舒那里是“讥天王”，《春秋繁露·王道》列举诸多具体事例加以说明：“讥天王，……天王使宰喧来归惠公仲子之赗，刺不及事也。天王伐郑，讥亲也。会王世子，讥微也。祭公来逆王后，讥失礼也。刺家父求车，武氏毛伯求赙金。王人救卫。王师败于贸戎。天王不养，出居于郑。杀母弟，王室乱，不能及外，分为东西周，无以先天下。召卫侯不能致，遣子突征卫不能绝，伐郑不能从，无骇灭极不能诛。”“讥”，《说文》：“讥，诽也。”《公羊传》隐公二年载：“此何以书讥？”注：“犹谴也。”“讥”就是指责、非议、谴责等意思。从其中所言各种“讥天王”现象可以看出，“贬天子”不过是《春秋》“讥天王”的另一种表达而已，是符合《春秋》精神的。如“天王不养，出居于郑”，是指《春秋》僖公二十四年载：“冬，天王出居于郑。”《公羊传》曰：“王者无外，此其言出，何？不能乎母也。鲁子曰：是王也，不能乎母者，其诸此之谓与!”《礼记·曲礼下》曰：“天子不言出。”郑玄注曰：“天子之言出，诸侯之生名，皆有大恶。君子所远，出名以绝之。”《春秋》传曰：“天王出居于郑，卫侯朔入于卫是也。”意思很明确，本来天王不论到哪里都不能叫“出”，但是周襄王不能事母，故而圣人因其不孝贬之，用了一个“出”字。

据学者考证，《公羊传》旧文还有“天子僭天”一语。《公羊传》昭公二十五年载昭公将弑季氏，告子家驹曰：“季氏为无道，僭于公室久矣，吾欲弑之，何如?”子家驹曰：“诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣!”而《续汉书·五行志》刘注引《春秋·考异邮》则有：“天子僭天，大夫僭人主，诸侯僭上。”阮元《十三经注疏校勘记》曰：“唐石经、诸本同。《考工记》‘画缋之事其象方天时变’注引子家驹曰‘天子僭天’，今何本无。”查《周礼·考工记·画缋》：“土以黄，其象方，天时变。”郑注：“古人之象，无天地也。为此记者，见时有之耳。子家驹曰‘天子僭天’，意亦是也。”贾疏：“按《公羊传》云：‘昭公谓子家驹云，季氏僭于公室久矣，吾欲杀之，何如？子家驹曰：天子僭天，诸侯僭天子。’彼云僭天者，未知僭天何事，要在古人衣服之外，别加此天地之意，亦是僭天，故云意亦是也。”《汉书·贡禹传》元帝初即位，禹为谏大夫，上疏曰：“鲁昭公曰：‘吾何僭矣？’今大夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道者，其日久矣！”“天子过天道”与“天子僭天”意近。“天子僭天”是春秋时天下无道、礼崩乐坏的根源。

天王不正，进一步导致的结果是诸侯、大夫僭越、篡弑，纲纪荡然，礼法崩坏，以下犯上，天下大乱。于是《春秋》就“退诸侯，讨大夫”。杨树达先生在《春秋大义述》卷四《尊尊》中一方面从《春秋》三传及其他文献中搜罗许多尊天子的资料，另一方面也搜罗“贬天子，退诸侯，讨大夫”事例，故而将“贬天子，退诸侯，讨大夫”也看成是《春秋》大义的应有之义，故“知《春秋》固不以尊尊没是非善恶之公矣”[6]。“尊尊”与“贬天子”都是《春秋》大义，二者同时并存并不矛盾，是符合《春秋》常变观的。《春秋繁露·竹林》云：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”苏舆注：“《春秋》有变科，有常科，各因时地而用之。不可以常而概变，亦不可骛变而忽常。”[1]53-54可以说“尊尊”是《春秋》之“常”义，而“贬天子”是《春秋》之“变”义。

《春秋》“贬天子，退诸侯，讨大夫”的目的是对现实批判，拨乱反正，重建王道秩序。《公羊传》哀公十四年云：“君子曷为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣，以君子之为，亦有乐乎此也。”这就是说，孔子作《春秋》是为了拨乱反正，即以尧舜之道批判、匡正现实政治，立王道理想，期待圣王出现。《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！’”赵岐注曰：“世衰道微，周衰之时也，孔子惧正道遂灭，故作《春秋》，因鲁史记，设素王之法，谓天子之事也，知我者谓我正纲纪也，罪我者谓时人见弹贬者。言孔子以《春秋》拨乱也。”孙奭疏云：“孟子又言至周世之道衰于是微灭，邪说暴行之人又有起作，于是臣弑其君者有之，子弑其父者有之，惟孔子于此时乃恐惧正道遂灭，而害人正心，故因鲁史记而作《春秋》之经。盖《春秋》者，乃设素王之道，皆天子之事迹也。孔子云：知我正王纲者，其惟以《春秋》知我矣；罪我以谓迷乱天下者，其亦惟以《春秋》罪我矣。”孟子述孔子作《春秋》动因及其目的，是世衰道微，邪说暴行，孔子忧患恐惧，于是以布衣身份作《春秋》，行天子之权，立素王之道，其历史功绩堪与“禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”相提并论。孟子认为孔子作《春秋》是在王道衰微、霸道兴起之时对上古王道政治的传承。《孟子·离娄下》又云：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也：其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”赵岐注：“孔子自谓窃取之，以为素王也。孔子人臣，不受君命，私作之，故言窃，亦圣人之谦辞尔。”孙奭疏：“孟子言自周之王者风化之迹熄灭而《诗》亡，歌咏于是乎衰亡，歌咏既以衰亡，然后《春秋》褒贬之书于是乎作。……盖王者迹熄，则所存者但霸者之迹而已。言其霸，则齐桓、晋文为五霸之盛者。故其所载之文，则鲁史之文。而孔子自言之曰：其《春秋》之义，则丘私窃取之矣。盖《春秋》以义断之，则赏罚之意于是乎在，是天子之事也，故曰其义则丘窃取之矣。窃取之者，不敢显述也，故以赏罚之意寓之褒贬，而褒贬之意则寓于一言耳。”春秋之世，王道衰微，霸道兴起，礼崩乐坏，学绝道丧，歌咏之《诗》衰亡，于是孔子作《春秋》，以褒贬寓赏罚之意。此本为天子之事，而孔子以布衣之身，行素王之事，故以微言传其大义，以道统重整政统，构建王道理想。

董仲舒认为，《春秋》的批判精神和王道构建集中在“《春秋》作新王”上：“《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，亲周，故宋。”“《春秋》曰：‘杞伯来朝。’王者之后称公，杞何以称伯？《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。”“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷、周为王者之后，绌夏改号禹谓之帝，录其后以小国，故曰绌夏存周，以《春秋》当新王。”（《春秋繁露·三代改制质文》）“《春秋》作新王”说是董仲舒构建王道理想的创新之处。《公羊传》哀公十四年：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义，以俟后圣。”晋杜预《春秋经传集解序》说孔子“感麟而作”《春秋》。孔子应天之嘉瑞，以尧舜之道为理想，禀受天命继承商、周二统之后，作《春秋》拨乱世，反王道之正，以王道传统匡正现实政治，以《春秋》大义为未来圣王确立新王道，奠定治国平天下的大纲大法。后来，何休在《文谥例》进一步提出“三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》当新王”，这显然是传承董仲舒的《春秋》作新王说而来。《春秋》新王说以“新王”为理想，批判当下的现实，体现了强烈的批判精神，“《春秋》登新王之位，行新王之权，贬天子，退诸侯，讨大夫，立一新王之法拨乱世反之正，对《春秋》二百四十二年的历史（代表整个人类历史）进行了批判，在天下无王的时代标出了新的王道，行使了新的王权，恢复了历史中的公正。孔子以《春秋》代周，即是以新王批判旧王；孔子加王心作《春秋》，即是以圣王批判俗王，这在君主专制时代确实是一非常异义，具有强烈的批判精神”[7]100。

陈柱《公羊家哲学》甚至指出：“《公羊传》之说《春秋》，甚富于革命思想。汉何休注《公羊》，复立《春秋》‘新周王鲁’之说，革命之义益著。”[8]熊十力也认为，《史记·太史公自序》“贬天子，退诸侯，讨大夫”一句，“乃董生私授予马迁，而不敢写出为书者”，并注释云：“贬者贬损，犹言损去之也。退者绌废之也。讨者诛灭之也。古训，王者往义。王事，谓天下人所共同向往之事，如《易》之《比卦》明万物互相比辅而生，《同人》之卦明人伦当去私而归大同。《礼运》言天下一家。人群事变无穷，毕竟向天下为公之大道而趋，是谓王事。”[9]117就是说，《春秋》贬损天子，绌废诸侯，诛灭大夫，是要实现“大道之行，天下为公”的大同理想，也就是王道理想。进而认为：“《春秋》之道，归于去尊以伸齐民，贬天子，退诸侯，讨大夫，是不容有统治阶级也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致天平。”[10]《春秋》“拨乱世者，革命之事。拨者拨去。拨去据乱世之乱制，非革命而何？……反之于正者，明天下为公之道，创天下一家之规，为人类开万世太平之治。”[9]127-128熊十力因此提出“贬天子，退诸侯，讨大夫”是要推翻帝制，不要统治阶级，实现人民自治自由自尊自主的太平世；拨乱反正是通过革命为人类开万世太平之治。这种解读有过度诠释之嫌，未必是孔子、董子的本意，兹不深论。

二、王道大义

《公羊传》发挥孔子王道大义，僖公四年肯定夷狄“亟病中国，南夷与北狄交，中国不绝若线，桓公救中国而攘夷狄，……此为王者之事也”，齐桓公称霸，但“尊王攘夷”，所行实为王者之事。《春秋》哀公十四年“春，西狩获麟”，《公羊传》传达了孔子“麟为孔子受命之瑞”之意：

麟者，仁兽也。有王者则至，无王者则不至。有以告者曰：“有麏而角者。”孔子曰：“孰为来哉！孰为来哉！”反袂拭面，涕沾袍。颜渊死，子曰：“噫！天丧予。”子路死，子曰：“噫！天祝予。”西狩获麟，孔子曰：“吾道穷矣。”

麒麟为仁兽，是圣王出现的嘉瑞之兆。而孔子时无明王而遇获麟，且麟现而死，因伤周道不兴，感嘉瑞无应，“有王者则至，无王者则不至”和“吾道穷”这两句话说明“麟为孔子受命之瑞”。董仲舒深研春秋公羊学，对孔子心有戚戚然，也认为“西狩获麟”是孔子的“受命之符”，并提出孔子于受命之后乃作《春秋》以“明改制之义”（《春秋繁露·符瑞》）。《春秋繁露·王道》载孔子见当时天下无道，礼崩乐坏，伦理紊乱，社会失序，灾异频现，于是作《春秋》，所书不论得失、贵贱、大小、善恶之事，是在褒贬书法之中寓含着王道之本，明治乱得失，区分尊卑贵贱，讥刺天子，通过批判当世君王，最终是为了返回王道之本，达致太平之世。《春秋繁露·俞序》说：“孔子明得失，见成败，疾时世之不仁，失王道之体。”《春秋繁露·玉杯》云：“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也。是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”《春秋》的精神在于明王道。《春秋》经以人道为本，把王道政治讲得很完备，确立了王道政治的大纲大法。

董仲舒还指出《春秋》重视除天下之患：“圣人者贵除天下之患。贵除天下之患，故《春秋》重，而书天下之患遍矣。以为本于见天下之所以致患，其意欲以除天下之患，何谓哉？天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。”（《春秋繁露·盟会要》）苏舆注：“见天下之所以致患，示鉴而已，欲以除患，则拨乱反正之义。”[1]141《春秋》对当时天下之患难记录详尽，试图通过展示祸患分析导致祸患的原因，提供借鉴，消除祸患之源，最后要达到的目标是重建社会伦理秩序，实现王道政治理想。

董仲舒对“王”字解释说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”苏舆的《春秋繁露义证》在《王道通三》一开始就引凌云《说文通论》：“王者则天之明，因地之义，通人之情，一以贯之，故于文贯三为王。王者，居中也，皇极之道也。三者，天地人也。”在该段下引《尚书大传》：“天地人道备，而三五之运兴矣。”又引《尸子·仁意》：“尧问于舜曰：‘何事？’舜曰：‘事天。’问：‘何任？’曰：‘任地。’问：‘何务？’曰：‘务人。’”并注曰：“此亦王者参通天地人之意。盖上世帝王初起，皆以道德学术过人，故造文如此。秦汉以后，而其局一变矣。”[1]328-329这就是说，“王”字的三横是天地人的象征，贯穿其中心的一竖“︱”则表示出王者参通天地人，乃一以贯之的职能。这一解释不仅仅是从文字学角度诠释“王”的原意，还是对王的政治职能的一种哲学隐喻。后来《说文》解“王”字就沿用了董仲舒的说法，并引孔子曰“一贯三为王”来强调“王”贯通天、地、人的职能。董仲舒进一步界定王、王道云：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”（《春秋繁露·灭国上》）王能够使天下万民归往，天下无敌。“深察王号的大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科，以一言谓之王。王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。故曰：天覆无外，地载兼爱，风行令而一其威，雨布施而均其德，王术之谓也”（《春秋繁露·深察名号》）。《说文》：“术，邑中道也。”《广雅》：“术，道也。”“术”的本义是城邑中的道路，所以这里的“王术”也就是王道。当代学者概括“王”字的意思主要有二：一是天下归往之义（音训），是指人心向背问题，凡是天下的民心都归向的人才能称为王。就是说王者必须以德服人，为民谋利，必须表达生民的愿望和要求，必须爱民如子，与民同乐，必须建立起人民所乐求的治世功业。二是参通天地人之义（形训），就是说王还要在内在生命上参天地之化育，打通天地人的隔阂，作为人类的代表，既要上达高明的天道，又要下通博厚的地德，使自己的生命成为天地人的贯通者。总的来说，王者不仅在社会政治上负有使天下归往的外王使命，并且要在个体生命上负有代表人类与天地参的内圣责任[7]116-117。

董仲舒认为，《春秋》王道的精义是仁义。《春秋繁露·仁义法》：“《春秋》为仁义法。”《春秋》这部书就是要建立仁义的法度，以此来治理社会。康有为说：“《俞序》得《春秋》之本有数义焉。以仁为天心，孔子疾时世之不仁，故作《春秋》，明王道，重仁而爱人，思患而豫防，反覆于仁不仁之间。此《春秋》全书之旨也。”[11]说明《春秋》王道的内在精神是仁义。董仲舒把先秦孔孟基于血缘亲情的仁义加以转换，针对当时人们经过春秋战国和秦汉之际的战乱，缺乏对天的敬畏感，缺乏基本的道德感，把“天”提到“百神之君”的地位，又把先秦儒家的仁义投射到了“天”上，使之神圣化。《春秋繁露·天地阴阳》：“天志仁，其道也义。”《春秋繁露·俞序》：“仁，天心，故次以天心。”苏舆注曰：“《春秋》之旨，以仁为归。仁者，天之心也。”[1]161天之所以永不停歇地化生、养成天地万物，是因为天有“仁”，“仁”也就是“天心”。显然，在董仲舒这里，“天”的意义和本质就是“仁”，换句话说，“仁”乃是天最高的道德准则。这种道德准则又是天的意志的体现：“察于天之意，无穷极之仁也。”“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。”（《春秋繁露·王道通三》）董仲舒心目中的“王”是这样的：“王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。……人之受命于天也，取仁于天而仁也，是故人之受命天之尊，父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非逆顺之治，文理灿然而厚，知广大有而博，唯人道为可以参天。”（《春秋繁露·王道通三》）“仁”为天心，王者通天地人，受命于天，故要取仁于天而行仁政，重建社会伦理秩序。徐复观指出：“《公羊传》没有把仁凸显出来；但既重视人民，礼义必以仁为基底，不言仁而仁行乎礼义之中。仲舒则特别把《春秋》中的‘仁’凸显出来。”[3]227

王者取仁于天而行仁政，才能“以德配天”，“为人主者，予夺生杀，各当其义，若四时；列官置吏，必以其能，若五行；好仁恶戾，任德远刑，若阴阳。此之谓能配天”（《春秋繁露·天地阴阳》）。王者配天，乃是王道。“王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑凊寒，当其时不可不出也。庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也。四政者，不可以相干也，犹四时不可相干也。四政者，不可以易处也，犹四时不可易处也。故庆赏罚刑有不行于其正处者，《春秋》讥也”（《春秋繁露·四时之副》）。王者配天，就要按照天之四时行政，庆赏罚刑对应春夏秋冬四时，应各有正处；庆赏罚刑如果不行于其正处，《春秋》就会非议。古代三王就是因“仁”而成“圣”：“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功，致无为而习俗大化，可谓仁圣矣。三王是也。”(《春秋繁露·对胶西王越王大夫不得为仁》)因此，董仲舒强调仁义为王道的精义，“是为了把汉代思想家们所总结出来的秦亡经验，把儒家一贯讲的‘仁义’，提升和放大到宇宙论的层次上来制约绝对君权”[12]。

董仲舒认为，《春秋》王道的主体是礼义。《春秋》乃“礼义之大宗”，“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以断礼义，当一王之法”（《史记·太史公自序》）“《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物。故曰：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？’推而前之，亦宜曰：‘朝云朝云，辞令云乎哉？’‘乐云乐云，钟鼓云乎哉？’……是故孔子立新王之道，明其贵志以反和，见其好诚以灭伪，其有继周之弊，故若此也”（《春秋繁露·玉杯》）。孔子面对礼崩乐坏的现实，所立新王之道，以礼义为主体，贵志以返和，好诚以灭伪，以强调礼乐的内在精神价值。

三、王道四纲

董仲舒提出“王道三纲”，《春秋繁露·深察名号》云：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。”这里并没有说明“三纲五纪”的具体内容。《春秋繁露·基义》又云：“阴阳二物，终岁各壹出。壹其出，远近同度而不同意。阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。”这一段话由天之阴阳之道，推衍到夫妇、君臣、父子三大人伦关系，将三者提高到人伦关系的“三纲”高度，并强调这是王道三纲，根源于天。这就将“三纲”也神秘化、神圣化、永恒化和普遍化了。当然，这里的“三纲”还不是为后人所诟病的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。为后人所诟病的“三纲”最早见于法家的《韩非子》一书。《韩非子·忠孝》说：“臣之所闻曰：臣事君，子事父，妻事夫，三者顺，则天下治，三者逆，则天下乱，此天之常道也。”这里虽无“三纲”之名，却有“三纲”之实，是“三纲”的最初表述。从这段话前面所言“臣之所闻曰”看，这不是韩非子的发明，而是他引用当时一种流行的说法而已。类似说法在战国到秦汉并不罕见，如《吕氏春秋·似顺论·处方》云：“凡为治必先定分，君臣、父子、夫妇。君臣、父子、夫妇六者当位，则下不踰节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。”《礼记·哀公问》中，哀公问孔子：“敢问为政如之何？”孔子对曰：“夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。”《礼记·乐记》引用子夏的话说：“圣人作为父子君臣以为纪纲，纪纲既正，天下大定。”《孟子·滕文公上》：“圣人……教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别。”董仲舒主要是以天道为本源，用阴阳观念对“三纲”进行论证，“凡物必有合。……阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，君者臣之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫”（《春秋繁露·基义》）。“合”，《说文解字》：“合，合口也。从亼从口。”“合”字甲骨文象盛饭的食器，上部是盖子，下部是食器底。一盖一底即为一合。金文、小篆都与甲骨文形似。“合”字的本义是“闭合”，引申为会合、融合、匹配、配偶，有不违背，一事物与另一事物相应或相符之意。“兼”，《说文解字》：“兼，并也。从手禾，兼持二禾也。”本义是一手执两禾，引申为同时兼顾的意思。在天之阴阳之道下，万物都以阴阳和合，人类的夫妻、父子、君臣也顺应阴阳之道而和合，但这种和合又不是简单的相加，而是有主有次，有主导和顺从，为君、为父、为夫者是表率和领导，臣、子、妇事前不能自作主张，事后不能划分出自己独有的一份成果，必须统属于前者。但董仲舒并没有把这种主从关系绝对化、教条化，而是认为阴阳有相互消长、转化，他以男女关系为例：“男女之法，法阴与阳。阳气起于北方，至南方而盛，盛极而合乎阴。阴气起乎中夏，至中冬而盛，盛极而合乎阳。不盛不合，是故十月而一俱盛，终岁而乃再合。天地久节，以此为常。”（《春秋繁露·循天之道》）君臣关系也是这样，君行君道，臣行臣道，阴阳和合。如果君失道，上天有灾异警戒，臣也可以有相应的谏诤；如果君成为独夫民贼，臣也可以有道伐无道，而不算弑君。

后来《白虎通义·三纲六纪篇》说：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。’……何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。”“君臣，父子，夫妇，六人也，所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天、地、人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取像人合阴阳，有施化端也。”“纲”原意是指提网的总绳。《说文》：“纲，维纮绳也。”《尚书·盘庚》：“若网在纲，有条而不紊。”《诗经·大雅·卷阿》：“四方之纲。”孔安国《尚书·序》：“举其宏纲，撮其机要。”引申为事物的关键部分，事理的要领。所以，纲纪，就是大纲大法，是整齐人道的基本规则。纲纪之所以必要是基于人之常性与亲爱之心，需要通过纲纪教化，维持社会基本伦理关系。《白虎通》虽然引了《礼纬·含文嘉》的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，但进一步则是以天地人三才和阴阳、刚柔来解释的，强调“六人为三纲”，是基于阴阳刚柔相配，没有一方绝对服从另一方的含义。实际上，《白虎通》的“纲”用在人伦关系上，一方面是强调君臣、父子、夫妇在所有人伦关系中是最重要的三种，另一方面说明人君、人父、人夫在人伦关系中的地位和作用，有榜样、表率的意思。认为凡是为人君、为人父、为人夫者，要为臣、子、妻作表率作榜样，以身作则，来保证人道的平安。与《论语》孔子说的“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）孟子说的“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）可以相互发明。朱熹在给皇帝的奏折中也说：“人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”（《朱文公文集·戊申封事》）谚语“上梁不正下梁歪”，也从反面道出了三纲的真义。当然，秦汉以降，三纲的本意被统治者扭曲，为人君父者，往往自己专横放纵，而反责臣子以忠孝；为人夫者，往往自己奸盗邪淫，而反责其妻以贞节。如果为君者，能够先尽君道，就可以成为群僚的表率；如果为父者，能够先尽父道，就足以为子女的模范型；如果为夫者，能够先尽夫道，就足以为妻室发敬仰。这样，“纲举目张”“上行下效”，一切善良政治、美好风俗就会由此而生，社会就会不断走向文明。

应该看到，在董仲舒的王道体系中，王权受天道制约，王道之三纲之上还有更为根本的一纲：天为王纲。于是就有四纲，“在这四纲中，君、臣、民都是被规范和制约的对象，而‘天为王纲’则是纲中之纲”[13]。

如果说“天子僭天”是对天子反面的批判，“以天正王”则是对天子正面的要求，是“天为王纲”的要求。《春秋繁露·二端》云：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治，五者俱正而化大行。”《汉书·董仲舒传》载《天人三策》云：“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为也；正者，王之所为也。其意曰，上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端云尔。……故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。”后来何休《公羊传注》进一步发挥说：“即位者，一国之始。政莫大于正始，故《春秋》以元之气正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。诸侯不上奉王之政，则不得即位，故先言正月而后言即位；政不由王出，则不得为政，故先言王而后言正月也。王者不承天以制号令则无法，故先言春而后言王；天不深正其元，则不能成其化，故先言元而后言春。五者同日并见，相须成体，乃天人之大本，万物之所系，不可不察也。”这样层层推进，乃是王道展开的逻辑。

其中需要辨析的是“屈民而伸君，屈君而伸天”。“《春秋》之法，以人随君，以君随天。……屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也”（《春秋繁露·玉杯》）。苏舆注：“屈民以防下之畔，屈君以警上之肆。夫天生民而立之君，此万古不敝之法也。圣人教民尊君至矣，然而盛箴谏以纠之，设灾异以警之，赏曰天命，刑曰天讨，使之罔敢私也。视自民视，听自民听，使之知所畏也。”[1]32所以，天生民必然要有个首脑，故圣人教民尊君，但同时也说“天下有道，则庶人不议”（《论语·季氏》），天下无道，庶民自然可以非议，“开天下之口，广箴谏之路”（《汉书·路温舒传》）。天有天命、天罚，有灾异、祥瑞，且“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》），《尚书·泰誓上》：“民之所欲，天必从之。”孔安国传：“言天除恶树善与民同。”天意即民意，圣人使君主知道敬畏上天，也就是敬畏人民。“五帝三王之治天下，不敢有君民之心”（《春秋繁露·王道》），苏舆注：“王者抚有天下，不敢自谓君民，敬畏之至也。”[1]101所以徐复观认为：“推论董仲舒之意，盖欲把君压抑（屈）于天之下，亦即是压抑于他所传承的儒家政治理想之下，使君能奉承以仁为心的天心，而行爱民之实。在他所承认的大一统专制皇帝之下，为了要使他的‘屈君而伸天’的主张得到皇帝的承认，便先说出‘屈民而伸君’一句，……即是先迎合统治者的心理，再进而说出自己的真正主张。所以站在仲舒的立场，‘屈民而伸君’一句是虚，是陪衬；而‘屈君而伸天’一句才是实，是主体。”[3]212这一论断颇有道理。今天有学者从“君权神授”的视角讨论说：“董仲舒君权神授论的后一半又同法家大相异趣，变成了君权神制论，而实际上是君权民制论。在这里，君主不能独裁，他的意志必须服从天的意志，他的权威来自天的权威。而‘天意’实际上便是民意。所以‘屈君而伸天’，无异于‘屈君而伸民’。这样，由‘屈民而伸君’到‘屈君而伸天（=民）’便形成了一个逻辑上的圆圈，前者是对现实的承认，后者是对现实的改良。所以，‘君权神授’既是对君权的神化，又是对君权的限制。”[14]这里“君权神授”也不是很恰当，应该是“君权天授”。也有学者论曰：“《春秋繁露》通过‘以人随君’‘屈民而伸君’来充分保障帝王的政治权力；同时，又通过‘以君随天’‘屈君而伸天’将儒家思想传统的德治、民本转化为‘天’的权威以限制君权。”[15]尽管这种限制从实效上看很有限，但与今日西方国家总统就职以手按《圣经》宣誓则有异曲同工之妙，是以天（上帝）约束王（总统）。“儒家一直想抬出一个更高的力量来约束君权，汉儒的‘天’和宋儒的‘理’都显然具有这样的含义。同时儒家又不断企图用教育的方式来塑造皇帝于一定的模型之中。这些努力虽然都不曾发生决定性的效果，但多少也起了一些驯化权势的作用”[16]。

董仲舒还通过天人感应理论论证“天为王纲”，形成了天子受命于天、受命之符、灾异理论等。《春秋繁露·玉杯》说：“人受命于天。”《春秋繁露·三代改制质文》说：“德侔天地者，称皇帝；天佑而子之，号称天子。”《春秋繁露·顺命》说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。天子不能奉天之命，则废而称公。”《春秋繁露·深察名号》说：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天为父，事天以孝道也。”《春秋繁露·楚庄王》说：“受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。”君王既已受天之命，则其所作所为就须符合天意，就像子承父意，臣受君命一样。受命之天子能否保住天命，则又在其德行。“天子命无常，唯命是德庆”（《春秋繁露·三代改制质文》），“故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），君主是为民而立的，如果其德行能够使民众安居乐业，上天就赋予其天命；其恶行残贼伤害民众，上天就会夺去其天命。显然，这是以民为本，用“天命”来对君王的意志进行限制。

汉武帝在策问中提出，只要累德行善，天下归心，就会召至天降祥瑞符命；反之，如若残贼百姓，人民离散，诸侯背叛，即会召至灾异。可见，灾异的出现乃是“天”对君王失道的一种警告，这就是“天谴说”，是董仲舒在前人基础上提出的对君主的失道行为加以约束的一种思想。他认为，天是一种超人间的支配力量，君权由天授，但天生民为之立君，应是“以君随天”，以天抑君，“屈君伸天”。“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），所以，“王者承天意以从事”“欲有所为，宜求其于天”（《汉书·董仲舒传》），法天而行：“为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝。立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之而功成矣。此人主所以法天之行也。”（《春秋繁露·离合根》）君王要取象于天，把握天道，坚其阳刚，来进行其政治活动。如果君主失道，上天就会以灾异警诫君主：“刑罚不中则生邪气。邪气积于下，怨气蓄于上。上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣。”（《汉书·董仲舒传》）上天先是降下来一些灾害提醒君主，使君主警觉，主动地加以改正和补救。“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之”（《春秋繁露·必仁且智》），灾异是天地之间的变故，灾异的出现说明君主有失道之处。“天下和平，则灾害不生。今灾害生，见天下未和平也。天下所未和平者，天子之教化不政也”（《春秋繁露·郊语》），所以，君主一旦发现灾害，就主动检讨自己的行为，“救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石”（《春秋繁露·五行变救》），如果君主无动于衷，不能救之以德，上天就会降下来怪异使他警戒恐惧。所谓怪异是指日食、月食、降雨石、山崩、地裂等，“国家将有失败之道，而天乃先出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至”（《汉书·董仲舒传》）“灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威”（《春秋繁露·必仁且智》）。在这种情况下，君主应该忧惧、害怕，全面深刻地反省自己，检查自己治理国家的失误和过错，痛改前非，从“貌、言、视、听、思”各方面修省自己，调正治国理民之道。“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思，何谓也？夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也”（《春秋繁露·五行五事》）。五事如有不当，就会引起五行的变化和四季的失常：“王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。……王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳。……王者视不明，则火不炎上，而秋多电。……王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。……王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。”（《春秋繁露·五行五事》）建元六年庙宇宫殿失火，他以《春秋》对武帝说：“《春秋》之道，举往以明来。是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见，亡所疑矣。”（《汉书·五行志》）并举《春秋》中宫观庙社遭火灾的类似事例，阐明其中所包含的上天惩戒的政治道德意味；然后转到当前的灾情上，指明时敝之所在，并顺势推出刷新政治的举措。所以，王充说：“董仲舒作道术之书，颇言灾异政治所失。”（《论衡·对作》）这样的思想后来被纳入了官方意识形态的法典——《白虎通》，其《灾变篇》云：“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”因此，“天谴说”以天道对统治者构成一定的威慑。

如何认识和评价以董仲舒为代表的汉儒言灾异？皮锡瑞说：“当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨。汉儒藉此以匡正其主。其时人主方崇经术，重儒臣，故遇日食地震，必下诏罪己，或责免三公。虽未必能如周宣之遇灾而惧，侧身修行，尚有君臣交儆遗意。此亦汉时实行孔教之一证。后世不明此义，谓汉儒不应言灾异、引谶纬，于是天变不足畏之说出矣。近西法入中国，日食、星变皆可豫测，信之者以为不应附会灾祥。然则，孔子《春秋》所书日食、星变，岂无意乎？言非一端，义各有当，不得以今人之所见轻议古人也。”[2]69以皮锡瑞来看，汉儒言灾异乃是以天人感应，“借天象”对君王失道的一种警告，使失德的君主知道恐惧，自我修省。后世有儒者以天人相分，遂言“天变不足畏”，以及近代西来科学以为天象乃可以预测，与人世灾祥无关，其实是遗失了汉儒本意。“天谴说”尽管不是一种科学理论，但在当时君权至上的时代，以天灾来警告统治者的失职行为，在君权之上树立起天的权威，对肆无忌惮的皇权还是有一定的威慑和制约作用。因为“在董仲舒的观念中，《春秋》对既往灾异所蕴含的记录正是理解现时之天意的指南，而对君主来说，《春秋》作为天人交感的现实记载则是必不可少的参考书。君主倘若能结合灾异所蕴含的道德原理来思考《春秋》中的各种类似灾异，就能发现自己的道德过错的来源，修正自己的行为并最终保住天命”[17]。“天谴说”是董仲舒“为了给官僚们提供一种向皇帝进谏的精神武器，也是论证皇帝必须加强修身和为政以德的理由和根据”[18]，对后世也产生了深远影响，历代帝王往往在灾异频发时会下“罪己诏”。据黄仁宇先生统计，在二十五史中约有二百六十份帝王的“罪己诏”，主要是对灾异、政过的自我批评和反省。

董仲舒还提出“有道伐无道”的历史变革观。他认为，历史的变革，起支配作用的是道，有道之圣人伐无道之暴君，由此推动了历史的变革和发展，并将此称为天理。他说：“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤、武而然耶？”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）这就是说，无道之君被有道之人所取代，是天经地义的事，其所从来已久，而不仅仅是汤、武所为。也就是说，“道”是历史发展的最高原则，社会变革的动因在于统治者是否有“道”。正因为夏桀王和殷纣王无道，被汤王和武王革其命；秦始皇无道，被汉所取代，完成了改朝换代的易姓革命。董仲舒以对民的态度来区分圣君和暴君，认为残害民众的桀、纣是“残贼”“一夫”，人人可得而诛之。汤、武讨伐之，是有道伐无道，这是顺天应人之举。可以看出，董仲舒以是否有道作为评判历史人物的标准，而不是以是否居于君主之位作为是非的标准。这与孟子盛赞“汤武革命”、荀子“从道不从君”的思想比较接近，体现了以儒家道统思想限制君权的基本出发点。

四、王道理想

《春秋繁露·王道》说：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妒疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。囹圄空虚，画衣裳而民不犯。四夷传译而朝。民情至朴而不文。郊天祀地，秩山川，以时至，封于泰山，禅于梁父。立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下诸侯各以其职来祭。贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服而后见先。德恩之报，奉先之应也。”这是说五帝三王没有凌驾民众之上之心，能够减轻赋税，不过分使用民力，不妨碍农业生产，实行教化，行王道之正，于是就出现了一系列吉祥美好的景象，借以来寄托他的王道理想。类似的《天人三策》也曰：

臣闻尧受命，以天下为忧，而未以位为乐也，故诛逐乱臣，务求贤圣，是以得舜、禹、稷、卨、咎繇。众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道。故孔子曰“如有王者，必世而后仁”，此之谓也。尧在位七十载，乃逊于位以禅虞舜。尧崩，天下不归尧子丹朱而归舜。舜知不可辟，乃即天子之位，以禹为相，因尧之辅佐，继其统业，是以垂拱无为而天下治。孔子曰：“《韶》尽美矣，又尽善（矣）。”此之谓也。（《汉书·董仲舒传》）

这是通过尧、舜、禹三圣的德治仁政来体现自己所推崇的王道政治理想，是儒家一以贯之的思想。尧、舜、禹是孔子以来儒家心目中的古代圣王，不仅是最高的人格典范，也是政治理想的寄托。再往下董仲舒还对文王、武王、周公之治也心怀向往：“文王顺天理物，师用贤圣，是以闳夭、大颠、散宜生等亦聚于朝廷。爱施兆民，天下归之，故太公起海滨而即三公也。”“臣闻圣王之治天下也，少则习之学，长则材诸位，爵禄以养其德，刑罚以威其恶，故民晓于礼谊而耻犯其上。武王行大谊，平残贼，周公作礼乐以文之，至于成康之隆，囹圄空虚四十余年，此亦教化之渐而仁谊之流，非独伤肌肤之效也。”（《汉书·董仲舒传》）文王顺天理物，师用贤能，爱施兆民，天下归之；武王伐纣平天下，周公作制礼作乐，出现了“天下安宁，刑错四十不用”的局面，史称成康之治，都是仁政的典范。

董仲舒盛赞古代的圣王之治，并不是为了发思古之幽情，而是有强烈的现实关怀和经世动机。他认为古今同样是一个天下，古代圣王能够使天下大治，如果以他们为标准衡量今天，为什么如此不同且有这样大的差距呢？难道说朝廷的大政方针同国情悖缪不符而朝政日坏，以致出现了今天这种局面？或者出现这种过失是因为违背了古时圣王的治国之道？有逾越常理的地方？假如对照今天的情况去考察古代圣王是怎样做的，再将考察结果与上天赐予的治国之道相比较，或者可以对上述问题有一个清楚的认识。这说明董仲舒有强烈的现实性，试图使汉武帝效法尧舜禹文武周公这些圣王，以“兴仁谊之休德，明帝王之法制，建太平之道也”（《汉书·董仲舒传》）。